The Project Gutenberg eBook of Suomalaisten runojen uskonto, by Kaarle Krohn

Alkulause.
Johdanto.
Suomalainen tietäjä.
Vainajat.
Kalma ja Tuonela eli Manala.
Hautausmaan väki ja haltia.
Maan, metsän ja veden haltiat.
Ahdasalaisempia haltioita.
Erikoisnimisiä haltioita.
Maa, vesi ja metsä eli Tapio.
Elottoman luonnon palvonta.
Puitten ja viljakasvien palvonta.
Eläinten palvonta.
Karhunpeijaiset.
Ihmisenhaltia,
Pyhimykset.
Pyhimysten palvonnan pakanoituminen.
Neitsyt Maaria.
Paholaiset ja pahat paikat.
Sankarit.
Runollisia nimenmuodostuksia.
Jumala.
Viiteselitykset.

Uskontotiede on nykyaikaisista tieteenhaaroista epäilemättä mielenkiintoisimpia. Ovathan uskontoon sisältyvät ajatukset. tunnelmat ja toiminnat keskeisimpiä ihmisen henkisessä elämässä. Syvintä elämäntarvetta ovat eri uskonnon muodot kaikkina aikoina ja joka paikassa koettaneet tyydyttää.

Aikaisempi uskonnon tutkimus kohdistui pääasiallisesti korkeimpiin uskontoihin, joita historialliset sivistyskansat aikojen kuluessa ovat tunnustaneet ja joista on kirjallisia muistomerkkejä jälkimaailmalle säilynyt. Nykyisempi uskontotiede kiinnittää erityisesti huomionsa uskonnon synnyn ja alkeellisen kehityksen selvittämiseen. Siinä tarkoituksessa se on ulottanut tutkimuksensa maalipallon syrjäisimmillä seuduilla n.s. luonnon- eli alkutilassa tavattujen heimojen uskontoihin ja väsymättömällä innolla koonnut suunnattomat määrät suullisia muistotietoja, pelastaen ne usein viime hetkellä unhoon vajoomasta.

Alkuperäisyys on kuitenkin vain suhteellinen käsite, sillä maan päällä ei elä ihmisheimoa, joka ei milloinkaan olisi ollut toisten yhteydessä ja vaikutuksen alaisena. Siitä syystä on alkuperäisimmissäkin oloissa elävien heimojen uskomuksia arvosteltaessa alati otettava huomioon mahdolliset vaikutukset ulkoapäin. Uskonnon tutkimuksessa samoin kuin muissakin ihmishengen ilmauksia käsittelevissä tieteissä käy siten välttämättömäksi paikallisesti ja ajallisesti vertaileva tutkimustapa.

Mihinkä aineksiin sovellettuna tämä tutkimustapa on varmimpiin tuloksiin johtava, osoittaa vertaileva kielitiede. Enemmän kuin vanhimpien kirjallisten muistomerkkien selvittäminen, paremmin kuin alhaisimpien raakalaiskansojen puheesta poimitut kielinäytteet, on tähän asti ihmiskielen elämää valaissut muutamaan monihaaraiseen, monella eri tavalla kehittyneeseen kielikuntaan, kuten indo-eurooppalaiseen ja suomalais-ugrilaiseen, kohdistunut, ankarasti tieteellistä menetelmää noudattava tutkimus.

Suuri kielimiehemme M.A. Castrén on pannut perustuksen vertailevalle tutkimukselle suomalais-ugrilaisten kansojen uskontojenkin alalla. Hänen kuolemansa jälkeen v. 1853 julkaistuilla suomalaisen mytologian luennoilla on sen kautta myös uskontotieteen alalla pysyväinen arvo. Samaa tehtävää alkoi Julius Krohn yksityiskohtaisesti uusin aineksin ja apuneuvoin suorittaa, mutta hän ennätti eläissään saada valmiiksi ainoasti neljä lukua: pyhistä paikoista, epäjumalankuvista, noidista ja uhripapeista ynnä uhrimenoista. Allekirjoittanut, joka nämä täydennettyinä julkaisi nimellä Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus (1894), oli muiden isä vainajansa käsikirjoitusten painokuntoon toimittamisen tähden estetty ajattelemastakaan välitöntä työn jatkamista. Sitäpaitsi hänessä yhä enemmän vakaantui se käsitys, että jo kerättyjen ja vielä kerättävien ainesten paljouteen ja erilaisuuteen nähden työn kunnollinen loppuun suorittaminen yhdelle tutkijalle kävisi ylivoimaiseksi tehtäväksi ja että sen toteuttaminen siis vaati useampain erikoisalan tuntijain yhteistoimintaa.

Laajasti suunniteltua "Suomensuvun uskonnot" teosta on jo vuosikausia valmisteltu ja on työ ollut jaettuna seuraavalla tavalla: professori H. Paasonen on ottanut osalleen mordvalaiset, joiden uskomuksia ja pitämyksiä on vuodesta 1889 keräillyt, keräyttänyt ja tutkinut; ostjakkimailla viidettä vuotta oleskellut dosentti K.F. Karjalainen ugrilaiset kansat; tohtori Uno Holmberg permalaiset ja tsheremissit, joiden luokse on kahtena kesänä matkustanut erityisesti tätä teosta varten, ynnä lappalaiset, joista tiedot ovat etupäässä vanhoista kirjallisista lähteistä koottavat: sekä allekirjoittanut suomalaiset, joiden uskonnosta on runsaimmin tietoja vanhoissa runoissa säilynyt.

Jokainen mainituista kansoista on joutunut laadultaan ja määrältään suuresti eriävien vieraiden vaikutusten alaiseksi, jotka ovat painaneet leimansa heidän uskonnollisiinkin käsityksiinsä, saaden niissä aikaan mieltä kiinnittävää vaihtelua vanhalla yhteisellä pohjalla.

Esi-isäimme alkuperäisestä uskonnosta on meillä ollut aivan vastakkaisiin suuntiin liioiteltuja käsityksiä. Milloin on sitä pidetty halveksittavana mielettömyytenä, jopa vainottavana pahana. Milloin taas on siitä luotu ihanteellinen mielikuva, jota haaveellisessa innostuksessa on yritetty asettaa nykyisenkin uskontomme verralle.

Vertaileva tutkimus on tullut siihen tulokseen, että kaikille suomalais-ugrilaisille kansoille yhteinen uskonnonmuoto on omien manalle menneitten esi-isien palvonta, Sen siveellinen sisällys vastaa Mooseksen lain neljättä käskyä, josta ensimäistä ei ole vielä eroitettu. Tämä käsky: kunnioita isääsi ja äitiäsi että menestyisit ja kauan eläisit maan päällä, ilmaisee selvin sanoin, mitä ihmissuvulle säilyttävä vaisto ammoisista ajoista on opettanut. Sama kiintymyksen ja pelon sekainen tunnelma, joka on vainajainpalvonnan perustana, on sen läpi aikojen pohjakerroksena sivistyskansojenkin uskomuksissa pysyttänyt. Kuinka läheisessä suhteessa se on ollut vaistomaiseen kansallisuudentuntoon, kuvailee elävästi norjalaisen lähetyssaarnaajan Isaac Olsenin (k. 1730) esitys lappalaisten uskosta vainajiinsa. Nämä maanalaiset, joiden asunnot, puvut, elintavat ja kieli ovat aivan samat kuin maanpäällisten lappalaisten, "käskevät heitä pitämään juuri semmoisia asuntoja, menoja ja tapoja, pukukuoseja ja tätä kieltä ynnä muuta näkemäänsä, velvoittaen siihen etenkin noitia, joiden tulee muita opettaa ja kurinpidolla kasvattaa; puhuvat heidän kanssaan lappia ja varoittavat heitä, etteivät mitään muuta kieltä viljelisi kuin lappia, sillä se on kielistä paras, jota heidän jumalansa käyttävät ja jota heidän esi-isänsä ovat käyttäneet ja jonka heidän ensimäinen noitansa ja haltiakansa ynnä muut muinaiset ovat muodostaneet; jos he nimittäin tahtovat kauan ja hyvin elää, menestyä elinkeinoissaan sekä itsensä ja elukkansa terveinä säilyttää".

Pohjaltaan aivan sama kansallinen tunne on nykyajan muinais-tieteellisen harrastuksen kaikkialla kiinnittänyt omaan, nurmen alla nukkuvaan heimoon. Verrattomasti voimakkaammat kuin puhtaasti tieteelliset ovat ne kansalliset vaikuttimet olleet, jotka ovat panneet liikkeelle tuhatkunnan Suomen kansalaista keräilemään vanhoja muistotietoja omasta maasta. Heimohengen herättämä harrastus on myös johtanut yhä kasvavan joukon nuoria suomalaisia tiedemiehiä tutkimusretkille sukulaiskansojen luokse. Kootessaan tämän kansallisen työn tuloksia täydelliseksi ja kaikenpuoliseksi esitykseksi Suomensuvun uskonnoista toimittajat ovat rohjenneet luottaa myös suomalaisten lukijain kansalliseen harrastukseen, joka ennenkin on osoittanut kykenevänsä tehokkaasti kannattamaan alkuperäistä tietokirjallisuutta.

Tähän luottamukseensa on toimittajilla sitä enemmän syytä, kun yhden osan kustantajana on Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, joka Kalevalan 75-vuotismuistoksi viettämässään juhlassa on päättänyt päivän kunnioittamiseksi sen toimituttaa, ja kun toisten kustantaja Werner Söderström Osakeyhtiö johtajansa Werner Söderströmin täyttäessä 50 vuotta on luvannut hänen nimellään säilytettävänä rahastona lahjoittaa kolmesta osasta karttuvat tulot, tekijäpalkkioihin, latomukseen, painatukseen, paperiin ja lähetykseen meneviä kuluja vähentämättä Suomalaiselle Tiedeakatemialle.

SUOMENSUVUN USKONNOT I

SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO

Meillä suomalaisilla ei ole mitään omia kirjallisia muistomerkkejä pakanuuden ajalta, jotka valaisisivat esi-isiemme uskontoa, kuten skandinaaveilla jo riimukivissään ja sitten uskonvaihteen aikana Islannissa kirjaanpannuissa n.s. Edda-lauluissa. Eivät myöskään vieraat retkeilijät, valloittajat ja käännyttäjät suomalaisten sisäiseen elämään ole huomiota kiinnittäneet. Skandinaavein historiallisissa tarinoissa tosin usein kuvataan finnejä taitavina noitina, mutta tällä nimityksellä tavallisesti tarkoitetaan lappalaisia, kuten jo Porthan on huomauttanut, ja tarinain sisällys on suureksi osaksi muualta kulkeutunutta, pohjoismaiden oloihin sovellettua lainatavaraa. Thore Hundin ja Karlin tunnetussa seikkailussa n.s. bjarmein maalla v. 1026 mainitaan ensikerran jómalin kuva, jonka muisto on säilynyt sen johdosta, että nuo rosvo-kauppiaat tältä kaikki kalleudet riistivät ja pään poikki hakkasivat.

Paitsi jumala sanaa on myös sana usko vieraskielisen tekstin sisältä löydetyksi luultu. Vanhempi ruotsalainen riimikronikka kertoo yrityksestä pakanallisia karjalaisia vastaan v. 1299 tai 1300, mitenkä ristiretkeläiset:

tappoivat kansaa ja polttivat huoneet ja useat uskot ("vsko") vanhat ja uudet, he särkivät, polttivat haapiovenot ("hapa"), niin saivat rauhan ja takaisin menon.

Mutta muistiin jäänyt "vsko" on tässä luettava uisko, joka keskiajan verokirjoistakin tunnettu sana merkitsee matkavenettä.

Suomalaisten uskonnollisesta, kuten muustakin elämästä kristinopin heille saapuessa voimme vain tehdä johtopäätöksiä niiden asiallisten tietojen nojalla, jotka Henrik Lättiläinen Itämeren maakuntien valloitusta kuvailevassa kronikassaan esittää virolaisten ynnä liiviläisten tavoista ja uskomuksista. Oman maamme katolisen ajan niukat ja kuivat kirjalliset lähteet sisältävät anivähän entistä uskontoa koskevaa.

Vasta uuden ajan sarastaessa ensimäinen kirkas valonsäde hetkeksi hälventää muinaistietomme hämärän. V. 1551 suomentamansa Psalttarin runomittaisessa esipuheessa omakielisen kirjallisuutemme isä Mikael Agricola luettelee hämäläisten ja karjalaisten epäjumalia. Tällä lyhyesti kuvailevalla luettelolla muodollisena esikuvana ovat nähtävästi olleet ne koululaisten latinaiset muistovärssyt, joiden avulla klassillisen muinaisuuden Muusat (Runottaret) ja pakanalliset jumalat tunnusmerkkeineen opittiin.[1] Mutta itse ajatus luoda yleiskatsaus kotimaisiin pakanallisiin jumaliin lienee Agricolan oma. Aikaisin tieteellisen harrastuksen herättämä yritys selostella skandinaavisista muinaisuskontoa tavataan Johannes Magnus Gothuksen, Upsalan arkkipiispan, historiassa, joka ilmestyi Roomassa v. 1554 eli kolme vuotta Agricolan Psalttarin suomennoksen jälkeen.[2]

Agricolan jumalainluettelo pysyi sitten kaksi vuosisataa miltei ainoana tiedonlähteenä, josta ahkerasti ammennettiin. 1600-luvulla sen suomalainen tähteintutkija Sigfrid Aronus Forsius käänsi latinaiseen kuusimittaan, ruotsalainen historioitsija Thomas Hjärne selosti saksaksi ja Viipurin piispa Pietari Bång sovitti ruotsinkielisiin riimeihin. Pääasiallisesti siihen perusti vielä v. 1728 Upsalassa opiskeleva pohjalainen Gabriel Arctopolitanus jälkiosan latinankielistä maisteriväitöstänsä Suomalaisten alkuperästä ja uskonnosta.

Noitavainojen aikana 1600-luvulla tosin tuomiokirjoihin merkittiin melkoinen määrä taikoja ja loitsuja, myöskin papiston kertomukset tarkastustilaisuuksissa kiinnittivät huomiota kansan taikauskoon, mutta näitä aineksia on vasta meidän päivinämme saatettu julkisuuteen. Virossa sitä vastoin ilmestyi Johannes Gutslaffin laaja saksankielinen Kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhandajoen lähteistä v. 1644 sekä suomalaissyntyisen Johannes Forseliuksen runsasaineinen, niinikään saksankielinen kokoelma Virolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä, jonka J.W. Boecler omassa nimessään julkaisi v. 1685.

Ensimäiset näytteet suomalaisista loitsuista painatti Gabriel Maxenius latinankieliseen väitöskirjaansa Loitsimisen luonnollisista vaikutuksista v. 1733. Pohjaksi muinais-uskontomme esitykselle pani loitsurunouden Henrik Gabriel Porthan. Hänen oppilaansa Erik Lencqvistin v. 1782 latinaksi julkaisemassa väitöksessä Vanhojen suomalaisten tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta mainitaan päälähteenä "muutamien runojen tosin jo kovin rikkinäiset, hajanaiset, lisäillyt ja toisiinsa sekoittuneet jätteet, jotka esivanhempain perintönä etäisimpien seutujen sopissa vieläkin, vaikka jotenkin harvassa, rahvaan huulilla elävät. Se, mikä suomalaisten epäjumalanpalveluksesta ja taikauskosta on voitu esittää, on suurimmaksi osaksi juuri tällaisista runoista kerätty". Agricolan luettelolla sitävastoin arvostellaan olevan kaksi vikaa: "ensiksi näet se hämäläisten ja karjalaisten erityisten jumalien joukossa luettelee sellaisia, jotka ovat olleet koko Suomen yhteisiä jumalia, ja toiseksi se kerrassaan jättää sikseen useampia tärkeitä suomalaisten jumalia, mainiten taas toisia, joiden suhteen saattaa olla epäilyksen alaista, ovatko meikäläiset niitä palvoneet."

Porthanin työtoveri Christfrid Ganander v. 1789 julkaisemansa sanakirjan muotoisen Mythologia Fennica'n esipuheessa lausuu samoin, että suomalainen muinaisuskonto saa parhaan selvityksensä suomalaisten n.s. vanhoista loitsurunoista, kun niitä verrataan toisiinsa ja avuksi otetaan muiden kansojen mytologiat. Siitä syystä hän on teokseensa yhdistänyt tiedot lappalaisten muinaisuskonnosta sekä, milloin on voinut, viitannut yhtäläisiin nimiin skandinaavilaisessa mytologiassa.

Gananderin Suomalaisen mytologian aineenmukaisesti järjesti ja saksaasi nuori virolainen Christian Jaak Peterson v. 1821. "Koska suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä virolaisen kanssa", hän alkulauseessa ilmoittaa liittäneensä, mitä saattoi löytää jälkimäisestä, muistutuksina lisäksi.

Suomessa ilmestyi samaan aikaan uusi painos Gananderin alkuperäistä ruotsinkielistä teosta v. 1822. Reinhold v. Becker valmisteli siitä vielä uusilla runoaineksilla lisättyä laitosta. Tämä on tosin vasta meidän päivinämme tullut julkaistuksi Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirjassa (XV 1896). mutta ei kuitenkaan ole jäänyt merkitystä vaille, koska Elias Lönnrot on sitä käyttänyt ja kopioinut.

Ne runot, joita Lönnrot vanhemman Sakari Topeliuksen osoitusta seuraten löysi Vienan Karjalasta, eivät enää olleet rikkinäisiltä, hajanaisilta ja sekavilta tuntuvia vanhan runouden jätteitä, vaan eheitä, täyteläisiä runojaksoja, joilla näytti olevan vielä laajempi keskenäinen yhteys. Verratessaan niitä entiseltään tunnettuihin runoihin oli Lönnrotissa herännyt halu järjestää kaikki runot kokonaiseksi, yhtenäiseksi teokseksi ja "siten saada suomalaisen mytologian alalla jotakin semmoista aikaan, joka vastaisi islantilaista Eddaa", kuten hän Suomalaisen Kirjallisuuden seuran esimiehelle 7/2 1834 kirjoittaa. Se, että hän mainitsee esikuvanaan runokokoelman, joka ei ole yhtäjaksoinen, osoittaa parhaiten, mitä hän työssään etupäässä piti silmällä. Vanhan Kalevalan esipuheen alkuperäisessä luonnoksessa hän yhä painostaa sitä, että "arvattavasti Suomalainen Mythologia tästä lähin tulee paremmin toimitetuksi näien ja paljo muienkin runojen sitte Gananderin aikoja ilmi saatua". Vielä Uuden Kalevalan alkulauseessa hän ensimäiseksi huomauttaa: "Hyvin muistaen, että ne tulevat olemaan vanhimpana omituisena jälkimuistona Suomen kansalle ja kielelle, kunnes niitä maailmassa löytyy, on niitä kaikella mahdollisella huolella ja ahkeruudella pyydetty sovitella ja liittää toinen toisiinsa niin hyvästi, kuin vaan on osattu, ja koota niihin kaikki, mitä runot senaikuisesta elämästä, tavoista ja vaiheista ovat tiedoksi säilyttäneet."

Kalevalan kautta vanhat runomme saivat saman merkityksen suomalaisten pakanallisen uskonnon tutkimuksessa kuin Edda-tarut skandinaavilaisessa mytologiassa. Ruotsinkielisessä Kokeessa muinaissuomalaisten mytologian selvittämiseksi v. 1844 Gabriel Rein lausuu: "Täydellistä, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi muovailtua suomalaista mytologiaa on tähän asti kaivattu samasta syystä, joka on ollut esteenä seikkaperäisen ja tyydyttävän Suomen historian toimittamiselle: koottujen ainesten puutteen vuoksi. Mutta kun tämä puute Topeliuksen ja Lönnrotin keräilemäin rikkaitten, muinaissuomalaisten taruja sisältäväin runokokoelmain kautta nyttemmin suurelta osalta on tullut poistetuksi, on myös toivoa siitä, että muovailemalla mytologisen aineiston yksityisiä osia voidaan tehdä vähittäisiä valmistustöitä suomalaista mytologiaa varten, samoin kuin ainoasti lähdetietoja kokoilemalla ja pohtimalla ynnä yksityisiä aloja ja aikakausia valaisemalla voidaan valmistella tieteen vaatimuksia vastaavaa Suomen historiaa."

Uusi Kalevalanlaitos oli kuitenkin tuskin ilmoille tullut, kun jäljissä seurasi siihen perustuva suomalainen mytologia, joka tähän päivään saakka on suomalaisten muinaisuskonnosta ainoa kaikinpuolinen esitys. Mattias Aleksanteri Castrén oli jo nuoruudessaan heti Vanhan Kalevalan ilmestyttyä ryhtynyt valmistelemaan suomalaista mytologiaa ja sitä varten läpikäynyt Topeliuksen ja Lönnrotin julkaisemat runokokoelmat. Mutta kun hänen piti järjestää muistiinpanojaan, ja hän samalla otti lähemmin selkoa Lencqvistin, Gananderin y.m. mytologisista tutkimuksista, tuli hän siihen vakaumukseen, että suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä lappalaisen kanssa, ettei edellistä voinut kirjoittaa tutustumatta jonkun verran jälkimäiseen. Hän keskeytti siitä syystä vasta-alkamansa työn, ja läksi v. 1838 ensimäiselle matkallensa Lappiin täydentääkseen tietojaan. Myös seuraavalla retkellänsä Venäjän Karjalaan v. 1839 hän pani pääpainon jumalaistarujen tiedusteluun ja loitsujen kirjaanpanoon, joiden kokoelmaa piti suomalaisen mytologian ensimäisenä ehtona ja parhaana lisänä. Laajat kieli- ja kansatieteelliset tutkimusmatkat veivät sitten hänen harrastuksensa kauas ulos kotoisesta piiristä, mutta kaiken aikaa hän kiinnitti erityistä huomiota heimolaistemme uskonnollisiin käsityksiin. Kun hän Suomen kielen ja kirjallisuuden professoriksi nimitettynä alkoi syyslukukaudella v. 1851 luennoida suomalaisesta mytologiasta tunnin viikossa, oli hän tehtäväänsä siinä määrin kypsynyt, että luennon kerrallansa saattoi väliaikana valmistaa. Joululomalla hän jatkoi mytologiaansa ja yhä kevätlukukaudellakin, jolloin kiihtyvän taudin vuoksi ei enää päässyt luentoja pitämään. Vielä sairasvuoteellaan hän sitä lopetteli, vaikka hänellä oli vaivoin enää voimia kohottautua istumaan, minkä vuoksi makaavassa asennossa lyijykynällä piirsi paperille viimeisen luvun Luennoita suomalaisesta mytologiasta, jotka hänen kuolemansa jälkeen julkaistiin sekä ruotsiksi että saksaksi v. 1853.

Laajentamalla suomalaisen mytologian suomalais-ugrilaiseksi uskonnonhistoriaksi. Castrén oli luonut pysyvän pohjan jokaisen erikoisheimon uskonnonmuodon käsittelemiselle, ja asettamalla todistuskappaleina suomalaiset runot etualalle, hän on näihin ainaisesti keskittänyt suomalaisen tutkimuksen päähuomion. Sitävastoin Agricolan jumalainluetteloa hän oli taipuvainen epäilemään, koska moni siinä esiintyvistä nimistä ei ollut ainoastaan runoille tuntematon, vaan myös äänneasultaan tuntui hänestä epäsuomalaiselta.

Runojen merkitystä yhä lisäsi virolaisen Kalevipoeg runoelman ilmestyminen vv. 1857-62, jonka jumalaistarullisia osia Otto Donner v. 1866 alkoi tutkia vastaavien Kalevalan ainesten yhteydessä. Toimittaessaan Kertomuksia Suomen historiasta Julius Krohn v. 1869 painatti luvun Muinais-Suomalaisten uskonto, josta muistutuksessa lausuu: "Tätä lukua kirjoittaessa on koeteltu suomalaisia ja virolaisia taruja vertaamalla päästä sen perille, mikä alkuansa oli suomalaisten jumaluusoppi. Muutamin suhtein on siis täytynyt erota Castrénista, jolla ei vielä ollut niin runsaita varoja Virosta tarjona." Julius Krohnin jälkeen jääneissä käsikirjoituksissa samoilta ajoilta on myös Virolaisten muinaisusko, joka on jäänyt painoon toimittamatta.

Täydelliseen mullistukseen runojemme käsittämisessä johti Julius Krohnin Kalevalantutkimus. Keskellä tätä teostaan jälkimäisen vihkon esipuheessa v. 1883 hän ilmoittaa nähneensä tarpeelliseksi koko tutkimustavan muuttamisen. "Erittäinkin on minun täytynyt luopua siitä luulosta, että kaikilla painetun Kalevalan seikoilla on vastineensa kansan laulussa, ainakin siinä yhteydessä missä ne kirjassa ilmautuvat." Mutta eivät ainoastaan Kalevalan ynnä Kalevipoegin kirjalliset kokoonpanot tulleet tämän huomion jälkeen tutkijalle kelpaamattomiksi alkuperäisten muistiinpanojen rinnalla aineksina käyttää. Uuden maantieteellisen tutkimustavan kautta kävi selville, että itse kansanrunot vaeltaessaan paikasta paikkaan ja ajallisesti polvesta polveen siirtyessään meidän päiviimme asti ovat suuressa määrin muuntuneet, joten kehittyneimpien muodostusten käsitteleminen todistuskappaleina ilman vertailevaa tutkimusta helposti saattaa eksyttää vääriin päätelmiin. Viimeksi on herännyt epäilyksiä itse runojen, sekä kertovaisten että erittäin myös loitsurunojen iästä, ovatko ne alkuansakaan kristillistä keskiaikaa varhaisemmat ja voiko niitä siis täysikelpoisina todistajina pakanuutta tutkittaessa kuulustella.

Toiselta puolen on loitsujen ohella Heikki Meriläisen keräilyjen johdosta 1880 luvulta alkaen ruvettu muistiinpanemaan myös niihin liittyviä temppuja eli taikoja ynnä yleensä tiedustelemaan kansan pitämyksiä ja uskomuksia. Tosin niissäkin on paljon "paavia", roomalaiskatolisen ajan mielikuvituksellista tietämystä. Mutta tarkasti seulomalla voi taioista, samoin kuin loitsuistakin, löytää alkuperäisen pakanallisen käsityksen jälkiä.

Ainoa varhaisempi kokoelma suomalaisia taikoja on J.W. Murmanin Suomi-kirjassa v. 1854 ruotsiksi julkaisema; samanaikuinen tutkimuksen yritys on Eero Salmelaisen Vähänen kertoelma muinois-suomalaisten pyhistä menoista (Suomi 1852). "Suomen kansan muinaisia taikoja" ryhtyi painoa varten järjestämään Matti Varonen, joka niitä toimitti kaksi osaa: Metsästystaikoja (1891) ja Kalastustaikoja (1892).[3] V. 1898 valmistui hänen laaja vertaileva tutkimuksensa Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla, johon ainekset on enimmäksi osaksi saatu Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran ynnä Viron puolella J. Hurtin keräyttämistä uusista taika-kokoelmista. Virossa, missä jo v. 1876 F.J. Wiedemann saksaksi julkaisi yleiskokoelman Virolaisten sisäisestä ja ulkonaisesta elämästä, on M.I. Eisen toimittanut julkisuuteen yksityistutkimuksia aineksineen, kuten Krati raamat (1895), Luupainaja (1896), Kodukäijad (1897), Näki raamat (1897), ja Oskar Kallas on unheesta pelastanut muutamain vuosisatoja erillään eläneitten virolaisten siirtokuntain muistelmia, joista Kraasna maarahvas (1903) sisältää merkillisintä, mitä nykyaikana on voitu saada talteen.

Uudet keräykset ovat kaivaneet esille muistotietoja myös Agricolan mainitsemista jumalista. Nämä löydöt ynnä kielitieteelliset keksinnöt ovat kohottaneet Agricolan luettelon, jonka nimistä tuskin yksikään on jäänyt selittämättä, takaisin kunniasijalleen täysin luotettavana lähteenä.

Ristiriita Agricolan antamien ja runoihimme sisältyvien tietojen välillä selviää yksinkertaisesti siitä, että ne kuvastavat kansanuskoa eri aikoina ja eri puolilta. Runojen todistukset eivät ole vähemmän mielenkiintoisia sen vuoksi, että ne etupäässä esittävät pakanuuden ja katolisuskon yhdistymistä keskiaikaisessa kansankäsityksessä. Yhtäläistä pakanuuden ja kristillisyyden vaiheaikaa kuvailee myös Edda-laulujen pohjalle rakennettu skandinaavilainen mytologia. Tämmöisellä ajalla on jotakin aamuruskon runollisuudesta, valon ensi säteiden pimeyden läpi tunkeutuessa.

Siitä syystä olen keskittänyt suomalaisen mytologian esitykseni n.s. "Väinämöisen uskontoon", jolla on kirjallisuudessamme ja perinnäisessä käsityksessämme vakaantunut mielikuvituksellinen asema. Suomalaisten todelliselta pakanalliselta uskontopohjalta lähtien, jota myös rinnakkaistiedot virolaisten ynnä muiden yhteissuomalaisten muinaisuskonnosta sekä lappalaisten lainat valaisevat, olen koettava osoittaa, mitenkä sille on rakentunut kaunispiirteinen ja väriloistoinen Suomalaisten runojen uskonto.

Työssäni ovat minulle olleet rakkaana apuna isävainajani monivuotiset poiminnot ynnä muutama alustava tutkimus. Käytettävänäni ovat myös olleet isävainajani oppilaitten laatimat nimiluettelot sekä omien oppilaitteni tutkimuskokeet säeluetteloineen. Heille lausumani lämpimät kiitokset tahdon ulottaa sillekin tuhatlukuiselle kansalaisjoukolle, joka väsymättömällä harrastuksella on kerännyt aineksia Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran talteen. Sen takana seisovat vielä laajemmat ja syvemmät rivit kansan hengen luomien muistissa säilyttäjiä. Kautta katoovien ja kasvavien sukupolvien he ovat ylläpitäneet sitä yhteyttä entisyyden ja tulevaisuuden välillä, jolle nykyään tietoisesti kaiken kansallisen työmme rakennamme. Heitä kohtaan tuntemaamme kiitollisuuteen liittyy velvoitus vastaisten keräysten ja tutkimusten kautta kartuttaa ja tarkistaa tietojamme oman kansamme muinaisuudesta. Uusien työntekijäin toivossa olen rohjennut julkaista tämän opastuksen; herättäkööt myös vaillinaisesti ja epätyydyttävästä selvitetyt kysymykset halua niiden täydellisempään ja oikeampaan ratkaisuun.

Maapallon pohjoisosissa elävien kansojen uskonnoille on pidetty tunnusmerkillisenä shamanismi eli usko shamaniin, noitaan. Tätä nimitystä käyttävät muutamat keski-Siperian heimot ja on se alkuperältään mandshu-tunguusilainen sana.

Ruotsinkielisessä esitelmässä Schamanismista ynnä muista uskonnonmuodoista turaanilaisilla kansoilla v. 1881 on Aug. Ahlqvist selostanut tätä uskonnonmuotoa. "Shamanismi perustuu siihen käsitykseen, että ihmistä luonnossa ympäröivät vallat ja henget, joiden tarkoituksena ja pyrkimyksenä on häntä vahingoittaa ja tuhota, ja että hänen vaaraa välttääkseen pitää koettaa rukouksin ja uhriantimin lepyttää näitä häijyjä haltioita. Eivät ainoastaan meren syvyydessä, kosken kuohussa, vuoren rotkoissa, metsän pimennoissa vihamieliset henkiolennot häntä väijy ja hänen tekojaan vaani hänen kimppuunsa käydäkseen ja hänen yrityksiään tuhotakseen, vaan nämä henget voivat paneutua hyödyllisiinkin esineihin, joita hän itse on keksinyt, kuten rautaan ja tuleen, tuottaakseen hänelle turmiota. Hänen täytyy siitä syystä olla yhäti varuillaan ja yhtämittaa tuoda uhreja vihollisille valloille, ja sittenkin elää alituisessa pelossa, että erehdyksen tai laiminlyönnin johdosta on joutunut jonkun henkiolennon vihoihin. Siinä on shamanismin sisin ydin. Räikeästi pistää silmään hyvän prinsiipin puute. Shamanisti elää pelkonsa alaisena alituisessa orjuudessa. Hän lähestyy jumaluutta yksistään siinä tarkoituksessa, että välttyisi sen tuhoovalta vaikutukselta. Jollei hän varoisi elementtien ylivaltaista voimaa, jollei häntä tauti ja kivuloisuus vaivaisi, jollei hänelle pettymystä, vastoinkäymistä ja ahdinkoa sattuisi, niin ei hän mistään jumaluudesta tietäisi. Siihen nautintoon, jonka elämä raakalaisellekin tarjoo, shamanisti ei osaa panna huomiota. Terveyden lahjasta, runsaasta saaliista, hyväsopuisesta ja lukuisasta perheestä, auringon suloisesta lämpimästä ja luonnon yhä uudistuvasta tuotantovoimasta ei hänen juolahda mieleensäkään ketään kiittää. Enintänsä hän ajattelee näitä ja samankaltaisia elämän antimia nauttiessaan, että hän vastoin henkien tahtoa taikka ainakin vain leväperäisyyden johdosta heidän pahassa toiminnassaan on nämä nautinnot saavuttanut. Ei mikään kiitollisuuden tunne hänen sydämestään kohoa, ei mikään ylistyslaulu hänen huuliltaan kajahda. — Tässä alkuperäisessä ja synkässä yksinkertaisuudessaan ei shamanismia enää missään tavata. Se muuntui ja lieventyi jo aikaisin, osittain oman kehityksensä kautta, osittain toisten jalompain uskontojen vaikutuksesta. Sisällinen kehitys aiheutui lähinnä siitä, että ihmisen kävi sietämättömäksi elää alituisessa riippuvaisuudessa ja pelonalaisuudessa luonnonvoimien kesken, ja että hänen henkensä tajusi, ettei ollut oman arvon mukaista alistua pahan prinsiipille, vaikka tämä ainoasti fyysillistä pahaa edusti. Ihminen siitä syystä asettui rohkeasti taisteluun pahaa vastaan. Ja millä aseilla hän vastusti vihollistaan? Ei millään muilla kuin niillä, mitkä hän löysi omassa hengessään. Hän tutkisteli pahan syntyä, ja kun hän sen tunsi tai luuli tuntevansa, oli hänestä helppoa sanan voimalla hillitä, lannistaa ja voittaa paha. Tätä ihmisen voitollista taistelua sanan voimalla fyysillistä pahaa vastaan ei ole mikään kansa niin selvästi ja täydellisesti käsittänyt kuin Suomen kansa loitsurunoissaan. Semmoiseen kamppailuun ei kuitenkaan kuka hyvänsä voinut ryhtyä. Ainoastaan heimon lahjakkaimmat, kokeneimmat ja jaloimmat personallisuudet uskalsivat antautua tähän vaaralliseen toimeen. Ainoasti semmoiset, jotka henkisesti kohosivat korkealle yli muun joukon, voivat ruveta välittämään suhdetta jumaluuteen, ja sanan voima, heidän käyttämänään, oli niin suuri, että nämä taitajat määrätyissä tapauksissa saattoivat tehdä hengetkin alaisikseen. Sellaisia olivat shamanit, tietäjät eli noidat. Jaloimpia ja samalla mahtavimpia shamaneja oli suomalaisten tarujen kuvaama sankari Väinämöinen."

Ahlqvistin esityksessä kuvastuu viime vuosisadalla vakaantunut tieteellinen käsitys. Nykyajan sekä yleinen uskontotiede että erikoisesti suomalainen tutkimus ovat kuitenkin johtaneet tästä jyrkästi eroaviin tuloksiin.

Usko noitaan välittäjänä ei ole mitään pohjoisille kansoille omituista, vaan aivan yleistä miltei kaikkien maapallon asukkaitten alkuperäisissä uskonnoissa. Yhteyden aikaansaaminen henkimaailman kanssa, jotta ahdinkotilassa tiedettäisiin, ketä henkiolennoista ja millä uhrilla oli lepytettävä tai suostutettava, oli noidan varsinainen tehtävä. Kun tavallisen ihmisen sielu ainoasti unessa tai tilapäisessä horrostilassa voi tuntea ruumiillisten aistimusten rajoista irtaantuvansa, piti noidalla olla kyky keinotekoisesti milloin hyvänsä kiihoittautua hurmostilaan, jolloin tajuttomasta ruumiista lähtenyt sielu saattoi vapaasti henkien piirissä liikkua ja seurustella.

Että yhteissuomalaistenkin heimojen noidalla on alkuansa ollut tämä taito ja tehtävä, voi jo välillisesti samannimisten lappalaisten (noaidde) ja vogulilaisten (nojt) shamanien toiminnasta päättää. Mutta siitä on myös suoranainen todistus vanhoissa venäläisissä aikakirjoissa, joissa mainitaan v. 1071 erään novgorodilaisen tulleen tshudilaisen noidan puheille. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua henkiä asuntoonsa maaten mykkänä. Suomen kielessä on säilynyt tätä keinotekoista tainnostilaa kuvaileva sanonta: mennä tai langeta loveen, maata lovessa. Sen on pysyttänyt käytännössä tapa "käydä Lapissa", hakemassa apua lappalaisilta noidilta, joita myös on nimitetty lovemiehiksi.

Suomalaisen noidan käyttämästä kiihoitusvälineestä ei ole meille tietoa säilynyt. Gabriel Maxeniuksen väitöskirjassa tavattava kuvaus noitarummusta ja loveen lankeamisesta on otettu Johannes Schefferin kuuluisasta Lapponia teoksesta. J.A. Friisin yritys selittää Kalevalan Sampoa noitarummuksi on onnistumaton.

Mutta lappalaisten noitarumpu on ollut tunnettu heitä lähinnä asuville suomalaisille sekä heidän suomalaistuneilla jälkeläisillään muistona säilynyt. Kuusamon rajalla Vienan läänissä muisteltiin, miten paikkakunnan viimeiset lappalaiset olivat puolustautuneet karjalaisia vastaan voimallisen taikakalun avulla, jolle nämä eivät mahtaneet mitään. Sen nimi oli kontakka (Venäjän lapin kiemdes, gen. koamlazi), selitettynä "Lapin kirjat" eli "Lapin soitto", joka heti ilmoitti, kun viholliset olivat tulossa. Se riippui ison hongan latvasta ja sen hiljaiset sävelet ilmoittivat tuulen käydessä monta muutakin tärkeää asiaa, esim. milloin metsänriistaa paraiten voi saada. Eräänä yönä, kun ei ketään ollut hongan juurella vahtimassa, karjalaiset ryöstivät tämän taikaesineen ja läksivät etsimään lappalaisia, jotka he kohta löysivätkin nuotiovalkean ympäriltä. Nämä tuntien tuhon hetken tulleeksi syöksyivät tuleen, johon kaikki paloivat.

V. 1692 oli Varangissa Ruijassa syytteenalaisena noitarummun käyttämisestä Tornion Lapista kotoisin oleva satavuotias vanhus, joka luki Isämeidän rukouksensa "karjalaksi" ja myös selitti rumpunsa kuvioita puoleksi suomalaisin sanoin ja nimityksin (kuv. 2).

Niilo Fellman kertomuksessaan seurakuntain synnystä Kemin Lapissa v. 1751 mainitsee noitarumpuja täällä nimitetyn "cannus luotta-muor" s.o. kannus uhri-puu. Kansa vieläkin muistelee kannuksella lauletun loveen ja käyttää sanaa kannuslappalainen. Jaakko Fellman lappalaisessa mytologiassaan huomauttaa kahdesta Kannus- nimisestä saaresta Lappajärvessä etelä-Pohjanmaalla; näiden kerrotaan syntyneen järveen heitetyistä lappalaisten noitarummuista.

Loveen menijän tavasta pitää päänsä peitossa näkyväisestä maailmasta eristäytyäkseen, jota vielä Kuolajärvellä muistellaan, johtunee noidan lakille annettu merkitys. Erään pohjalaisen noidan mainitaan panneen joskus vaimoväen huivin päähänsä. — Jos tietäjä antoi lakkinsa ynnä tuluksensa oppipojalle, niin tämä tuli yhtä luonnokkaaksi kuin hän itse oli ollut; koko voima siirtyi oppilaasen, itse ei voinut tehdä mitään. — Jos lapsesta aiottiin jo syntyissä tietäjää, oli heti, kun se ilmoille pääsi, pantava sille tietäjän hattu päähän ja pidettävä siinä kolme vuorokautta; sitten aikuiseksi tultuaan sai tiedollaan aikaan vaikka mitä.

Toinen keino päästä hurmostilaan, joka muinais-Kreikassa Delphoin orakelin käyttämää muistuttaa, on pohjois-Ruotsissa kansantietona loveen menemisen nimellä tavattu. Kolmen hetteen keskessä kasvaneista heinistä tehtiin tuli, ja kun siihen savuun hyppäsi, niin silloin meni tainnoksiin; ruumis jäi maahan varattomaksi ja henki matkusti sinne, minne oli aikomus. Pohjoisessa Venäjän Karjalassa kerrotaan lappalaisen menneen taikoja etsimään loveen, mikä selitetään tuleen menoksi. Myös Suomen pohjois-Karjalassa muistellaan Lapin noitien langenneen tuleen ja lentäneen, minne halusivat. Pohjois-Hämeessä kuvailtiin lappalaisen istuneen roviolla sen palaessa ja toisten nuotion luona laulaneen, kunnes tämän henki palasi takaisin.

Tuleen heittäytymiseen liittyy käsitys lentävistä ja palavista noidannuolista, joiksi lappalaisten uskottiin tulessa muuttuvan. "Tulessa kulkemisesta", joka vastaa sanontaa kulkea lovessa, johtunee nimitys tulilappalainen eli tulilappi. Jälkimäinen muoto esiintyy myös paikallisessa merkityksessä: "Jos saisi siellä Tuli-Lapissa käydyksi; nehän tulilapit käyvät tulessa ja ovatkin maailman parhaat tietoniekat."

Virossa on jälki tajuttomasta tilasta säilynyt sen käsityksen yhteydessä, että noita saattoi lentää tuuliaispäänä. Tällä aikaa ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei henki päässyt siihen palaamaan, ennenkuin ruumis käännettiin taas ennalleen. Mielikuva tuuliaispäässä näkymätönnä kulkevista noidista on Suomessakin yleinen, myöskin ruotsalaisilla, jotka sen nähtävästi ovat suomalaisille ja virolaisille välittäneet.

Tainnoksiin menolle läheistä uneksimista tiedetään vielä viime aikoihin asti käytetyn taudin aiheuttajan ynnä parannusehdon taikka muun tiedustelun selville saamiseksi. Lönnrotin ensimäisellä matkallaan etelä-Savossa tapaama tietäjä perusti parannuskeinonsa ja ennustuksensa yöllisiin unennäkyihin; valitti vain, ettei hänellä joka yö ollut näitä näkyjä, vaan että hänen joskus täytyi kauankin niitä odottaa. Tahallisessa unennäön tavoittelussa oli tarpeen joku välikappale. Aunuksessa uskotaan Lapista noudetun kiven avulla voitavan saada unessa luokseen neuvoja joko panemalla se taskuun maata pannessa tai juomalla vettä, missä sitä on pidetty. Tavallisesti tietäjä, joka unien johdosta voi päättää jonkun asian, haluaa saada päänsä alle vaatekappaleen apua tai neuvoa pyytävältä henkilöltä.

Onpa uneksimisen yhteydessä tavattu jälki alkuperäisemmästäkin horrostilasta. Eräs noitamummo Suomen pohjois-Karjalassa oli ottanut autettavansa hatun päänsä alle yölevolle ruvetessaan. Nukuttuaan ja uneksittuaan hän aamulla asettui polvilleen seinän viereen nurkkaan. Siinä mumisi ikäänkuin hartaudessa eli innoissaan, luonnossaan. Muuttui heikonnäköiseksi, sitten ryhjähtihen seinää vasten ja oli ihan kalmannäköinen. Sanoi selvittyään, että oli kärsinyt autettavan edestä ja että tämän siitä syystä täytyi maksaa. Kun mummo meni tainnoksiin kuului erityinen humina, hänen jumalansa tuli häneen.

Henkien yhteyteen pääsi myös valveilla ollessa hautajaistoimitusta jäljittelemällä. Ihminen pestiin ruumiinpesuvedellä ja -saippualla, pantiin arkkuun, jonne elävän puun pakkulaan tehty kitkatuli laitettiin kytemään, jotteivät manalaiset häntä pitäisi omanaan, haudattiin kuin ruumis ja viskattiin multaa päälle sen verran, että arkku peittyi. Itse sitten nousi ylös haudasta ja näki nyt kaikki manalaiset väet. Hän näki, mikä laji oli sairasta vaivaamassa, mutta jollei sairaan ympärillä ollut kiusaamassa mitään väkeä, niin tiesi kyseessä olevan parantumattoman jumalantaudin.

Jo pakanuuden aikana on haltioitumistilan tarjoaman välittömän sielullisen yhteyden kannalta naapurikansojen vaikutuksesta siirrytty toiselle asteelle, millä uskotaan henkien ulkonaisten merkkien avulla ilmoittautuvan ja ilmaisevan tahtonsa. Tähän uskoon perustuu kaikkinainen arpominen.

Henrik Lättiläinen kuvaa, kuinka vuoden 1190 tienoilla liiviläiset, jotka maankasvun vuoksi olivat päättäneet uhrata saksalaisen papin, tiedustelivat arpomalla, oliko se teko jumalille mieleen. Arpoja talutti hevosta sille asetetun keihään yli, tarkastellen kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt, vaan pyyhkäisi hevosen selkää luullen, että kristittyjen jumala istui selässä ja liikutti hevosen jalkaa. Mutta toinenkin koetus kävi samoin, ja niin pappi sai jäädä henkiin. Itse arpomistapa tässä on lainattua naapurikansoilta. Tanskalainen historioitsija Saxo Grammaticus kertoo samaan aikaan vendiläisten temppelissä Rügenin saarella elätetystä valkeakarvaisesta pyhästä ratsusta, jota käytettiin arpomiseen. Kartanolle pystytettiin kolmeen kohti maahan kaksi keihästä, joiden väliin kolmas kiinnitettiin poikittain. Jumalaa rukoiltuaan pappi talutti hevosta poikittaisten keihäitten yli. Hyvänä enteenä pidettiin, jos se joka kerta ensin kohotti oikeata jalkaansa, mutta jos kerrankin vasemmalla aloitti ylitse astumisen, oli aiotusta yrityksestä luovuttava.

Tshudilaisista arpojista ("arbui") Novgorodin alueella kertoo v. 1534 arkkipiispa Makarij muun muassa, että heitä kutsuttiin vastasyntyneille lapsille nimeä antamaan, jonka he toimittivat omalla petollisella tavallaan.

Mikä tämä oma tapa oli, sitä ei mainita. Iivana Kojosen pojan runon Inkerin-puolisista toisinnoista näkyy, miten vielä kreikanuskoiset käyttivät arpomista nimeä lapselle valitessaan.

Tuotiin papit Paatitsasta, Luuskasta nimen lukijat, pantiin kirjat kannen päälle, lehtyet leviteltihin, nimi kirjasta kimahti, lehen kannesta kajahti.

Toisin on kirjaa käytetty arpomisvälineenä Suomessa. Otettiin sen ihmisen hiuksia tai sen elävän karvoja, jolle arpaa lyötiin, ja pantiin kuninkaan rahan sekä avaimen kera virsikirjan väliin, siten että avaimen lehtipuoli tuli kohtisuoraan kirjan saranoita vasten ja kädensija jäi ulkopuolelle. Kirja sidottiin lujasti punaisella langalla kiinni sekä asetettiin arvanlyöjän ja jonkun toisen henkilön keskisormien päiden varaan riippumaan avaimen kädensijan renkaasta. Arvanlyöjän kysellessä virsikirja pyörähti ympäri, kun sattui arvaamaan oikein. Kyselyn muoto saattoi olla seuraava: "jos tauti on vedestä (maasta j.n.e.), niin Jumalan sana ja arpa, sano totta, mene ympäri."

Autettavalta otettu hius vastaa unennäkemiseen tarvittavaa asianomaisen vaatekappaletta; raha on ilmeisesti uhriantimena. Liikkeille panevana käsitetään virsikirjaan sisältyvä Jumalan sanan voima; mutta alkuperäisempään henkien vaikutukseen viittaa tieto, että avain tuli ottaa huoneesta, jossa oli vähintään kolme — vielä paremmin jos yhdeksän — ruumista pidetty.

Virossakin tunnetaan virsikirjalla ja avaimella arpominen, mutta pidetään vanhempana keinona puisen seidan ja sen laitaan kiinnitettyjen keritsimien käyttämistä.

Seulalla ja keritsimillä arpomisesta on Suomessa tietoja 1600-luvun tuomiokirjoista alkaen viime vuosiin asti. Lencqvist selittää seulan ulkolaitaan kiinnitetyn keritsimet, joiden periin kaksi henkilöä vastatusten pisti etusormensa pitäen seulaa riipuksissa. Yksikin henkilö saattoi tällaista arpalaitosta pidellä ojennetussa kädessään sormensa varassa. Syrjällään riippuvan seulan sisä- ja samalla alalaitaan asetettiin molemmissa tapauksissa vihkisormus (avustettavanko?) ja virsikirja, edellisessä vielä villalankakerä ja harja. Näiden tilalla esiintyvät: hopeinen sormus ja harja ynnä hopealusikka varsinaissuomalaisessa 1686 vuoden tuomiokirjassa, toisessa eteläpohjalaisessa vuodelta 1719 virsikirja ja harja ynnä kehrävarrenlumpio, Lönnrotin matkakertomuksessa vuodelta 1828 etelä-Savosta virsikirja, rautapalanen, hiiltä ja suolaa, sekä viimeisissä 1900-luvun tiedonannoissa joko yksistään virsikirja pohjois-Hämeessä tai Uudellamaalla virsikirja, perityistä hopeista kaavittuja jauhoja, tulirauta ja piitä, mustia karitsanvilloja, leipää ja suolaa taikka Karjalankannaksella virsikirja ynnä riepuun käärittyjä suoloja ja leivänmurusia.

Seulaa, jonka laitaan on kiinnitetty keritsimet ja johon on pantu virsikirja ynnä kultasormus, tiedetään Pohjanmaan ruotsalaistenkin arpoessaan käyttäneen. Että ruotsalaiset ovat olleet lainanantajina, todistaa tanskalaisilla tavattava yhtäläinen arpalaitos, johon kuuluu seula, vanhat sakset ja virsikirja.

Suomalaisissa tiedonannoissa seulaan pannuiksi mainitut harja sekä hiili, leipä ynnä suola ovat lisäksi tulleet toisenlaisesta seulalla arpomisesta, jota Lönnrot kuvailee Loitsurunojen esipuheessa: "Seula laskettiin alassuin lattialle tahi pankolle ja sen pohjalle pantiin neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä ja savea, suola ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin sitten harja, ja, jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme kertaa harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin rihma- eli säijeperäinen neula lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui neulan säikeeseen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea arpasanoja. Minnepäin harja sitten hänen lukiessaan nuljahti, jos suolaan, leipään, hiileen tahi saveen päin, siitä arvattiin asian laita erinäisissä tiloissa." Nimenomaan ruumisharjan käyttäminen seulalla arpoessa viittaa taas selvästi siihen, että henkien uskottiin olevan liikkeellepanevana voimana.

Karjalankannaksella on seulalla ja harjalla arvottaessa asetettu joko nelikantaan kaksi hiiltä ja kaksi savipalasta niin, että niistä tuli risti, taikka kolmikantaan hiiltä, savea ja hopeasolki, jonka asemesta myös voitiin käyttää vihkimäsormusta tai hopearahaa. Viimeksimainittua sanottiin merkiksi ja käsitettiin se verhaksi, s.o. uhriksi.

Suomen itä-Karjalassa laskettiin seulalle arvoittelijan kaulassa oleva risti, niin että nauha tuli kulkemaan seulan reunaa myöten. Vastapäätä ristiä pantiin hiili ja viistoon kaksi leipäpalasta. Kolmas leipäpalanen kiinnitettiin rihman päässä riippuvaan neulaan. Venäjän Karjalassa käytettiin samoin kolmatta leipäpalasta harjan asemesta. Seulan päälle leipäpalasten kanssa ristikkäin asetettiin joko laatanaa (pyhäsavu-pihkaa) ja keskelle pyhän Pohrotsan (Jumalan äidin) kuva taikka myös kaksi hiilipalasta. Jälkimäisessä tapauksessa, jonka I.K. Inha on valokuvannut, mainitaan seulan alla olleen vielä leivän, jonka päälle oli tehty kolmikanta leipä- ja hiilipalasesta sekä arvoittelijan sormuksesta tai muusta kalusta.

Suola ja leipä, niiden asettaminen ristiin, kaularisti, pyhäsavu ja pyhäinkuva viittaavat ilmeisesti lainaan idästä päin. Suolan ja leivän sekä hiilen ja saven asettavat Saratovin läänin venäläiset pöydälle nelikantaan ristikkäin ja pitelevät niiden yläpuolella langasta kerää. Venäläisiltä ovat tämän arpomistavan oppineet myös kristityt tshuvashit, jotka asettavat pöydälle nelikantaan kaksi hiiltä ynnä kaksi leipäpalasta ja keskelle kolmannen leipäpalasen neulan päähän riippumaan.

Seulalla arpomisen yhdeydessä toisinaan esiintyy suoranaisempikin tiedonhankinta uneksimalla. Jyskyjärvellä Vienan läänissä kumottiin lämpimän leivän päälle seula, jonka uurteesen merkittiin tautien nimet ja vähän yläpuolelle sen pohjaa, juuri keskikohdalle ripustettiin kaularisti hyvin hienon langan tai hirvensuonen päähän. Jos arpa ei näyttänyt, niin pyöräytettiin sitä kahdesti myötä- ja kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ottanut ollenkaan asettuakseen, vaan heilui kaikille suunnille, pantiin ristinmerkki niine lankoineen ensi yöksi pään alle; silloin sai nähdä tai kuulla unissa, mikä tauti sairasta vaivasi.

Seulalla arpomiseen liittyvät Arpasanat ovat länsi-Suomessa yksinkertaista arpaesineiden puhuttelua, joka on itäsuomalaisella alueella, varsinkin Karjalassa muodostunut runomittaiseksi.

A. Neitsyt Maria on asettanut tämän arvan syntisien välimieheksi. Miltä vialta on tämä vika? Sano synnyn syytä myöten, älä miun mieltäni myöten, sano asia asiata myöten, sano totta, älä valetta! Sano arvalle Jumala, arpa sitten miulle sanoo, miltä vialta tämä vika. Jos on kalma, lähe arpa liikkehelle, arpa lähe myötäpäivään; jos on kiroista, lähe vastapäivään; jos on veestä, käy kohti merehen; jos on maasta, käy kohti pohjasehen! Jos arpa totta sanovi, arpa ylös ylennetähän; jos arpa valehtelevi, arpa tulehen heitetähän; jos arpa valehtelevi, arpa maahan hauatahan. B. Kysyn Luojalta lupoa, anon Herralta apua, tahon taivon haltialta, manuelta veljeltäni, maakamaran katkojalta. Nyt on aika arvan käyä, miehen merkillä kysyä. Mie nyt kysyn kykkeröistä, mie nyt vaain vastinetta. Mist' on pulma puuttununna, tauti Hiien tarttununna: joistako juoksevista, läikkyvistä lähtehistä, veen vankan vääntimistä, kosken kuohuista kovista, vainko melloista vesistä? Sano arpa syitä myöten, älä miesten mieltä myöten! Jos arpa valehtelevi, arpa luoahan tulehen, palamahan paiskatahan, merkki miesten poltetahan. Jos arpa toen sanovi, arpa ylös nostetahan polville pyhän Jumalan. C. Arvalle kakkarat tehään.

Nämä luvut, kuten näemme ovat ilmeisesti kristilliseltä ajalta. Arpa on Neitsyt Maarian, arpa-Maarian, asettama, sitä kysellään Luojan luvalla, Herran avulla, se saa tietonsa itse Jumalalta ja totta puhuttuaan se pääsee pyhän Jumalan polville.

Seulalla arpomisen katolisesta alkuperästä ei siis saata olla epäilystä. Mutta Kalevalassa mainitaan toinen arpomistapa, jota Väinämöinen käyttää kadonneita taivaanvaloja tiedustellessaan (UK 49: 81-110). Väinämöisen esiintyminen arpojana perustuu yhteen vienanpuoliseen Laivaretken muistiinpanoon, jossa hän veneen kiinni puututtua: "arpoa asettelevi". Tämän säkeen Lönnrot, kuten Vanhan Kalevalan Lisistä näkyy, on ensin sovittanut vastaavalle paikalleen, siihen yhdistäen Arvanlukuja, ja vasta myöhemmin siirtänyt Päivänpäästö-runoon. Siinä itäsuomalaisessa Arvanluvussa, jonka mukaan Väinämöisen on kuvailtu leikkaavan lepästä lastut ja arvat kääntävän, vaaditaan ensin Luojan merkkiä, Jumalan arpaa totta puhumaan, sitten rukoillaan:

Ukko kultainen kuningas, Herran enkeli ylinen, tule arvat kääntämähän, peukaloin paloamahan.

Runon jälkeen on liitetty selitys: "lepän lastuja pannaan; jos selälleen, ei mitään; jos kumoon, totta".

Arpalastun leikkaamisen tuntevat myös pakanalliset tsheremissit, joten sitä saattaisi pitää ikivanhana yhteisperintönä. Näin yksinkertaisessa tempussa on kuitenkin yhtäläisyys vaikea varmentaa todelliseksi yhteydeksi. Mainittu Arvanluku, jossa Luoja ja Herran enkeli esiintyvät, ei ainakaan ole pakanuudenaikainen, enempää kuin toisetkaan Arvansanat, joissa lepänlastuja kuvaillaan huiskuteltavan paholaisen lakissa:

Anna Hiisi hilkkujasi. Lempo lierilakkiasi, tuohon arpani asetan, lepänlastun langettelen.

Sama arpomistapa rahalla toimitettuna tunnetaan jo vuodelta 1678. Syytteenalainen pohjalainen noita oli heittänyt "arpaa" siten, että pani myssynsä lattialle ja sen päälle tulukset ja sitten viskasi rahankappaletta kolmesti tulusten päälle, niinkuin pikku pojat heittävät rahaa kuoppaan. Siitä että raha kolmesti putosi samalle puolelle, hän päätti taudin synnyn.

Vanhanaikaisimpia arpomistapoja on epäilemättä katsominen. Lencqvist kertoo suomalaisten tietäjäin täyttäneen vedellä ja myöhempään aikaan paloviinalla maljan. Tämän pohjaan ja kanteen liitettiin ulkoapäin kaksi veistä, joiden avulla sitä nopeasti pyöritettiin ikäänkuin napojen ympäri, kuitenkin niin ettei se kallistunut. Samalla sopotettiin määrättyjä lukuja, kunnes vesi eli viina alkoi kuohua, jolloin haihtuvassa vaahdossa oltiin näkevinään tulevaisia tapahtumia, parantumista tai kuolemaa, varkaan kasvot y.m.

Pohjanmaalla sekä kahden puolen pohjois-Suomen rajaa on veteen katsomista vielä viime aikoina harjoitettu.

Vienan läänissä otettiin vettä ensiksikin rantaan vyöryvästä aallosta vastarannalta ja vuoltiin hopeaa sijaan. Otettiin vettä toinen kerta tyynestä paikasta rannalta siten, että astia painettiin hiljaa veden alle ja veden sisässä kuljetettiin hiljaa sinne, missä näkyi pieniä vaahtopisaroita; nostettiin taas varovasti astia veden pintaan, niin että siihen jäi joku pisaroista. Jos vaahtosilmä pyöri myötäpäivin, voitiin sairas parantaa, jos vastapäivin, niin ei. Otettiin vielä kolmannesta paikasta, hetteestä vettä siihen lisäksi. Kun pani kätensä astian päälle, luki Arpasanat ja otti kätensä pois, niin vedessä näkyi sellainen olento, minkä näköistä oli sen haltian väki, joka sairasta vaivasi.

Ruotsin puolelle jäävän Tornionjoen varrella pantiin veteen ruumiin vaatteesta otettu vaskinen nappi, hauen sydän y.m. Jos silloin vesi meni sameaksi, niin oli tauti Jumalan lähettämä eikä ollut parannettavissa. Mutta jos tauti oli poikenluoma (panentatauti), niin veden päälle tuli kirkas kupla, jossa näkyi sitä väkeä, mikä sairasta vaivasi.

Tavallisesta arpomisesta veteen katsominen eroaa siinä, että henget eivät ainoastaan välillisesti veden liikkeessä ilmoittaudu, vaan itse ilmestyvät veden kuvastimeen. Tämä "elävänä kuvana" näkeminen lähentelee unennäkemistä.

Ruotsin ja Norjan Lapissa on katsominen viinaan, johon syntyvistä helmistä pitäisi nähdä kaikenlaisia kuvia, sangen yleinen. Voisi siis ajatella ainakin sikäläisten suomalaisten tai suomalaistuneitten asukkaitten tämän taidon lainanneen tai perineen lappalaisilta.

Lappalaiset ovat kuitenkin tämän tiedustelukeinon aikoinaan oppineet skandinaaveilta. Esim. Tanskassa tiedetään katsotun vesiastiaan, jotta saataisiin nähdä varas.

Myös suomalaiset ovat veteen katsomisen voineet omistaa suorastaan ruotsalaisilta. Inkeriläinen arpoja, joka katsoo varkaita vedestä, on voinut venäläisiltä oppia tämän taidon, joka samoin kuin seulalla arpominen oli muinais-Kreikassa tunnettu oppisanoina vieläkin käytetyin nimityksin koskinomanteia ja hydromanteia.

Muutamista muista arpomistavoista tulee myöhemmin puhe. Tässä on vielä mainittava pelkillä sanoilla arvoitteleminen. Sairaan luokse kutsuttuna tietäjä ryyppäsi viinaa, että tuli vähän päihinsä. Sitten alkoi loitsia:

Mist' on pulma puuttununna, taudin alku tarttununna? Onko kuollehen koista, satamalkosen majasta, tuhatlauan tutkaimesta? — Vaiko vienosta ve'estä lummekorjuhun koista, limaparran liepehestä? Vai korven kuulusta koista, salokaaren kainalosta? Vaiko kiihtynyt kiroista, pantuna pahain sanoista?

Hän niinmuodoin luettelee neljä taudin lajia: kalman, vesihiiden, metsännenän ja kirot. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret liikkuivat, sen taudin hän arvasi olevan sairaassa. Tämä lienee kuitenkin vain tilapäinen sekamuoto alkuperäisintä henkien välitöntä vaikutusta ja tiedustelua arpojan omien hermojen välityksellä sekä kolmanteen kehitysasteeseen kuuluvaa sanoin loitsimista.

Viimeksimainitun asteen tunnusmerkkinä on usko itse sanojen sekä sisällyksestä että muodosta riippuvaan voimaan. Loitsujen kaavoihin ajatellaan kerta kaikkiaan sisältyvän yliluonnollisen ilmoituksen, niin että ne semmoisinaan vuorostaan vaikuttavat henkimaailmaan.

Vanhinta kantaa edustava ostjakkilainen tai lappalainen noita on rumpua lyödessään kiihottautumisen apukeinona voinut käyttää myös jonkinlaista laulua, tilapäärunoilun tapaista. Mutta vakinaisia loitsukaavoja he eivät ole tarvinneet. Poikkeuksena, joka sääntöä vain vahvistaa, ovat lappalaisen Vinturi nimisen henkilön Jukkasjärvellä esittämät Raudansanat, jotka ovat ilmeisesti suomalaisilta opitut, sen jälkeen kuin mainittu metalli tuli lappalaisillakin käytäntöön. Sama lienee laita muutamain Ruijassa tavatuiksi mainittujen, norjalaisia loitsulukuja muistuttavien rukouksien. Näitä luettiin aaltojen asettamiseksi merellä, jolla lappalaiset eivät ole alkuansa liikkuneet, viinaan katsomisen yhteydessä, joka on vierasperäinen arpomistapa, sekä käyttäessä ketunrautoja.

Perman ja Wolgan heimojen suorasanaiset loitsuluvut ovat todistettavasti kristillisaikaista venäläistä lainaa. Sama on laita Aunuksen vepsäläisiltä muistiin pantujen taikasanojen sekä niiden liyginkielisten, joita V.J. Sreznevskijn löytämä vanha käsikirjoitus 1600-luvulta sisältää.

Toiselta puolen ovat virolaisten loitsut, milloin eivät ole verrattain myöhään Inkerin puolelta kulkeutuneita suomalaisia, kuten niiden kielestä usein selvästi näkyy, sisällöltään kristillisiä ja alkuperältään germanilaisia.

Germanilaisilla ei enempää kuin slaavilaisillakaan voi osoittaa olleen kotoperäisiä pakanallisia loitsulukuja. Heidän loitsukaavansa ovat muodostettuja keskiaikaisten latinan- ja kreikankielisten mallien mukaan. Katolinen kirkkokin käytti kaikissa mahdollisissa tilaisuuksissa n.s. siunauksia (benedictio). Siitä käytännöstä jälkenä on ruotsalaisilla sana signeri merkityksessä loitsuluku.

Kristilliset kaavat vuorostaan ovat mukaelmia muinaisklassillisista ja itämaisista. Aikaisimmat muistomerkit tavataan nuolenpääkirjoituksissa, joita myös suomalainen tutkija K. Tallqvist on julkaissut.

Vanhoista maailman kulttuurikeskuksista, Tigris ja Euphrat virtain vieremiltä ynnä Niilin varsilta, on kaavamaisin sanoin loitsiminen kulkeutunut Välimeren maihin, joista keskiajalla on jatkanut matkaansa Pohjoismaihin ja Ruotsin kautta roomalaiskatolisen kulttuurin mukana saapunut länsi-Suomeen. Länsisuomalaisten sanojen ja lukujen yleinen kristillisperäisyys ja läheinen suhde skandinaavilaisiin on monessa yksityiskohtaisessa tutkimuksessa todennettu, samoin itäsuomalaisten loitsujen riippuvaisuus länsi-suomalaisista. Että samat katolisperäiset loitsut lopulta ovat joutuneet venäjänpuolisillekin karjalaisille, on jo v. 1873 A. Borenius osoittanut, huomauttaessaan latinaisen santti-sanan esiintymisestä pyhimyksen merkityksessä kreikanuskoisten runoissa.

Mieltäkiinnittävin katolisessa loitsussa on kertovainen osa, jossa esitetään yhtäläinen Kristuksen aikoina tapahtuneeksi kuvailtu seikka. Länsisuomalaisessa Niukahdusluvussa kerrotaan germanilaisten esikuvien mukaan, miten Jeesus Maarian kera ratsastaa kirkkoon hiirenkarvaisella hevosella eli aasilla; kun tämän jalka kivisellä tiellä niukahtaa, astuu Jeesus tai Maaria alas ratsailta ja lukee parannussanat. Samoin Kohtauksenluvussa esitetään Maaria istuvana kirkon kynnyksellä Jeesus lapsi sylissä; pahan hengen ohi kulkiessa lapsi saa kohtauksen, minkä Maaria asettaa manaamalla: "mene Hiisi helvettiin!"

Käärmeenluvun sisällyksen ilmaisee selvästi suorasanainen esitys Hämeen ja Savon rajalta. Siihen aikaan koska Jeesus vaelsi Pietari muassa, näki Pietari pahan oksennuksen tiellä ja sanoi Jeesukselle: "pane, Herra, henki tuohon". Jeesus pani hengen ja sanoi Pietarille: "pistä sormesi sen suuhun". Pietari pisti sormensa sen suuhun ja se puri, jolloin sormi rupesi ajettumaan ja turpoamaan. Pietari sanoi Jeesukselle: "ota, Herra, henki pois!" Mutta Jeesus sanoi: "anna tehdyn seisoa", ja luki luvun, jolla sormi parani, näillä sanoilla: "Mato musta maan alainen" j.n.e.

Myös eräässä preussiläisessä Käärmeenluvussa viitataan kansantarinaan, jonka perusaiheena ilmeisesti on ollut raamatullinen käsitys paratiisin käärmeestä: "piru on sinut luonut, Herramme Jeesus antoi sinulle hengen". Mutta kertovaisena "syntynä" se on vasta suomalaiseen loitsuun sovitettu. Jo länsi-Suomessa toisinaan loitsija sen edellä tietoisena lausuu: "tiedän sukus, tiedän syntys, mistä sinä siinnyt olet".

Itäsuomalaisella säeparilla (UK 3: 203-4): "vuoresta on vetosen synty, tulen synty taivosesta", on vastineensa ruotsalaisissa Tulenluvuissa. Edellinen säe saa selityksensä jatkosta muutamassa Vedensynnyn toisinnossa, jossa Neitsyt Maaria veden kaivaa kalliosta sauvallaan, samoin kuin raamatun kertomuksessa Mooses. Jälkimäinen säe viittaa kristilliseen ajatukseen saatanan lankeemisesta taivaasta niinkuin pitkäisen tulen. Keskiaikaista legendaa edellyttää suomalaisessa Tulensynnyssä kuvattu tulen tuudittaminen taivaassa, sen kirpoaminen alavaan järveen s.o. Kuolleeseen mereen, sen pyydystäminen sieltä ynnä Jordanin joesta ihmeellisesti valmistuneesta liinasta kudotulla verkolla, sen irtipääseminen kalojen ja kerien avattua ynnä yritys polttaa neitseellistä emoa ja hänen poikaansa, mikä ei kuitenkaan onnistu, vaan johtaa siihen, että Neitsyt Maaria lukee: "tulonen Jumalan luoma" j.n.e.

Kenties alkuperäisesti suomalainen, vaikka silti kristillisaiheinen on kuvaus Raudan syntymisestä Neitsyt Maarian tai häntä edustavien neitojen maidosta, joka on länsi-Suomessakin säilynyt. Muita länsisuomalaisia syntyrunoja on vielä Puun, joka on "puhdas Jumalan luoma, vesa Jeesuksen vetämä, kanto Herran kasvattama" ja Kiven, jonka äitinä on maa ja isänä kilka eli paholainen.

Itäsuomalaisten syntyjen joukossa on lisäksi muutamia, jotka voi olettaa aikoinaan länsi-Suomessakin tunnetuiksi legendoiksi, kuten myöhemmin puheiksi tuleva Yhdeksän taudin synty.

Mutta suurin osa itä-Suomelle ja Venäjän Karjalalle ominaisista syntyrunoista, joilla ei ole vastineita etelämpänäkään Karjalankannaksella eikä Inkerinmaalla, ovat siellä kokoonpantuja kertovaisten runojen aineksista. Esimerkiksi Puunsyntyyn on liittynyt tarumainen Sämpsä Pellervoisen runo, Pistoksenlukuun virolaisperäinen Ison tammen runo, Raudansyntyyn Virosta kulkeutunut Kultaneidontaonta ja Voiteensanoihin niinikään virolainen Ison härän runo. Siten on lopullisesti muodostunut se laji suomalaista loitsurunoutta, joka tälle antaa ominaisimman ja runollisimman leiman.

Edelläesitettyä historiallista kehitystä suomalaisen tietäjän toiminnassa, jota olemme seuranneet alkaen loveen lankeamisesta, siitä siirtyen arpomiseen ja viimein sanoilla loitsimiseen, kuvastavat myös runoissamme käytetyt nimitykset. Loitsija niissä itsestänsä eroittaa vastuksensa, alkuperäisempää kantaa edustavan ja pahaa tarkoittavan lappalaisnoidan.

(Noidannuolta vastaan). Kyllä tieän noian synnyn. kussa noita tehty on: Pohjan penkeren takana. hakoisella vuotehella, kivisellä päänalalla.

Vastapuolen noidalle eli velholle — tätä halveksivassa merkityksessä käytettyä venäläistä sanaa hän tuskin milloinkaan itseensä sovittaa — loitsija antaa joskus lapinkielestä lainatun nimityksen mäyrymies (vrt. lapin meuret = toimia noitana, lyödä noitarumpua), joka muodossa myrrysmies kansanpuheessakin tunnetaan.

Tälle noidalle hän myös omistaa kansanmuistoihin päänsä peittäneestä loveenlankijasta liittyvän mainesanan lakkipää.

Soutelemme, joutelemme noien velhojen vesille, tietomiesten tienohille, lakkipäitten lainehille.

Onpa loitsurunoissamme säilynyt vielä lappalaisen noitarummun suomalainen nimitys kannus.

A. Puskut pilvihin puhallan, ammun tauit taivahalle, jottei nosta noiatkana, käännä kannuslappalaiset. B. Itse noita noitukohon, Käsi kannos kaatukohon, Langetkohon lappalainen! Kolme on noitoa kovoa, Yheksän ylipahoa.

Käsi kannos eli kannus on tietysti luettava kannus-käsi s.o. noitarumpua kädessään pitelijä. Siitä muunnoksia lienevät kaikenkannus ja salakannus.[4]

C. Lempo suuhun lentäköhön siipinensä, sulkinensa, kaikenkannus karvoinensa. D. Itse noita sortukohon, satakannus kaatukohon; kyllä laulan lappalaisen.

Näiden säkeistöjen esittäjät eivät ole kannusta näkemältä, tuskinpa kuulemalta tunteneet. Jälkimäisen muodostaja ei ole enää (loveen) lankeamistakaan ymmärtänyt, koska on sortumiseksi muuntanut kaatumisen edellä käyneen noitumisen (vrt. A).

Tulessa kulkevan lappalaisen, tulilapin, käsitteesen liittyy ilmeisesti noidannimitys tulikulkku eli -kurkku. Se tavataan usein juomisen yhteydessä, ikäänkuin olisi kulkkua polttavasta janosta kysymys.

A. Josta noiat vettä juovat, tulikurkut kuihkoavat. B. Tulikulkku lappalainen, juomari joentakainen, joka joi tuliset kosket, säkehiset särpi virrat, tule verta särpimähän, hurmetta huroamahan.

Toisinaan puhutaan tulikulkun kuohumisesta, ikäänkuin hänen sisällään olisi tulta, mikä joskus ulos puhaltuvaksikin kuvataan.

C. Kun lie noiat noitununna, lappalaiset lausununna, tulikulkut kuohununna. D. Tulikulkku kuohujaksi, Puhuit tulta kulkustasi, Vatsastasi valkeata.[5]

E. Ilman noian tietämättä, tulikulkun kuulematta. F. Vai on kiihtynyt kiroista, tulikulkun tutkelmoista.

Gananderin käsinkirjoitetussa sanakirjassa esiintyy johdannainen Tulikurkutar, jonka hän selittää Syöjättären kaltaiseksi naisolennoksi. Sanayhtymään ei -tar pääte liene kiinnitettävissä, jollei se voi liittyä tämän jälkiosaan yksistäänkin. Ganander viittaa vanhain preussiläisten Curcko jumalaan, jonka Lencqvist on yhdistänyt suomalaiseen kiroussanaan kurki eli kurko. Tätä on voitu käyttää noidastakin pahassa merkityksessä. Tulilappalaiseen verrattava tulikurko on sitten helposti väärinkäsitetty tulikurkuksi.

Tuulessa lentävä noita tavataan etelähämäläisessä luvussa tuulen noitia vastaan: "jos tuulen noidat noituvat sinut yhden kerran, noidu sinä tuulen noidat kaksi kertaa" j.n.e. lukien aina yhdeksään asti.

Unennäkijän yhdistämistä lappalaisnoitaan ilmaisevat selvästi Väinämöisen sanat hänen ensimäiseltä Pohjolanretkeltä palattuaan eräässä Sampojakson toisinnossa (vrt. UK 10: 23-6):

    Syö syöjä unennäkijä,
    Tapa tauti lappalainen,
    Ei sanont saavani kotihin,
    Enämpi elävin silmin.

Useammin kuin unennäkijä esiintyy noidan ja lappalaisen rinnalla pelkästään näkijä:

A. Jopa mua noiat noiuit, noiat noiuit, näit näkijät, koki kolme lappalaista kolmena kesäissä yönä, kolmilla kotaporoilla, alasti alakivellä, riporihman kiertämättä, aivan apposen alasti. Mitäpä tuost' on, ei mitänä! Minäpä laulan lappalaisen toki suohon suolivöistä. B. Noitui noiat, näki näkijät — mutta kun minä näin näkijät, minä noiuin noiat kaikki.

Edellisessä näytteessä näkijä voitetaan loitsulaululla, jälkimäisessä vastakkaisella näkemisellä. Minkälaista näkemistä tarkoitetaan, ei kumpaisessakaan lähemmin selitetä.

Voisi olettaa kysymyksessä olevan "pahalla silmällä" lumoomisen. Katein katsoja, kieroin silmin keksijä ovat vihansuovan noidan yleisiä kertosanoja. Ettei niillä ainoastaan oman kylän kateita tarkoiteta, osoittaa noidan kertosanana joskus käytetty Lapin kade sekä Luomisrunossa Väinämöisen ampujana mainittu Lappalainen kyyttösilmä. Kalevalassa kuvataan, mitenkä Lemminkäinen Pohjolan pihalle saapuessaan kenenkään keksimättä "katsahti tupahan tuosta, pilkisteli piilokkali" (UK 12: 393-4). Tällä kohdalla on Lönnrot selittänyt: "luultiin sen voitolle pääsevän, joka ensin havaitsi vastustajansa." Mainittu säepari, joka ei vielä vanhassa Kalevalassa esiinny, on tosin hänen oma muodostamansa.[6] Mutta yhtäläinen ajatus esiintyy loitsuissa kateita vastaan.

Milloin on loitsijan vältettävä häntä väijyvän pahaa katsetta lähtemällä Jumalan ilmaan aikaisin:

katehen koan eitse; äiä on noitia norolla, tietäjiä tien ohella, virolaista viisi kuusi, kyröläistä kymmenkunta; vaan minäkin näen näkijät —

Mutta mainittu kolmen lappalaisen noituminen, näkeminen ja kokeminen oletetaan tapahtuvan heidän omilla kotasijoillaan samoin kotonansa toimivan loitsijan luonnollisen näköpiirin ulkopuolella. Saattaisi siis ajatella jonkinlaista yliluonnollista kaukonäköisyyttä. Näkijöiksi nimitetäänkin esim. Savossa semmoisia tietäjiä, jotka, kun heiltä tullaan tiedustelemaan taudin syytä tai kadonnutta esinettä tai pahan työn tekijää, silloin näkevät asian avunhakijalta kysymättäkin, tarkoin selittäen hänen kotiseutunsa ja olonsa.

Vaikea on kuitenkin ymmärtää, mitä pahaa tällä hengessä näkemisellä on voitu toisilleen tehdä. On vielä sekin mahdollisuus, että runossa kuvattu näkeminen on suoritettu veteen katsomalla. Suomalaiselle, joka kävi Lapissa parannusta etsimässä, kerrotaan tuodun vesiallas ja kysytyn, oliko sen ihmisen kuva, joka näkyi vedessä, hänelle tuttu. Kun hän sen tunsi omaksi kyläläisekseen, käski lappalainen pistämään kuvaa rintaan veitsellä, selittäen, että sairauden aiheuttaja kuolisi samalla hetkellä ja avunanoja paranisi. Tämä ei kuitenkaan hennonut sitä tehdä, vaan pyysi muuten parantamaan.

Varsinaisesta näkemiskilpailusta veteen katsomalla kertoo gotlantilainen kansantarina. Oli kerran mies vierailla mailla matkustaessaan joutunut Suomeen (Finland). Siellä hän ei löytänyt mitään tietä ja osui asunnolle, jossa tapasi vanhan suomalaisäijän (finngubbe). Tämä selitti, ettei hän sieltä pääsisi vähemmällä kuin lupautumalla hänen vävykseen. Mies, joka oli rikas, ei ollut halukas suostumaan, vaan pyysi mietintäaikaa. Monet kerrat yritettyään ratsastaa pois eksyttävästä metsästä ja jouduttuaan iltaisin aina samalle paikalle takaisin, oli hänen viimein pakko sitoutua määrättynä päivänä tulemaan häihinsä. Kotipuolelle palattuaan hän kuljeskeli murheissaan lupauksensa johdosta. Siellä asuva suomalainen (finne) kysyi syytä hänen suruunsa ja saatuaan sen tietää tarjoutui auttamaan. Häiksi määrättynä päivänä tämä asetti oven ulkopuolelle vedellä täytetyn pesusoikon, ja puhallettuaan veteen hyvin suuren kuplan käski siihen katsomaan. Sulhasmies näki kuplassa kuvastuvan suomalaisäijän asunnon ja pihamaan, täysissä pukimissa istuvan ja odottavan morsiamen, kokoontuneet häävieraat ja äijän itsensä, joka ulkona ja sisällä vihaisin elein hääräili ja yhä juoksi vesisoikon äärelle katsomaan. Mutta kun kuplassa näkyi äijä tulemassa asunnostaan pyssy kädessä, ojensi sulhasmiehelle hänen auttajansa pyssyn ja käski kiireesti ampumaan äijän kuvaa vesikuplassa, ennenkuin toinen ennättäisi laukaista. — Toisinnon mukaan, jossa on puhe nimenomaan lappalaisesta noitaukosta Suomessa (lappgubbe i Finland), sulhasmies ammuttuaan näki äijän makaavan kuolleena kartanollaan. "Nyt olen sinut pelastanut", auttajanoita huudahti, "se oli noidan-ampuma (trullskut)".[7]

Pyssy on tietysti alkuperäisemmän jousen sijainen. Noidan nuolista on runoissa usein puhe, ja niiden johdosta saa noita toisinaan kertosanan ampuja:

Noidan nuolia nimitetään myös yleisesti velhon veitsiksi ja tietäjän teräksiksi, joskus tulikäpysiksi ja tuliteriksi. Velhojen asemella ovat veitsirautojen omistajina välistä verhoittajat, jotka tarkoittanevat verhan eli uhrin toimittajia.

Onpa viimein parissa pohjois-Pohjanmaan loitsussa nimitys paha paaensoutaja säilynyt muistona siitä kansanuskosta, että lappalainen velho on voinut kulkea kivipaadella yli veden soutaen tai lentäenkin. Kerrotaan tietäjän toiselta kysyneen: "tiedätkö sinä mitään?" — "Tiedän minä vähäsen", oli toinen vastannut, "sen verran että kivellä yli järven menen." Toinen taas oli kerskaillut: "tiedän minäkin sen verran, että lentämällä yli järven menen." Oli sitten lähtenyt menemään ja ruvennut "luijaamaan", vaan oli pudonnut keskelle järveä.

Toista kehitysastetta edustava arpoja esiintyy harvoin nimenomaan pahaa tarkoittavan noidan merkityksessä:

Noitia joka veräjä, joka aita arpojia. Kuhun pannen nuoret noiat, kuhun arpojat asetan? Sotken suohon, sammalihin — Syö sitta, unennäkijä' Kun sie nouset noitumahan ja asetut arpomahan, pese suutasi sisästä, kieltä korvien tasalta.

Tämä esimerkki on Inkeristä, jossa arpoja on ylimalkaisen noitakäsitteen tavallisin kertosana. Näyttää myös siltä, kuin siellä noidan nuolia ja veitsiä olisi arpomisvälineinä käytetty.

Meni noijille Venahan. ala linnan arpojille; noiat katsoit nuolihinsa, arpojat kuraksihinsa.

Jos Kalevalasta saisi päättää, olisi kolmaskin, sanoilla loitsimisen aste sekä Joukolassa että Pohjolassa, jotka kumpikin rinnastetaan Lapinmaan kanssa, täydesti saavutettuna pidettävä.

Joukahainen jo lähtiessään kilpasille kerskaa itse laulavansa laulajansa, sitten vastaantulevalle Väinämöiselle latelee joukon tietoja ja syntyjä ja viimeksi uhkaa hänet siaksi laulaa (UK 3: 57-66, 147-210, 277-82). Mutta ensinmainittu kerskaus on Lönnrotin kokoonpanema säkeistä, joilla päinvastoin Väinämöinen loitsii Joukahaisen tai yleensä suomalainen laulaja vastuksensa. Tietojen esitys on myöhäinen lisäys Kilpalaulantaan muutamissa vienanpuolisissa toisinnoissa; yhdessä ainoassa on Joukahaisen suuhun sovitettu laulamisen uhka. Mutta ennen kaikkea on huomattava, ettei kansanlaulussa Joukahaista milloinkaan nimitetä lappalaiseksi.

Kalevalan alkusanoissa (1: 46) Louhelle omistettu luottehien loppumattomuus kuuluu kansanrunossa Lemminkäiselle. — Sammon saatuaan Pohjolan emäntä toimittaa Ilmarisen kotiin purressa siten, että "virkki tuulen tuulemahan" (UK 10: 487). Mutta Vanhassa Kalevalassa (5: 332) on virkki sanan sijalla nosti; säe kuuluu oikeastaan siihen paikkaan Sampojaksoa, missä Väinämöinen tuulen avulla lähettää Ilmarisen Pohjolaan. — Pakkasen nosto Lemminkäisen tielle, Uduttaren, Iku-Turson ja Ukon avuksi manaaminen Samporetkeläisiä vastaan, tautien rukoileminen Ukolta, Karhunnosto sekä Pidätyssanat taivaanvaloja vuoreen kätkettäessä, ovat kaikki Lönnrotin sovittamia Pohjolan emännän lausumiksi. — Miekallisten miesten laulaminen Lemminkäisen pään varalle (UK 27: 407-12), on Lönnrotin muodostama yksinäisen Lemminkäisen surmarunon toisinnon johdolla. — Pohjolan isännän ja Lemminkäisen kahdenpuolinen loitsulaulu (27: 205-56) tapahtuu kansanrunossa retkellä Päivölään ja on Lemminkäisrunoihin joutunut Väinämöisen ja Joukahaisen välisestä Kilpalaulannasta.

Lemminkäisen ensimäisellä retkellä Pohjolaan (UK 12: 137, 200, 3%, 401, 451-6) mainitaan laulava lappi, lapiksi lausunta, tuvan lautsat täynnä laulajoita, jotka lauloivat Lapin runoja, ja joista vielä eroitetaan parhaat laulajat ja taitavimmat runot. Eräässä Lönnrotin kirjaanpanossa ilmaantuukin Luotolan asemalla tilapäisesti Lapinmaa, jossa Lemminkäisen äiti pelkää poikansa laulettavan syteen ja saveen. Sitäpaitsi oli Lönnrotilla muistiinpano, jossa äidin varoitukseen, ettei menisi matkalle tiedoitta, koska "siellä lappi laulanevi", nimetön poika vastaa "ei minua lappi laula, minä laulan lappalaisen". — Epääminen lapinkielen taitamattomuuden vuoksi johtuu Luomisrunoon eksyneestä kappaleesta, jossa munijakokko ikäänkuin ihmisolento tulee Turjan kintahissa:

ja Lapin lapukkahissa, eikä tunne kieltä Turjan, saata saksaksi sanoa.[8] maha lausua lapiksi.

Pohjolaan saapuneen Lemminkäisen läpi seinän kuulemat laulajat on
Lönnrot löytänyt Ansiotyökosintaan eksyneestä kappaleesta, missä
Hiiden neidon kodissa kuvataan olleen:

ovensuu osoavia, sivuseiniä laulajoita; nuo lauloi Lapin sanoja, Hiien virttä vinguttivat; ulkoa runoja kuulin, läpi seinän laulajoita.

Mutta Lapin sanat ja Hiiden virsi ovat tässä yhteydessä yhtä tilapäisiä kuin viimeksimainittuun säkeeseen: "läpi seinän laulajata", kerran liittyvä: "lattialla lappalaista".

Laulaja nimitys tavataan kyllä Tietäjän luotesanoissa nimenomaan pahansuovalle vastustajalle omistettuna:

Mutta tässä ei ole kysymys lappalaiskodasta, vaan lakituvasta, kuten seuraava oikeuteen mennessä luettava loitsu osoittaa:

Laki täynnä laulajia, peripenkki tietäjiä, oviloukku loihtijoita — kuulin ulkoa runoja, läpi sammalten sanoja, läpi tuohten tuomioita.

Ei ennen miun isoni, ei se lahjont lappalaista, eikä noutant noian mieltä; kivet suuhun syrjin syösti — parahille laulajille, tietävämmille runoille. Jos tahon tasoille panna, miesten verroille veteä, laulan laulajat parahat pahimmiksi laulajiksi.

Vaikka noidan kertosanana onkin lappalainen, on tässä ilmeisesti tarkoitettu samalla tasolla olevain loitsijain keskenäistä kilpailua.

Koska suomalaisella sananvoiman käyttäjällä saattoi olla vastuksenaan myös virkaveljensä tai lakia lukeva tuomari lautamiehineen, jotka hän käsitti kaltaisikseen loitsijoiksi, niin hän toisinaan näihin sekoitti varsinaisen vastuksensa, lappalaisnoidan. Itse vastakohtaisuuskin saattoi tässä kohden vaikuttaa tasoittavasti:

Sitäpaitsi vanha tapa käydä Lapissa suuremman tiedon, mahdin ja maineen saavuttamiseksi johti helposti siihen käsitykseen, että sieltä myös loitsurunot olivat opittavissa.

A. Jos ei minusta miestä löyvy, Lapin virren laulajata. B. Jos laulan Lapin sanoja; noinpa ennen Lappi lauloi, kotapoika poimetteli, C. vanha vihki vieretteli poron poikimasijoilla, Lapin lastutanterilla.

Vielä on muistettava, ettei lappalaisnoitaa suinkaan mykäksi kuviteltu, vaan ainakin kirosanojen syytäjäksi. Näkijän paikalla esiintyy joskus kirooja (vrt. UK. 12: 145-6):

Myös kateen silmäyksen ohella mainitaan välistä hänen harkka (pisteliäs) sanansa siihen sisältyvine ajatuksineen; asetetaanpa se joskus noidan nuolenkin rinnalle.

A. Ken katehin katsonevi, kierosilmin keksinevi, änkehin ajatellevi, sanan harkan lausunevi. B. Noian nuolen pystymättä, saamatta sanan katehen.

Lisäksi on huomattava, että etelämpänä esim. inkeriläinen loitsija ei osannut eroittaa pohjoissuomalaista noitaa lappalaisesta, vaan rukoili päästöä:

Viimeksi on otettava lukuun, miten helposti luettelontapaisiin säkeistöihin synonyymejä tarvittaissa on voitu ottaa mukaan kunniallisimpia loitsijannimityksiä, kuten runo alkuperäisessä persoonallisessa merkityksessään.

Laulaisin minä kotona, vaan en julkea kylässä runolauluja latoa, rekivirttä vieretellä. Paljo on päältä kuulijoita, peripenkin tietäjiä, oven suussa oppineita, rahin rautahampahia, katsojia kaikin paikoin, noitia joka norolla, velhoja vesakot täynnä, korvessa koko runoja.

Varsinaisten loitsulukujen taito on joka tapauksessa aniharvoin omistettu vastapuolen noidalle. Tietäjä, joka hänellä on aivan tavallisimpana nimityksenä, ei alkuansa ole tarkoittanut syntyrunojen sisältämän, vaan henkien välittämän tiedon omistajaa.

Kykyä päästä henkien yhteyteen on ollut sekin mahti, minkä tähän tietäjään liittyessään kertosana mahtaja sisältää.[9]

A. Onko tiellä tietäjiä, sekä maalla mahtajia, noitia kylän norossa? B. Äiä on maassa tietäji maan povessa mahtajia, noitia joka norossa.

Täysi vastakohta mainitulle tietäjälle ja mahtajalle on se, jona loitsija itsensä pitää:

A. Sinne milma tarvitahan syvän synnyn tietäjiksi. B. Miull' on suussa suuri tieto, mahti ponneton povessa.

Toiselta puolen hän vakuuttaa, etteivät hänen tietonsa ja sanansa ole hänen omiaan, vaan korkeampaa alkuperää:

A. En puhu omin sanoin, puhun Jumalan sanoilla. B. Sanon Luojan luotuloilla. C. En sano omilla sanoilla, sanon Jeesuksen sanoilla. D. Jumalan opettamalla.

Rantasalmen käräjillä v. 1692 kirjaanpannussa Raudanluvussa loitsija sanoo puhelevansa: "Luojan kolmella sanalla".

Loitsija ei käytä edes omaa suutaan, kieltään, huuliaan, henkeään, vaan Jumalan, Jeesuksen tai Maarian.

A. Ei suuni [ole] oma[ni], suu[ni on] Jumala tekemä, henki Herran siunoama. B. En puhu omalla suulla, Puhun suulla suuren Luojan. Herran hengellä hyvällä. C. Puhun suulla puhtahalla, Jeesuksen sulalla suulla. D. Mie puhun Maarian suulla. E. Neitsyt Maaria emonen, anna suullasi puhelen, huulillasi he[m]pehillä! F. Jeesuksen on suu sulava, suukseni sulautukohon! Jeesuksen käpeä kieli kielekseni kääntyköhön!

Viittaapa vielä siihen, että hätätilassa taivaallinen loitsija voi itse astua hänen sijalleen:

G. Jos minuss' ei miestä liene onhan poiass Jumalan — kivet paukkui, maat tärisi, kalliot piti iloa tullessa Jumalan tunnin. H. Ei minussa miestä liene, kun ei tuossa veljessäni, joka pilviä pitävi, hattaroita hallitsevi, alla taivosen asuvi.

Siinä uskossa, että kaikista vanhin on: "Jumala puhelijoista, itse
Luoja loihtijoista", rukoillaan toisinaan suorastansa:

    A. Tule Luoja loihtemahan,
    Jumala puhelemahan,
    Luojan luomilla sanoilla!

Niukahdusluvussa kuvataan, mitenkä Luoja tieltä ja maanselältä turhaan etsittyään hevosen jalan parantajaa:

kävi itse tietäjäksi, tietäjäksi, taitajaksi (t. tuntijaksi), lukulangan lukijaksi (t. laulajaksi), suolojen sopottajaksi.

Paitsi sanan voimaan on suomalainen tietäjä luottanut myös katseen ja kosketuksen tehoon. Tauti käsketään poistumaan:

Tässäkin kohden on kristillinen esikuva ilmeinen. Kateen silmien vastakohdaksi asetetaan Jeesuksen silmät, ja kun rukoillaan Jumalaa parantajaksi, niin lisätään: "Jeesus kaunis katsojaksi" eli "katsojaksi kaikkivalta". Niinikään toivotetaan:

Kuhun käynevät käteni, t. kun ei käyne miun käteni, käyköhöt käet Jumalan, sopikohot Luojan sormet.

A. Tule Jeesus tutkimahan, paina paksu peukalosi. B. Löihe Luojakin loihtijaksi, heitti sormensa lihaisen.

En minä mitänä voine ilman armotta Jumalan, turvatta totisen Luojan, Avun Luoja antakohon!

Elävästi kuvastuu jumalallisen ja inhimillisen loitsijan suhde seuraavassa rukouksessa:

Tule tänne Herra Jeesus, saa tänne hyvä Jumala, astu itse armollinen; tänne Teitä tarvitahan, nimeäsi mainitahan, itseäsi kutsutahan! Kunis et jouva itse tulla, et itse kehannekana lähetä sulat sanasi, heitä helteät kätesi!

Suomalaisissa runoissa ilmenevä usko sanan voimaan on niinmuodoin uskoa Jumalan sanaan täysin kristillisessä merkityksessä.

Mutta runot tietävät vielä edelleen kertoa suomalaisen loitsijan kehityksestä. Länsi-Suomen loitsuluvuissa hänen minuutensa hyvin vähän esiintyy, etupäässä vain pahan manaajana: "tuonne ma sinun manoan", tai muuten ahdistajana.

Itä-Suomessa sitävastoin loitsija asettaa oman itsensä etualalle, osittain tosin turvautuen omistamaansa jumalalliseen sanaan ja persoonalliseen suhteesensa itse Jumalaan, jonka sijaisenakin maan päällä hän tuntee olevansa.

A. Pois minä pahat paetan Jumalan sulan sanoilla, Herran hengen huokumilla, voimalla Vapahtajan[i], luvasta suloisen Luojan, käskystä käpeän Herran. B. Minäkin poika Luojan luoma. C. Jeesus [on] minun isäni, Neitsyt Maaria emoni, minä Neitsyt Maarian poika. D. Mie oon mies päästämähän, Jumala parantamahan.

Viimeksimainittuun Jumalan sijaisuuteen perustuvat tietäjän nimitykset maajumala ja puolijumala.

Semmoisena loitsija kuvittelee olleensa kuudentena, seitsemäntenä tai kolmantena miehenä itse luomisen työssä mukana:

tätä maata saataessa, ilmoa suettaessa; t. taivosta tähittämässä, ilman pieltä pistämässä.

Ja tulevaisiin tapauksiin nähden hän jumalaisen mahtinsa tunnossa sovittaa kuuluisat Kateenluvun sanat: "Jumalall' on onnen ohjat, Luojalla lykyn avaimet", omaan itseensä:

Itselläin on ilman viitta, luonani lykyn avaimet, ei katehen kainalossa, vihansuovan sormenpäässä.

Mutta paitsi taivaalliseen alkuperäänsä ja siitä johtuvaan asemaansa itäsuomalainen tietäjä vetoaa myös maallisilta vanhemmiltaan perimäänsä henkiseen kykyyn:

Enpä tänne lähtenynnä tieottani, taiottani, ilman innotta isäni, varuksitta vanhempani.

Mie oon noian nuorin poika, vanhan tietäjän[11] vasikka; ei minuun pysty noian nuolet, eikä tietäjän teräkset.

A. Min' oon tietäjän tekemä, min' oon lapsilappalaisen. B. Mie oon poika pohjolaisen, Tyriläisen tuuittama, t. tyrjän tyttären tekemä, lappalaisen liekuttama.

Neljä kertaa "Tunturin Lapissa" käytyään hän pitää itsensäkin täytenä lappalaisena.

Enkä ole lapsi lappalaisen, enkä tietäjän tekemä, tässä poika Pohjolasta, lapsi täyestä Lapista.

Viimein hän esiintyy oikeana umpi-turjana. Ei siis ihme jos joku lappalaisten läheisyydessä elänyt loitsija on rohjennut kuvitella tarttuvansa tai todella tarttunutkin noitarumpuun käsiksi:

Kumajatko kuusen kenkä, pemajatko peuran nahka, tämän noian noituessa, lappalaisen laskiessa?

Toiselta puolen lappalaiseksi itseään nimittävä suomalainen tietäjä esiintyy nimenomaan sanoilla loitsijana.

A. Ulkoa runoja kuulin, läpi tuohten loihteita. Kasvoipa Lapissa lapsi, syntyi poika puolikuinen, lausui synnyt syytä myöten. B. Jos lähen laulle tuolle — Mitä silloin lauletahan — Lappalainen laulunpoika se syntyi sysimäellä, kasvoi hiilihinkalolla.

Jos näissä esimerkeissä vielä jäisi epäselväksi, tarkoittaako loitsija lappalaisella itseään, ei siitä voi olla epäilystäkään seuraavaan manaukseen nähden:

Lähe Hiisi hiihtomahan, muu paha pakenemahan, tämän turjan tultua, tämän lapin laulettua.

Oman laulunsa mahtavaa vaikutusta elävästi esittääkseen loitsija uskaltaa lainata kuvauksen luonnon mullistuksesta itse Jumalan hetken tullessa.

Jotta ennen aikoinansa liikkui linna, järkkyi järvi, vuori vaskinen vapisi, torit linnan toisin kääntyi, välähteli linnan västi tämän noian noituessa, tämän lapin laatiessa — tämän tieon tietäessä.

Siten uhitteleva loitsija kerran yltyy nimittämään itsensä myös velhoksi, nähtävästi seuraavien säkeitten painostuksesta:

tämän noian noituessa, tämän lapin laittaessa, tämän velhon vetäessä. Onko noitia noroissa, velhoja joka veräällä? Onpa j.n.e. Onko noiat nuolissahan, velhot veitsirauoissahan?

Eikä hän enää epäröi uhkaamasta vastustajaansa tämän omilla aseilla, veitsillä ja nuolilla:

Samoin näkijöitä vastaan, kuten on mainittu, hän on panevinaan oman näkemiskykynsä, ja kiroamaankin hän pahoja henkiä avukseen kutsuen arvelee tarvittaissa pystyvänsä:

Kun ma nousen noitumahan, kiivaun kiroamahan — nouse kuusi perkelettä! Vai joko yllytän yheksän?

A. Kun ei lie minussa miestä — onhan tuossa veljessäni joka Hiiessä asuvi, helvetissä puuhoavi. B. Ken milma kovin kokevi, niin se konnoa kokevi — elikkä emäpahoa, emähiittä hiioavi.

Tähän kehitykseen on vaikuttanut, paitsi lappalaisten ja suomalaisten yhteensulautuminen pohjois-Suomessa sekä etelämpänä lappalaisen ja pohjoissuomalaisen käsitteellinen sekaantuminen, myöskin se ankara vaino, jonka alaiseksi uskonpuhdistuksen jälkeen katolisperäinen loitsiminen joutui muka paholaisen vehkeenä. Alituinen ahdistaminen johti lopulta vainotun "paavinpalvelijan" itsensäkin samaan käsitykseen.

Nämät seikat eivät kuitenkaan yksistään riitä selittämään sitä perinpohjaista eroavaisuutta, joka on olemassa länsisuomalaisessa ja itäsuomalaisessa loitsurunoudessa ilmenevän hengen välillä. Arkkipiispa Makarijn kirjelmästä tiedämme, että vielä 1500-luvulla oli Novgorodin alaisilta karjalaisilta pakanuuden ulkonaisetkin merkit hävitettävä, pyhät metsistöt poltettava ja kivet upotettava, vieläpä kastamattomat heistä kasteeseen saatettava. Keskiajan länsisuomalaiset luvut, joita epäilemättä suomalaiset munkit ovat käyttäneet ja opettaneet, joutuivat itä-Suomeen saapuessaan vanhempaa kantaa edustavain tietäjävanhusten käsiin. Muinainen tapa käyttää tilapäistä laulua hurmostilaan vievän innostuksen aikaansaamiseksi yhtyi lännestä tulleihin vakinaisiin sanakaavoihin. A. Borenius teki Vienan läänissä sen huomion, ettei loitsiessa ollut pääasiana luvun sisällys, vaan sen voimakas lausuminen.

Kerskailevien alkusanojen tarkoituksena, kuvailee Lönnrot väitöskirjassaan, on saattaa loitsija intoihinsa eli haltioihinsa. Tässä tilassa hän käyttäytyy kuin raivostunut, ääntäminen käy voimakkaaksi ja kiihkoisaksi, suusta valuu vaahto, hampaat kiristyvät, tukka nousee pystyyn, silmät vääntyvät, kulmakarvat rypistyvät; tuon tuostakin hän sylkäisee, kiemurtelee ruumiillaan, polkee jalkaa, hypähtää ilmaan j.n.e. Ganander sanoo loitsijoita, jotka "ovat innoissaan, liikkuvat haltioissaan", kutsuttavan intomiehiksi, mutta huomauttaa nimenomaan, ettei heidän ole kuultu harjoittavan loveen lankeamista.[12]

Itäsuomalainen loitsija ei kuvaile itse menevänsä haltioihin, vaan nostattaa haltijansa lovesta luokseen:

nouse luontoni lovesta, haon alta haltiani, luonani lovehtimahan, kanssani ka[r]ehtimahan, nouse, niinkuin nousit ennen, minun nostatellessani.

Karehtia sanan Lönnrot selittää sekä hurmostilassa olemiseksi että loitsurunojen lukemiseksi. Karehtija, josta väärinkäsityksestä on väännetty kaehtija, tavataan laulajan ja loitsijan kertosanana.

Lovehtia on ilmeisessä yhteydessä lovessa eli haltioissa liikkumisen kanssa. Se esiintyy myös seuraavassa yhteydessä:

Vastuksia voittamahan, kiroja kerittämähän, Hiien talmat tappamahan, noitia lovehtimahan.

jonka jälkiosan saanee lukea: lovehin lovehlijani. Vielä on huomattava keski-Pohjanmaalta muistiinpantu sanonta: "loihtea lonehtia" s.o. loihtia lovehtia, mikä ei ole muuta kuin kahden saman sanan eriaikuisen muodon toistamista: lovehtia > (loehtia) > loihtia.

Tässä petäjäpesässä, tässä honkahuonehessa, täss' on lovi loihtemassa, tuhtoparta tuhkamassa, joka ei pelkeä piruja, eikä Hiittä hämmästy.

Lovi sanalla on tässä ilmeisesti persoonallinen loitsijan merkitys. Sama merkitys on sillä yhtymässä lovin eukko, joka mainitaan tautien synnyttäjänä. Yleinen yhdeksän taudin ynnä muutamien yksityisten tautien synnyssä on johdannainen Lovetar, Lovehetar l. Loviatar,[14] jonka merkitystä valaisee myös sen sijalla kerran esiintyvä Noiatar,[15] Sen vaihdosmuodot Louhetar ja Louhiatar,[16] joihin vielä Lohetar ja Lohiatar liittyvät, voidaan Lov(e)hettaresta lähteneiksi selittää.[17]

Mutta nämä voidaan myös johtaa kantasanasta louhi, jonka kansanruno tuntee. Yhdessä Pahkanluvussa manataan:

Neljässä eri loitsujen kirjaanpanossa esiintyy tilapäisesti Louhi (kerran Louki) Pohjolan emäntä. Ainoa kertomarunon toisinto, jossa tämä säe tavataan, esittää Lemminkäisen lähtöä Luotolaan eli Väinölään, missä hän laulaa koirat Suomelan susien syödä ja sitten laulaa koko Luotolan perheen kultiin ja hopeihin, paitsi yhtä natoa.

Siit' Louhi Pohjolan emäntä kovin suuttui ja vihastui. Lauloi Louhi longotteli, pataluuhi pauhatteli vaskilautan päälaelle, rautaruuhen jalkoihinsa.

Esitys jatkuu Lemminkäisen surmarunolla, jossa ei kuitenkaan Pohjolan emäntä esiinny enempää kuin alkuosassakaan, vaan Vuojelan emäntä.

Pohjolan emäntä on tähän yhteyteen aivan vahingossa tullut eikä edes laulun kuvaukseen kuulu. Sillä kahdesti esiintyvä louhi sana on joko siirtynyt jälkimäisestä säkeestä edelliseen, joka on runomitallisesti liian pitkä; taikka on se Pohjolan emännän mukana tullen johtanut laulajan mieleen yleistä loitsijan kerskausta sisältävän runokappaleen, jossa sama sana esiintyy. Laulava louhi ei tässä merkinne muuta kuin edellä: lovi loihtemassa. Myös kertosana pataluuhi, jonka Lönnrot on korjannut pataruuhi seuraavan rautaruuhen mukaan, lienee luettava pata-louhi[18] ja ymmärrettävä noidaksi pahassa merkityksessä.

Louhi sanan alkuperää ovat miltei kaikki tutkijat etsineet germanilaisista kielistä. Paitsi Edda-taruissa esiintyviin, edempänä esitettäviin nimiin, on sitä yritetty yhdistää kahteen sanaan, joista toinen merkitsee lentoa, toinen tulta.

Edellinen K.B. Wiklundin selitys nojautuu sanayhtymään louhikäärme, jonka myös Agricola lohikäärmeen ohella tuntee ja jolla on vastine skandinaavilaisessa yhtymässä: floghdraki. Jälkimäinen sana on latinasta (draco = lohikäärme) germanilaisiin kieliin lainattu ja sitä käytetään meteorin synnyttämästä tulenlennosta. Louhikäärme siis tarkoittaisi lentävää käärmettä ja siitä päättäen myös louhi-pohjolainen lentävää pohjolaista, samoinkuin lento-hattara lentävää naisnoitaa. "Louhi Pohjolan emäntä" voitaisiin lukea "Louhi-Pohjolan emäntä", jolloin Louhi-Pohjola olisi muodollisesti samassa suhteessa louhi-pohjolaiseen kuin Tuli-Lappi tulilappalaiseen. Mutta itsekseenkin louhi on voinut merkitä "tuulen noitaa", kuten vanhassa norjankielessä flug tuuliaispäässä lentävää lappalaista.

Jälkimäinen E.A. Tunkelon selitys lähtee louhi sanan merkityksestä: "salama, kalevantuli", joka ainakin Karjalankannaksella kansankielessä tunnetaan. Louhi-pohjolaista ja Louhi-Pohjolaa vastaisivat silloin sisällykseltäänkin tulilappalainen ja Tuli-Lappi. Jos lisäksi louhi ja lovi[19] voitaisiin pitää saman sanan vahvana ja heikkona asteena (vrt. esim. muinais-yläsaksan loug ja love = liekki), niin kansanomainen lovessa ja tulessa kulkemisen rinnastaminen perustuisi ikivanhaan käsiteyhteyteen.

Lovi sanaa on kuitenkin myös erikseen louhi sanasta selitetty. E.N. Setälä on sen yhdistänyt rakoa merkitsevään lovi sanaan. Säkeessä: "nouse luontoni lovesta", jolla toisinaan on kertosäkeenä: "syntyni syvästä maasta", saattaisi ajatella lovella tarkoitettavan maan rakoa manalaisen hengen olinpaikan merkityksessä.[20]

Miten lovi sanan alkuperä vastaisuudessa selvitettäneenkin, selvää ainakin on, että sen johdannaisen lovehiijan äänteellinen ja merkityksellinen muuntuminen loihtijaksi, josta kirjakielessämme on väärin muodostettu loitsija, vastaa suomalaisen tietäjän kehitystä hurmostilaan antautujasta sananvoimaan turvautujaksi. Tämä kehitys, kuten olemme nähneet, on tapahtunut länsimailta kulkeutuneen, keskiaikaisen, katolishenkisen loitsuluvun vaikutuksesta.

Sekin käsitys shamanismista eli noitauskonnosta, että tämä perustuisi ihmistä luonnossa ympäröivien pahojen henkien pelkoon, on yksipuolinen ja erehdyttävä. Noidan toiminta on läheisimmässä yhteydessä vainajainpalvonnan kanssa, joka ei ole ollut ainoastaan suomensukuisille kansoille ja niiden naapureille yhteinen, vaan koko maapallolla yleinen uskonnonmuoto.

Vainajia ei enempää kuin eläviäkään ihmisiä ole kuviteltu pelkästään pahoiksi, yhtävähän kuin kauttaaltaan hyviksi. Ne olivat toiselle henkilölle suopeita toiselle vihamielisiä, toisena hetkenä hyvänsävyisiä toisena pahankurisia, epäkunnioituksesta ja laiminlyömisestä loukkaantuvia sekä rukouksilla ja lahjuksilla lepytettäviä.

Suuremmalla syyllä voi painostaa, että vainajain suhteessa palvojiinsa heidän hyvää tekevä vaikutuksensa tulee etualalle. Vainajaan kohdistuva palvonta kuuluu lähinnä jälkeenjääneille omaisille luonnollisena velvollisuutena. Tähän sukulaisten velvollisuuteen liittyy yhtä luonnollinen oikeus omistaa palvomansa vainaja suvun suojelushenkenä, suosijana ja puoltajana kaikilla elämän ja toimeentulon aloilla. Poistuneet suvun jäsenet pysyvät siten katkeamattomassa yhteydessä elävien kanssa ja syntyy suku-tunne, joka on kyllin pyhä ja voimakas pitämään koossa yhä lisääntyviä jälkeläisiäkin heimona ja kansana.

Vainajainuskoon perustuvan sukutunteensa on suomalainen loitsija runollisesti ilmaissut:

Nostan suureni sukuni, kuin on vankan vaaran paltti, uron ainoan avuksi, yksinäisen ympärille, heti heimoni ylennän, kuin on pitkän pilvenrannan.

Vainajainpalvonnan vallitsevaa asemaa esi-isäimme uskonnossa todistavat lukuisat kielemme sanat, joita on miltei kaikilta sen kehityskausilta säilynyt. Suomalais-ugrilaisille ja samojedilaisille heimoille yhteinen on kalma, josta edempänä. Suomalaisugrilaista perua on jättiläiskokoista merkitsevä koljo ja vastaava viron koll' (kolli) eli koll (kollu) 'kummitus'; mahdollisesti se alkuperältään liittyy ikivanhaan indoeurooppalaiseen sanaan, jota edustavat gootinkielen halja 'Manala' ja muinaisislannin Hel 'Manatar'. Indo-iranilainen lainasana suomalais-permalaiselta ajalta on marta eli marras, joka on kirjakielessämme säilynyt marraskuun nimessä. Vermlantiin 1600-luvulla muuttaneilla suomalaisilla on marras vielä käytännössä merkiten sitä, jonka on määrä kuolla. Jos kylässä oli marras, niin tuli yöllä pajaan takomamies, pieni harmaa ukko, laaja hattu päässä, ja hääräsi kirstunnauloja takoen. Lauseparsissa, esim. "maata martaana", s.o. lähellä kuolemaa, on se Suomessakin tunnettu.

Indoeurooppalaista alkuperää on mahdollisesti myös keijunen eli keijukainen. Keijuset eli keijungaiset ovat Gananderin mukaan pieniä, lenteleviä henkiä. Ihmisten silmissä, jotka luulevat niitä näkevänsä ruumissaatoissa, kirkkotarhoissa ja teillä, ne näyttävät lumihiutaleilta, pieniltä lastennukeilta tai tulijuovilta; ne eivät ole muuta kuin kuolleitten henkiä. Niiden arvellaan ilmestyvän sinne, missä joku tekee hengenlähtöä ja missä on ruumis; niitä seuraa huoneen täyttävä haju, kalma.

Runoissa tavataan keijunen muodossa keijulainen. Tavallisempi on kuitenkin muoto keitolainen, joskus keitulainen, ja sen kantasana keito, joiden molempien vastineena voi esiintyä tuoni.

Yhteissuomen-aikainen liettualainen lainasana on ennen mainittu kurko eli kurki. Jälkimäisen muodon Juslenius esittää sanakirjassaan 'kummitusta' merkitsevänä. Samassa merkityksessä hän tuntee myös sanan koukoi, joka on yhdistettävä liettualaiseen kaukas 'manalainen'; tämä saattaa kuitenkin olla alkubalttilaista aikaa varhaisempikin indoeurooppalainen laina.

Runsaimmin on suomenkielessä eri aikoina lainattuja germanilaisia vainajainnimityksiä. Itse sana vainaja johtuu gootinkielisestä vainags 'raukka' (vrt. saksan wenig 'vähän'). Merkityksen-vaihdos on sama kuin suomen raukka sanan ja siitä ruotsinlappiin lainatun rauke 'vainaja' välillä;[21] mahdollisesti on itse raukka sana johdettava muinaisskandinaavilaisesta draugr 'vainaja, kummitus'.

Peijaat eli peijaiset 'hautajaiset', peijaiset 'kirkonväki' ynnä peikko 'vainaja, kummitus' on yhdistettävä muinaisislantilaiseen feigr 'kuoleman oma' (vrt. ruotsin feg 'pelkuri').

Rajakarjalan itkuvirsissä esiintyy peikonen tuonikkosen vastineena ja runoissa peiko pellosta nousevana ja peltoon manattavana.

Viikinkiaikaa myöhempi lainasana lienee kyöpeli, Gananderin mukaan "kummitus, joka telmii huoneissa, vanhoissa linnoissa ja näyttäytyy mestauspaikoilla ja kalmistoissa". Castrén tämän johdosta päättää kyöpeli-nimityksen osoittavan erikoisesti rikoksellista vainajaa. Yleisesti se sovitetaan naimattomina kuolleihin, joiden uskotaan joutuvan Kyöpeliin eli Kyöpelin vuoreen. Varsinais-Inkerissä merkitsee kopeeli vanhaa poikaa ja piikaa. Sana vastaa saksalaista asunnonhaltijan nimitystä kobold eli kobel. Tämän ruotsalaista köbel muotoa edellyttää kyöpeli sekä Vermlannin suomalaisilla paholaisen nimityksenä tavattu köpölö.

Germanilaista alkuperää voi olla edempänä tutkittava tuoni sekä männingäinen, jonka jo Agricola vainajan merkityksessä tuntee.[22] Pohjois-Hämeessä siitä tunnetaan lyhyempikin muoto mängiäinen. Saksankielessä männchen eli mängen merkitsee pikku-ihmisinä ilmestyviä henkiä, erittäin erd 'maa' sanan yhteydessä: erdmännchen eli erdmängen, jota jo Lencqvist on "maahiseen" verrannut. Vastaava nimitys ruotsissa on: de små under jorden 'maanalaiset pienoisolennot.[22]

Toiseen ruotsalaiseen vainajain nimitykseen: de underjordiska, liittyvät sananmukaisina vastineina, joita ei kuitenkaan tarvitse välttämättömästi pitää käännöksinä, viron maa-alused ja suomen maan-aluiset eli manalaiset, joista runoissa vielä muoto maan-alainen on säilynyt.

Että manalaiset ovat kuolleitten ihmisten henkiä on kansanuskon muistiinpanoista helposti nähtävissä. Kirkkomaalle menijän manalaiset yrittävät ottaa kiinni. Kyläin välisille metsäpoluille ei uskalleta asettua yötulille, koska manalaiset käyttävät niitä kulkuteinään. Manalaiset näkee unissaan ja kuulee niiden puheen, jos pääsiäisyönä kolmen tien haarassa pesee silmänsä rannalta löydetystä tuulen kuljettamasta äyskäristä ja pyyhkii rievulla, jolla ruumiin silmiä on pyyhitty, harjaten vielä päänsä ruumisharjalla, sekä kaataa veden tienhaaraan ja ummessa silmin menee vuoteelleen nukkumaan. Valveillakin ollen niitä näkee sairaan läheisyydessä, jos auringon laskun jälkeen tai ennen auringon nousua katsoo rievun läpi, jota on pidetty vanhan ruumiin silmillä kolme yötä. Jos sairas kuolee, niin manalaiset ovat pääpuolessa, muuten jalkain puolessa; sama käsitys kuvastuu sadussa Kuolema kummina.

Myös runoissa on manalaisen merkitys kertosanoin ja kuvauksin tarkoin osoitettuna.

    A. Ikimennehen ihoon,
    Manalaisen vaattehesen,
    Helmoin hengenlähtenehen.
    B. Manalainen maasta nouse,
    Hiuksi toinen hirveänä,
    Pääkakara kauheana!

Vainajainpalvonta edellyttää tietysti uskoa elämään kuoleman jälkeen ja manalle menneitten jatkuvaan vaikutukseen maanpäällä. Siihen liittyvät aineelliset antimet edellyttävät lisäksi, että vainajilla kuvailtiin edelleen olevan yhtäläiset asunnon, vaatteen ja ruuan tarpeet kuin heidän eläessään. Venäjän Karjalan vanhimmissa kalmistoissa tapaa jäännöksiä salvoksista, jotka peittävät vainajan hautaa. Ne on tehty aivan samaan tyyliin kuin Venäjän Karjalan vanhat asuinrakennukset, salvettu pienistä pyöreistä hirsistä ja taitekatolla varustettu. Katelaudat ovat alapäissään pitkin reunaa veistetyt uurrosmaisille leikkeleille. Tämän rakennuksen vieressä tai päällä on leikkauksilla kirjattu puupylväs, jonka ylipäätä peittää niinikään koristeellinen pienoiskatto.

Suomen itä-Karjalassa näkee haudalla neljä hirsikerrosta korkean rakennuksen, jonka päällä on räystäskatto ja päädyssä pieni ikkuna-aukko. Tästä ikkunastaan, jonka punaisia pieliä itkuvirsissä kuvataan, uskottiin vainajan voivan seurata elävien toimia.

Ikkunaksi tehtiin myös Inkerissä arkun päähän tai toiseen kupeeseen neliskulmainen 1-2 tuuman mittainen reikä, "että näkisi" vainaja.

Hautalöydöt Käkisalmen kihlakunnassa, joiden mukaan muinaissuomalainen mies ja nainen on kuvattu Kalevalan selityksiä varten, todistavat, että vainajat haudattiin juhlatamineissaan ja että hän sai mukaansa niitä aseita ja työkaluja, joita eläessään oli käyttänyt. Nykyäänkin Suomen itä-Karjalassa vainaja puetaan pyhävaatteisiin ja ohuesta nahasta ommeltuihin uusiin jalkineisiin. Myös Hämeestä on tietoja, että ruumis oli hyvin puettava, sen ylle pantava vihkiäisvaatteet ja sukat, tai yleensä paraat vaatteet, kintaat käteen ja lakki päähän. Sirppi ynnä muita työkaluja muistellaan vielä pohjois-Karjalassa hautaan pannun. Muualla Suomessa vainajalle mukaan annetut esineet ovat uudenaikaisempia, hänen kuvitellun matkansa varusteita: keppi ja rahakukkaro sekä pikilanka, neula ja naskali ynnä nahkapalanen, ilmeisesti matkalla kuluvien jalkineitten paikkaamiseksi.

Viimeistä jäännöstä vanhasta käsityksestä, että vainajan oli saatava ainakin osa jälkeenjääneestä omaisuudestaan, edustaa tieto Savosta. Ruumista rekeen pantaessa oli särjettävä jokin talon parain kappale ja sanottava: "tuon saat, mutta et muuta". Sitten kuolleen henki ei hautauksen perästä enää tullut vaatimaan mitään. Niinikään Inkerissä isäntä- tai emäntävainajaa tuvasta ulos vietäessä kierrettiin hänen nimikkolusikallaan arkku kolmesti, jonka jälkeen lusikka rikottiin ja kappaleet nakattiin arkun jäljestä sanoen: "siinä on osasi, muuta et saa". Se tehtiin, ettei vainaja hautaamisen jälkeen enää tulisi perintöjakoa tekemään.

Enimmän huomiota vaati vainajan ruuasta huolenpito, joka ei ollut yhdellä kerralla suoritettu. Suomen itä-Karjalassa pidettiin ruumis kolme yötä sisällä ja vietiin jo silloin ruokia vainajan syötäväksi. Varsinais-Inkerissä piti kuolleella olla myötäänsä ruokaa vieressään. Hautaan vietäessä otettiin mukaan hernepata, lihaa, leipää, voita ja mitä laatua suinkin talossa oli; nämä haudattiin ruumiin kera. Myös muutamin paikoin Hämeessä ja Savossa pantiin arkkuun eväiksi leipää ja lihaa, ja yleisesti Suomessa viinapullo.

Tärkeintä kaikesta oli elukan teurastaminen yhteisateriaa varten, johon vainajan uskottiin ottavan osaa; teuraan luut ja muut jäännökset jätettiin vainajalle sitä varten, että hän niistä saisi itselleen vastaavan eläimen toisessa elämässä.

Mainituista karjalaisista hautalöydöistä voimme päättää eläimiä tapetun, keitetyn ja syödyn haudoilla, jonne luut ja liemen tähteet kattiloineen jätettiin. Vielä on säilynyt monin paikoin Suomessa tapa isännän tai emännän kuollessa tappaa nautaeläin hautajaisia varten siinä uskossa, että vainaja muuten vie lehmä- ja hevosonnen, että hän tappaa lehmiä ja ottaa siten kuitenkin osansa. Joka sääli lehmäänsä, teurasti ainakin kukon, ettei vainaja veisi isompia eläimiä. Sekin, joka tästä vanhasta tavasta pyrki vapautumaan, löi varmuuden vuoksi lehmän peräimillä arkun kanteen, etteivät elukat ikävöisi ja kuolisi vainajan jälkeen. Samassa tarkoituksessa pantiin isännän ruumiskirstuun hiiltä ja poroa liedoksesta lausuen: "siinä on lehmäsi ja siinä on lampaasi!"

Peijaisateria on aikaa myöten siirtynyt hautausmaalta vainajan kotiin. Hämeessä kuitenkin muistellaan pitkämatkalaisten pitäneen hautajaisia kirkonkylässä, mukanaan ruokaa, paistia ja viinaa. Taikka oli mukaan otettua viinaa, lihaa ja leipää syöty kirkonmenojen aikana pappilan saunassa, vaikka erikseen vielä oli vietetty kotona peijaiset. Pohjois-Karjalassa oli entisaikaan talon-haltian kuoltua papille vietävä lehmä sidottu hautausmaan koivuun joksikin aikaa; siitä tavasta oli luovuttu, sitten kuin papit ottivat vastatakseen, ettei vainaja tehnyt onnettomuutta.

Johannes Häyhä Kuvaelmissaan itäsuomalaisten vanhoista tavoista eroittaa hautajaispidot, jotka pidettiin ennen hautaamista, niin sanotuista maahanpanijaisista, joita pidettiin ruumiin hautaan vietyä ja joissa uusi joko isäntä tai emäntä nostettiin. Maahan-panijaisiksi oli ruumisrokka keitetty pavuista ja raavaan ynnä sian lihasta. Kahdenlaista leipää, rukiista ja ohraista, oli varattu pöydälle, jolle vielä oli jokaista varten asetettu ryynipiirakka omenapiirakan päälle. Olutta tarjottiin vieraille juotavaksi ja hevosillekin mitattiin kauroja kapallinen jokaiselle. Toiset tiedonannot samoilta seuduilta mainitsevat hernerokan välttämättömänä ruokalajina ja lisäävät, että vieraitten oli tullessaan, niinkuin yhteiseen uhrijuhlaan ainakin, tuotava herneitä ynnä muita ruoka-aineksia sekä viinaa.

Kotonakin vietetyissä maahanpanijaisissa kuvailtiin vainajan itsensä olevan läsnä, senvuoksi ei saanut liikauttaa pöytää eikä murentakaan pöydän alta, jossa vainajain uskottiin ottavan osaa ateriaan.

Jos yhtäkaikki, kun vainaja oli haudattu, onnettomuuksia rupesi tapahtumaan, niin se varmasti merkitsi, että joku lyyli oli jäänyt toimittamatta. Silloin kutsuttiin vieraat uudestaan ja pidettiin toiset hautajaisten tapaiset pidot, joissa korjattiin mikä oli laiminlyöty. Näillä pidoilla oli sama nimitys yön-istujaiset kuin ensimäisillä valvojaisilla vainajan kuoltua.

Jatkuvaa huolenpitoa vainajan elannosta kuvailee Agricolan värssy: "kuolleitten hautoihin ruokaa vietiin, joissa valitettiin, paruttiin ja itkettiin". Vielä nykyisin Inkerinmaalla muistellaan, miten inkerikot veivät kattilat haudalle, söivät siellä ja itkivät, jättäen myös vainajille ruokaa. Kalmoilla käydessä täytyi vähintään puolet ruuista saada menemään. Osa kaadettiin maahan, niinikään pullosta viinaa. Samalla pantiin paloja ristin päälle lintujen osaksi, — Suomen karjalaiset uskoivat kuolleitten syöneen, kun linnut olivat käyneet. Seuraava osa annettiin kerjäläisille, joita niinikään pidettiin vainajan edustajina ja nimitettiinkin niiden kalmoilla esiintyessä olemattomiksi.

Suomalaisia itkuvirsiä ei ole vielä tutkittu, jotta voisi sanoa, missä määrin ne ovat mukaelmia venäläisistä. Huomattava kuitenkin on, että kaikilta kreikanuskoisiltamme niinkin lännestä kuin Liperin Taipaleelta, samoin kuin Viron puolella juuri setukaisilta, on muistiinpantu itkuvirsiä. Inkerinmaalla sinne aikoinaan muuttaneet luterilaisetkin niitä laulavat, nähtävästi siellä vanhastaan asuvilta naapureilta opittuansa, kuten esim. kaularistin mainitseminen heidän itkuissaan todistaa.[23]

Henrik Lättiläinen mainitsee virolaisten ruumiita roviolla polttaessaan pitäneen peijaisia monenlaisin valituksin ja juomingein. Mutta olivatko mainitut "valitukset" (lamentationes) runomitallisia lauluja, ei hänen tiedonannostaan selviä. Määrättyjen muistinpäivien viettämisen, kuten 3:nnen, 9:nnen ynnä 40:nnen kuolinpäivästä lukien ynnä viimeksi vuosipäivän, jollekulle rikkaalle vielä kolmivuotispäivän, ovat kreikanuskoiset suomalaiset ilmeisesti venäläisten esimerkin mukaan järjestäneet.

Tärkein muistojuhla, joka kaikille vainajille pidettiin, oli kuusviikkoiset, joita Inkerinmaalla nimitettiin myös maahanmättäjäisiksi ja joita siellä vietettiin kuudentena pyhänä peijaispyhästä lukien. Toisina muistinpäivinä suoritti kalmoilla käynnin yksi henkilö, tavallisesti nainen, muitten omaisten odottaessa kuolleen kotona. Mutta kuusviikkoisille, joita varten erityisesti valmistettiin juhlaruokia, keitettiin olutta ja siistittiin pirtti, ainakin pöydän alus, "vainajain tila", kutsuttiin koko vainajan suku. Yhdessä käytiin kalmoilla ja vietiin kalmoilliset aikaisemminkin haudatuille sukulaisille; itsekullekin annettiin, paitsi viinaa, piirakka, kakku ynnä kananmuna, joka oli kalmistossa rikottava. Kun oli vainajan kotiin palattu, pantiin ruoka pöytään ja siihen vain yksi lusikka, ettei tulisi muita vainajia syömään kuin oman suvun. Talon vanhus, savusteltuaan pöydän ympäryksen ja aluksen, ripoitteli suoloja, herneitä ja munaa pöydälle; sitten vasta päästi väen pöytään. Näitä murusia ei ollut kenenkään lupa syödä. Sitä paitsi pistettiin joka paistolajista murunen pyhäinkuvahyllylle, koloon, vainajien nautittavaksi ja annettiin siellä kauan olla. Aterioimisen aikana lauloi joku nainen eteisessä itkuvirttä, jossa pyyteli vainajia tulemaan odottelevien sukulaisten joukkoon. Aterioittua mentiin siinä järjestyksessä kuin oli noustu pöydästä ulos oven eteen kujalle ja ristittiin silmät kalmoille päin. Samalla pisti jokainen maahan pystyyn päretikun tai vitsanoksan kepiksi poistuville vainajille.

Suomen itä-Karjalassa kutsuttiin kuusnetälisiin sukulaiset kokoon ja, jos talo oli varakkaanlainen, teurastettiin lehmä. Ennen ateriaa käytiin hautausmaalla ja tuotiin sinne muiden hevosten kera yksi ilman ajajaa valjastettuna tyhjän reen eteen, jonka yli oli levitettynä valkoinen hursti; tämän tarkoituksena oli kuljettaa vainajain henkiä sukutaloon. Aterian loputtua läksivät naiset itkuvirttä laulaen pyytämään näitä vainajia tulemaan tupaan muistajaisjuhlille. Kutsumattakin uskottiin vainajan kuusi viikkoa kuolemansa jälkeen kotona käyvän. Silloin asetettiin vainajan varalle pyhäinkuvain alle syötävää, jota eivät muut liikuttaneet.

Tverin Karjalassa pidettiin vainajaa varten kuuteen viikkoon saakka pirtin parassopen kohdalla käsiliina, johon tämä "kotiin käydessään" voisi pyyhkiytyä.

Vienan Karjalassa uskottiin "muistelijaisiksi" annettujen esineittenkin tulevan vainajan käytettäviksi. Annettiin sitä ja sitä "muistella", esim. lakki, jottei vainajan Tuonelassa paljainpäin tarvinnut käydä.

Muistajaisia ei saanut jättää kuolleelle pitämättä. Inkeriläiseltä mieheltä, joka sen oli laiminlyönyt, oli kuollut vasikka. Unohdettu vainaja ilmestyi tälle unissa kertoen, että heillä oltiin juuri menossa kisoihin, mutta kun hänellä ei ollut mitään mukanaan vietävää, ei häntä päästetty iloihin osalle, jonka vuoksi hänen piti hakea vasikka kotoansa. Muutakin tavaraa voi vainaja käydä vaatimassa nukkuvalta, joka silloin unessa puhui kuultavalla äänellä.

Epäilemättä on ilmestyksistä johtunut tilapäinen huolenpito määräaikaista muistelemista alkuperäisempi. Laiminlyönnin saattoi arvata, kuten näimme, myös sattuneesta onnettomuudesta. Ilman sitäkin oli erityisissä elämäntapauksissa syytä ottaa huomioon kuollut omainen. Inkerissä morsian, jolta oli jompikumpi vanhemmista tai molemmat kuolleet, kävi läksijäisten aattopäivänä itkien hyvästelyllä kalmistossa. Hääaikaan oli hänen myöskin vietävä hääolutta vanhempain haudalle. Vielä enemmän oli uusiin naimisiin menevän lesken syytä miesvainajaansa hyvitellä. Siihen selvästi viittaavat Agricolan muistosäkeet: "menningäiset myös heidän uhrinsa sait, koska lesket huolit ja nait". Vainajan suhdetta jäljelle jääneesen puolisoonsa valaisee vielä virolainen kansanusko. Kun toinen alkaa ajatella uutta avioliittoa, kääntyy vainaja haudassaan. Jos sitä jatkuu, rupeaa hän kotona kummittelemaan. Ensin tulee vain koputtamaan akkunanpieleen kolmasti. Jollei toinen sittenkään luovu aikeistaan, siirtyy kummittelija sisään tupaan ja tuo taloon onnettomuutta.

Inkeristä saatu tieto, että vainajan haudalla käytiin ruokaa viemässä, kunnes ruumiin arveltiin mädänneen, jolloin ei sieluakaan enää missään uskottu olevan, edustaa nähtävästi vanhinta käsityskantaa. Myöhempi on yksityisten hautauhrien rajoittaminen yhteen vuoteen, minkä jälkeen vainaja siirtyi niiden joukkoon, joita yhteisesti määrättyinä vuodenpäivinä tai alkuperäisemmin sukulaisten kesken sovittuina aikoina juhlittiin.

Yhteisestä juhlasta suvun vainajain kunniaksi, jonka ajasta sukulaiset ovat keskenään sopineet, on säilynyt muisto Suomen itä-Karjalassa. Nämä "piirut" vietettiin yhden talon puolesta. Monta eläintä teurastettiin, ja kutsutut sukulaiset ynnä ystävät toivat tullessaan ruokia, joten jäi paljon jäljellekin. Vainajia varten katettiin eri huoneeseen oma pöytänsä, jolle oli yhdeksän viikon aikana joka päivä pantava jotakin: lusikka tai lautanen. Huoneen seinään lyötiin paljon vaatenauloja, joihin vainajat saisivat ripustaa vaatteitansa. Juhlan aattona tuotiin sekä kylmät että lämpimät ruuat pöydälle; tämän ympärille vielä asetettiin tyhjät tuolit. Avattiin huoneen ikkunat ja mentiin joukolla kalmistoon pyytämään vainajia aterialle. Kukin kutsui omaisiaan, naiset itkien ääneen: "Tulkaat, isäntä ja emäntä vainaja! Tuokaa mukananne sukulaiset yhdeksänteen polveen! Sukulaiset, tuokaa mukananne kaikki tuttavat!" Aamulla lähdettiin kylän kappeliin, kutsuen vainajat mukaan, ja sieltä palattiin takaisin vainajain kera. Sitten alkoi yleinen syöminen; myös karjalle annettiin juhlaruokia. Tämän juhlan tavallinen aika oli kesällä, jolloin voi keräytyä paljonkin vieraita.

Määräaikaista, kaikille kuolleille yhteistä muistojuhlaa viettivät Kraasnan kreikanuskoiset virolaiset kerran vuodessa ensimäisen pääsiäispäivän aamuna. Emäntä levitti pihalle liki veräjää puhtaan pöytäliinan ja asetti sille runsaasti ruokia: maitoa, juustoa, voita, lihaa, piirakoita y.m. Sitten alkoi kutsua kuolleita omaisia, mainiten itsekutakin nimeltään. "Tulkaa isäni N.N. j.n.e. Itse tulkaa ja ottakaa mukaan lapsenne, tulkaa ruokamme ääreen ja juomamme ääreen! Minä teitä kutsun hyvällä mielellä, hellällä sydämellä; teille ensin annan, perästäpäin itse otan." Vaiettuaan jonkun hetkisen antaakseen vainajille aikaa syömiseen ja juomiseen, emäntä alkoi niitä jälleen pois lähettää. "Menkää pois, saakaa jo syöneeksi ja juoneeksi! Menkää sinne, minne olette viety, omaan paikkaanne itsekukin; lapsukaisia taluttakaa kädestä pitäen, menkää pois!" Ruuat, joista vainajat siten olivat osansa saaneet, vietiin takaisin tupaan ja asetettiin pöydälle, jonka ääreen perhe istuutui aterialle.

Suomen itä-Karjalassa muistajaisia pidettiin kahdesti vuodessa: raatintshat (ven. radonitsa) keväällä pääsiäispäivästä lukien toisen viikon tiistaina ja muistinsuovatta 'm.-lauantai' syksyllä noin yhdeksän viikkoa ennen joulua. Inkerissä pyhitettiin yleisiä kaikille vainajille omistettuja muistopäiviä neljä: talvella liuku-päivä paaston edellä, raatetsoi pääsiäisen aikana, helluntai ja subotan suovatta 'lauantain lauantai' syksyllä. Viimeksimainittua, jolloin on "koko miero kalmoilla", pidettiin tärkeimpänä. Silloin taloissa teurastettiin ennakolta luvattuja pässejä ja pantiin olutta.

Katolisuskoon käännytetyt suomalaiset ja virolaiset ovat vielä luterilaisinakin kauan viettäneet muistojuhlaa kaikille sukulais-vainajille yhteisesti marraskuun ensimäisenä eli Pyhäinmiesten päivänä. Mainittua päivää on roomalaiskatolinen kirkko vuodesta 835 virallisesti viettänyt pyhimysvainajainsa yhteiseksi muistoksi, sen lisäksi vuodesta 998 pyhittäen marraskuun toistakin päivää kaikkien sielujen päivänä.

Suomalaisilla etenkin itä- ja pohjoisosissa maata on tunnettu tämän syksyisen muistojuhlan nimenä kekri eli keyri. Ensi kerran ilmaantuu Käkri, joka "lisäsi karjan kasvon", Agricolan karjalaisten jumalain luettelossa. Kekrin lambat mainitaan Kuopiossa v. 1670 pidetyn kirkollisen tarkastuksen pöytäkirjoissa.

Vanhin kuvaus kekrin vietosta tavataan Eerik Castrénin ruotsinkielisessä kertomuksessa Kajaanin läänistä vuodelta 1754. Hän sanoo kekriä eli Pyhäinmiesten päivää vietettävän kahdella tavalla, osittain pakanallisella suomalaisten muinaisen epäjumalan Kekrin kunniaksi, osittain paavillisella Pyhäinmiesten muistoksi. Pakanallisen tavan mukaan juhlapäivän aattona tai aamulla hyvin varhain teurastettiin puolen vuoden vanha lammas. Se keitettiin luita rikkomatta, eikä siitä saanut maistaa mitään, ei suolaakaan, ennenkuin se kokonaisena asetettiin pöydälle. Sitten oli se tyystin syötävä, ettei jäänyt mitään jätteitä. Kekri nimellä tarkoitettiin myös henkiä, joille mainittuna aattona valmistivat kaikenlaista syötävää ja juotavaa mitkä navettaan karjan menestykseksi, mitkä talliin hevosonnen saavuttamiseksi, mitkä suurten puitten alle ja suurten kivien luo pellolle tai metsiin, muutamat yht'aikaa kaikkiin mainittuihin paikkoihin. Paavillisen tavan mukaan isäntä otti Pyhätmiehet vastaan aattoiltana pimeässä pihalla, vei ne saunaan, joka oli niiden tuloksi siistitty ja erittäin kylpyä varten varustettu kylmällä ja lämpimällä vedellä ynnä vastoilla. Sinne oli myöskin pöytä valmistettu ruokineen ja juomineen. Isäntä toimitti siellä palvelusta määrättyinä aikoina ja lopuksi seuraavan päivän, n.s. sieluinpäivän iltana saattoi vieraansa pihalta myöhään pimeässä paljain päin kaataen maahan olutta ja viinaa.

Myöhemmistä kuvauksista on täydellisimpiä A. Hyvärisen Suomen pohjois-Karjalasta. Keyriksi valmistettiin hyvät juhla-ruuat samalla tavalla kuin hautajaisruuat. Niitä ei saanut kukaan maistella, ennenkuin ne oli pöytään laitettu täydellisesti, kaikki yht'aikaa. Ateria oli tarkoitettu talon entisten isäntien ja emäntien hengille, jotka tulivat vanhoille kotipaikoilleen keyrinä ja siitä syystä nimitettiin Keyrittäriksi. Aattoiltana niille lämmitettiin sauna ja valmistettiin kylpy lämpimän veden kera, haudottiin vastat ja pantiin esille saippuat, pyyhinliinat, vieläpä harjatkin, joilla sukisivat haudassa siinneet täit pois päästään. Sittenkuin itse mentiin koko joukolla saunaan, heitettiin tupa, jossa ruokapöytä odotti Keyrittäriä, niiden valtaan, että ne rauhassa tulisivat ravituiksi vuoden päähän päästyänsä. Kolmatta päivää keyrin aattoillasta kutsuttiin keyrin henkien päiväksi, silloin menivät kuolleet takaisin hautoihinsa lepäämään.

Toisten pohjoiskarjalaisten tiedonantojen mukaan piti saunaan jättää valaistukseksi päre seinänrakoon palamaan. Keyrittärien kylpyaikana oli oltava hiljaa, ettei vieraita häirittäisi. Talonväki lähtiessään saunaan kiersi ympäri pihan, että Hengettäret pääsisivät suorinta saunatietä tupaan juhlapöydän ääreen. Tupaan palatessaan isäntä siunusteli: "joko nyt ovat vieraat ruualla olleet?" Meni sitten pöydän päähän ja nosti lusikallaan lientä, kaataen kerran pöydälle ja kahdesti lattialle. Kaikkia ruokia maistoivat isäntä ja emäntä ensiksi. Samoin kekriaamuna ei tohdittu mihinkään koskea, ennenkuin oli samat temput uudistettu. Myöskin navettaan laitettiin Kekrittärelle ruoka kekrinpäivää vasten yöksi.

Pohjois-Savossa muistellaan keyrinä saunan lavoille levitetyn hurstit ja oljet, jotta Keyrittäret tulisivat sinne kylpemään. Yöksi oli laitettu makuuksetkin hyvin hyvistä vaatteista. Savosta lienee sekin tieto, että väen lähtiessä kylpemään emäntä oli avannut peräpuolisen juoksuikkunan laudan ynnä lakeisen, jotta Kekrittäret pääsisivät sisään aterialle, joksi oli varattu rieskoja, piirakoita, läskiä, lihapaistia ja rokkaa, unohtamatta viinaakaan.

Viitasaarella Niinilahden kylässä oli keyriaamuna viety kaikista ruuista erityiseen uhrihuoneeseen. Toisen muistiinpanon mukaan oli uhriaittoja ollut kaksi ja niihin aina viety esikoiset viljoista ja kaikista tuloksista; mitä pieniä kapineita tehtiin, niinkuin ruoka-astioita ja lusikoita, niistäkin annettiin osa. Aitat olivat kyläkunnan yhteiset ja niihin oli yhteinen avain. Toisin paikoin pohjois-Hämeessä mainitaan ruokapöytä henkiä varten keyrinä viedyn pellolle talon rajalle.

Etelä-Hämeen ja Savon rajalta, Iitistä, on tieto, että keyrinä uskottiin tulevan myös sen, joka oli talosta vuoden kuluessa kuollut, illalliselle. Sille varustettiin kuppiin puuroa ynnä voita silmäksi ja vietiin saunan patsaalle.

Isonvihanaikuinen tarina koillis-Satakunnan savolaisalueelta todistaa, ettei keyriä ole ainoasti yksityisuhreilla kunkin talon erikoisena, vaan useamman kyläkunnankin yhteisenä juhlana vietetty. Ruoraskylä Multialla ja Ampiala Keuruulla olivat sitä vuorotellen viettäneet, Syötävä lammas oli jo vuotta ennen nimitetty ja sen oli pitänyt olla muita hyötävämpi. Joskus oli tapahtunut, että se oli kadonnut kohta, kun oli valittu, ja tullut vasta Pyhäinpäiväksi takaisin monin kerroin hyötyneenä.

Keyrittärien nimellä, siis vainajain edustajina, kulkivat Savossa ja pohjois-Karjalassa oudosti puetut ja naamioitut henkilöt talosta taloon, kylästä kylään kestitystä vaatimassa, uhaten muuten särkeä uunit. Toisinaan lasten pelottimeksi puettiin Keyritär niminen: turkki nurin päälle, lusikat korviksi, keritsimet nokaksi ja kirves kaulaksi turkin hihaan. Oli myös tapana asettaa tuvan nurkkaan seisomaan oljista tehty keyriukko, jolla oli maalattu naamari kasvoilla.

Kekrinvieton tarkoituksena Agricola mainitsee karjan kasvun lisäämisen. Lencqvistin mielestä on kysymyksenalaista, eikö Kekri pikemmin ole ollut pellonviljelyksen kuin karjanhoidon haltiana. Pellonviljelyksen kanssa ainakin oli läheisessä yhteydessä hänelle omistettu juhla, juhlanvieton aika j.n.e. Tämä vietto pantiin toimeen loppusyksyllä, siihen aikaan jolloin vilja oli puitu ja jolloin oli tarjona runsaat määrät ruokia ja juomia. Mahdollisena Lencqvist kuitenkin pitää, että Kekri on hallinnut koko maataloutta. Muutamassa uudemmassa muistiinpanossa selitetään kekriä vietetyn syystä, että "muuten eivät eläimet elä eivätkä menesty vuoden tulokset".

Kekri sanan alkuperä on vielä selville saamatta. Ettei se ole minkään erikoisen jumalan nimi, kuten voisi päättää Agricolan lauseesta, on varma. Jusleniuksen sanakirjassa esiintyy köyri kummituksen ja kekri l. köyri maanviljelysjuhlan merkityksessä. Tverin Karjalassa tunnetaan vielä nykyään kegri sekä syysjuhlan nimenä että sanana, jolla lapsia peloitellaan: "ka metsästä kegri tulou!" Luultavasti sama sana tavataan Kuollan lappalaisilla joulun-aikaisen nyljettynä jäädytetyn uhriporon nimenä (kevre l. kovre).

Virossa ei kekri-sanaa tunneta, mutta "henkien päivän" (2/11) vietosta on 1600-luvulta alkaen kyllin kuvauksia, jotka todistavat juhlan yhteistä alkuperää. Koillis-Virossa vielä 1830:n tienoilla jokaisen talon isäntä laitatti sinä päivänä aterian sukulaisvainajille. Perheen mentyä navettaan tai muuanne piiloon, hän jäi yksin tupaan odottamaan kukonlaulua. Avasi silloin ovet kutsuen henkiä, itsekutakin nimeltään, niitä tervehtien ystävällisin sanoin ja käskien pöytään. Aterian aikana kyseli niiltä, kuinka olivat voineet, ja kertoi tarkasti omat kohtalonsa. Kun luuli niiden riittävästi ravintoa saaneen, avasi taas oven ja näytti niille soihdulla tulta, pyytäen tyytymään hänen halpaan tarjoiluunsa, kiittäen käynnistä ja kutsuen vuoden päästä uudelleen tulemaan. Lopuksi huiskutti valkealla liinalla kolmesti itsekullekin jäähyväisiksi, lähettipä välistä niiden mukana terveisiäkin tuttaville Tuonelaan. Keski-Virosta on 1700-luvun loppupuolelta muistelma vainajain vastaanotosta saunassa, jossa niitä ensin kylvetettiin itsekutakin nimeltä mainiten ja sitten käskettiin aterialle.

Nämä epäilemättä yhteissuomalaiset vainajain muistojuhlat ovat kahden puolen Suomenlahtea säilyneet katolisen kirkon muistopäivien turvissa, jolloin uskottiin henkien kiirastulen vaivoista vapautuvan ja kotona käyvän. Mutta toiselta puolen on näiden katolisten päivien vietto, joka luterinuskoisilla skandinaaveilla on vähiin jälkiin muististakin kadonnut, suomalaisilla ja virolaisilla säilynyt juuri heidän vanhemman tapansa perustalla.

Muinaisuudessa vuotuinen vainajain palvonta on vaatinut pitemmän ajan kuin muutaman päivän. Virolaisilla hingede aeg, 'henkien aika', jolloin kuolleitten kuviteltiin käyvän kotonaan, kesti Mikkelistä, syyskuun 29 päivästä lokakuun 28:nteen taikka lokakuun 1:stä marraskuun 1 päivään. Sillä kuulla, josta lokakuun virolainen nimitys hingekuu on johtunut, pidettiin hiljaisuutta tehden työtä vain kolmena viikonpäivänä ja ruokittiin vainajia vieden ylisille lihaa vadissa. Toisten tiedonantojen mukaan se ulottui Martinpäivään, 11:nteen marraskuuta, jonka virolainen nimi on mardi- eli kooljakuu 'Martin (< martaan?) l. kuolijan kuu'. Koko aikana ei saanut leikkiä eikä tanssia, ei edes ääneen puhua. Kaikki asunnot siivottiin. Ruokia ja juomia asetettiin yöksi pöydälle. Vieriinpä niitä asuinrakennuksen tai navetan ulkopuolellekin, koska kaikki henget eivät tohtineet tulla tupaan.

Henkien ajan suomalainen vastine on jakoaika, jolloin oli kaikin tavoin oltava hiljaa. Itäisellä Uudellamaalla se oli Pyhäinmiesten päivän aika Mikonpäivästä eteenpäin, Hämeessä ja etelä-Pohjanmaalla viikko ennen ja viikko jälkeen Pyhäinmiesten päivän; Savossa ulottui "uusi" jakoaika Pyhäinmiesten päivästä Martinpäivään, vaan "vanha" Katrinpäivään (25/11) asti. Inkerinmaalla on jakoaika joko Mikkelin ja Pyhäinmiesten päivän tai tämän ja Martinpäivän välinen.

Jakoajan nimityksen on kansa selittänyt siten, että silloin eläimet "jakaillaan", s.o. tapettavat teurastetaan ja eroitetaan ne, jotka jätetään talveksi; silloin myös eläinten ruoka "jaetaan". Mutta luultavammin on tällä tarkoitettu vuoden jakoa eli vaihdetta. N.s. vuodenalkajaiset mainitsee E. Castrén Olavin päivän (29/7) ja kekrin välillä. Niillä ei ollut määräpäivää, joka olisi ollut kaikille yhteinen, vaan kussakin talossa noudatettiin omaa perinnäistä tapaa. Ennenkuin ne oli pidetty, ei saanut antaa mitään elukkaa pois talosta. Juhlaksi tapettiin lammas, johon eivät mitkään eläimet saaneet koskea, ennenkuin ihmiset olivat syöneet lihat loppuun sekä päästä että jaloista. Senvuoksi ei teurastuksessa sallittu koirien olla läsnä; lampaan sisälmyksetkin kaivettiin maahan petolinnuilta suojaan.

Varsinais-Suomessa vuodenalkajaisia vielä muistellaan vietetyn silloin, kun ensimäistä uudisleipää syötiin. Hämeessä niitä pidettiin suvitoukojen korjuun loputtua Mikkelin ajoissa, kun kaikki peltotyöt olivat päättyneet, Uudellamaalla heti Pyhäinmiesten päivän jälkeen ja samoin etelä-Pohjanmaalla sitten kun oli ensin pidetty keyriä eli loppiaisia.

Vaikka vuodenalkajaiset siis mainitaan erikseen kekristä, on kuitenkin mahdollista, että ne ovat alkuperäisesti saman juhlan nimityksiä. Huomattavaa on, että edellinen on säilynyt etupäässä länsimurteen alalla, jossa keyri sanan merkitys enimmäkseen on yleistynyt minkä hyvänsä juhlan jälkipäivää osoittavaksi.

Suomalaisten jakoaika ja etenkin virolaisten henkien aika liittyy läheisesti lättiläisten vainajilleen omistamaan neljän viikon aikaan (29/9 — 28/10) — Skandinaavit sitävastoin uskoivat henkien olevan liikkeillä joulun aikana. Entiseen aikaan, jolloin Ruotsissa vielä oli joka talossa sauna, väki jouluiltana kylvettyään lämmitti saunan uudelleen vainajia varten. Näille myös jätettiin ruokaa ja juomaa pöydälle ja vuoteet tyhjiksi; itse nukuttiin lattialla oljilla.

Ruotsalaisilta ovat joulunpitämykset suomalaisillekin levinneet, länsiosissa maatamme syrjäyttäen vanhemman kekrinvieton, kuten myös nimitys jouluköyri sattuvasti osoittaa. Hämeessä talonisäntä asetti jouluna vaarivainajalle ruokia johonkin eri paikkaan. Savossa piti isännän Tahvananpäivän aamuna pimeällä lämmittää sauna haltioille; ennenkuin nämä olivat kylpeneet eivät sinne saaneet muut mennä.

Paitsi itse joulun nimeä ovat suomalaiset lainanneet myös skandinaavilaisen vainajainkulkueen nimityksen julfolket, 'joulu-kansa', muodossa jouluemät. Satakunnassa sillä nimellä kutsuttiin kummallisesti puettuja ihmisiä, joita kaiket joulunpyhät, Tapaninpäivästä alkaen loppiaiseen asti, kävi taloissa. Naisilla oli yllään miesten vaatteet ja päinvastoin, tavallisimmat olivat valkoiset puvut. He eivät koskaan puhuneet mitään. Ilmeistä on, että nämä jouluemät eli joulumuorit (Hämeessä), samoin kuin Keyrittäret itä-Suomessa, edustivat vainajain henkiä.

Yhteistä loka-, marras- ja joulukuulle on vuodenajan pimeys, jonka uskottiin olevan suotuisan henkien liikkumiselle, samoinkuin vuorokaudessa yön hetket olivat niiden ilmestymiselle otollisimmat.

Mutta valoisimpinakin vuodenaikoina viettämiimme kristillisiin juhliin, kuten laskiaiseen, pääsiäiseen, helluntaihin ja juhannukseen, on katolisella ajalla liittynyt vanhaa vainajainuskoa, kuten M. Varonen teoksessaan on osoittanut.

Tämä uskonto on kautta aikojen vallinnut ihmiselämän koko toiminnan. Kaikissa pyhäin vietoissa ja arkielämän askareissa on vainajia muisteltu. Jokaisessa yrityksessä on niiden apua tarvittu ja jokaisesta saavutuksesta niille esikoiset annettu. Kuvaavaa tälle elämänkäsitykselle on rajakarjalaisen menettely. Kun rupeaa kylvämään, siitä kutsuu heimokunnan: "tule, taattoseni, katsomaan, kasvattamaan viljaa minulle". Kun kasvaa hyvä vilja, siitä taas syömään kutsuu "hänen henkensä tähden" antaen kerjäläisellekin palasen.

Castrén on huomauttanut suomalaisissa runoissa ilmenevän kaksinaisen käsityksen vainajain olinpaikasta. Toisen mukaan ne viettivät varjoelämäänsä haudoissaan, toisen mukaan ne kaikki kokoontuivat määrättyyn maanalaiseen paikkaan, jota nimitettiin Tuonelaksi eli Manalaksi. Kumpaisessakin tapauksessa Castrén arvelee niiden olleen riippuvaisia erikoisesta jumaluusolennosta. Hautojen ja niiden asukkaiden valtias oli nimeltään Kalma, mutta Tuonelan eli Manalan hallitsijoita kutsuttiin nimillä Tuoni ja Mana.

Kalma sanaa vastaa samojedilaiskielissä kolmu eli halmer, joka merkitsee ruumista tai vainajan henkeä. Mordvassa kalma eli kalmo tarkoittaa hautaa. Sama merkitys on kalmalla useissa yhteissuomen murteissa Virosta kautta Inkerin Venäjän Karjalaan. Runokielessäkin se välistä ilmaantuu, kuten vienanpuolisissa Kuolonsanomissa Kullervolle (vrt. UK 33: 260, 36: 228).

A. Kuollut maahan pantanehen, hautahan hakattanehen; sija on maassa kuollehella, kalmassa kaonnehella. B. Millä maahan vietäköhön, kalmahan katettakohon.

Viimeksimainittu säepari on tosin yksinäinen muunnos yleisempää ensimäistä, johon keskimäinen säepari on yhtä tilapäisesti lisätty, mutta kaikessa tapauksessa ne todistavat sanan käytännöstä itse laulupaikalla.

Suomenkielessä kalma Renvallin sanakirjan mukaan merkitsee ruumista ja kuolemaa. Välittäviä merkityksiä ovat kuolleen ja kuolleesta lähtevän tautiolennon, joka alkuansa on ollut sama kuin vainajan henki.

Selvästi ruumiin merkitys on kalmalla Ohdakkeittenpoistamis-sanoissa. Pellosta otetaan yhdeksän ohdaketta juurineen ja pannaan ruumiinarkkuun tai hautaan, lausuen:

Min verran kalma kasvanevi, mies Manalle mentyänsä, sen verran minun pellossani — okahasi eistyköhöt!

Haudassa lepäävän ja luurangoksi muuttuneen kuolleen kuvan saamme seuraavista Kalman puhuttelusanoista:

A. Nouse kalma kankahasta — jop' olet viikon maata maannut. B. Jos lienet kalma kankahasta, someresta hoikkasormi.

Yksityisen tautiolennon merkityksestä, joka on runoissa yleisin, näyttää kehittyneen yleinen taudin, kuolettavan taudin ja viimein kuoleman käsite.

A. Kyllä tieän kalman synnyn, arvoan on tauin alun? emosi pelto pensahassa, isäsi sarka sammalessa, B. Tuolt' on kalma annettuna Eevan, Aatamin alusta.

Jälkimäinen Kalmansynty on ilmeisesti kristillisperäinen.
Raamatullinen on myös mielikuva suutansa avaavasta Surmasta eli
Kalmasta (vrt. UK 13: 153-6):

    Liukoi Surman suun eitse,
    Kalman kammarin perätse.
    Surma suuresti sanovi.
    [S. suutansa avasi],
    Kalma päätä kallistavi
    [K. näytti kahta hammastansa].

Sitä merkitystä, missä Castrén väittää Kalmaa tavallisesti käytettävän, nimittäin maanalaisen jumaluusolennon, minkä tehtävänä oli keijuisten eli männingäisten kaitseminen, ei tällä sanalla ole enempää kuin Tuonella, johon Castrén arvelee Kalmaa runoissa alituisesti sekoitettavan.

Tuonikaan ei alkuaan ole merkinnyt kuolemaa, niinkuin Castrén yhdistäessään sitä saksalaiseen tod ja kreikkalaiseen thanatos on olettanut, vaan kuollutta. Tästä vainajan merkityksestä on norjanlapin duodna "raukka" sanan merkitys johtunut; ruotsinlapin tuon eli tuona, gen. tuonen on myöhempi suomalainen laina. Tuoni sana on germanilaisperäisenä yhdistetty ruotsalaiseen dana-arf, 'valtiolle joutuva sukulaisitta kuolleen perintö'.

Kuolleen merkitys on tuonella selvästi silloin kun sen kertosanana on manalainen, kuten Tuonelta kosinnan säkeistössä:

Merkityksen siirto kuolleesta kuolemaan on sama kuin ruotsin sanassa död (en död 'kuollut', döden 'kuolema').

Kuolemaa tarkoittavan Tuonen kertosanana samoin kuin edellä kalman esiintyy tauti (vrt. UK 35: 97—8, 121-2):

Ilmeisesti kuoleman merkitys on tuonella myös säkeessä: "Tuoni tyhjästä kodista" (vrt. UK 12: 156) sekä yhtymässä Pikatuoni.

Tähän kuoleman personoimiseen ei vielä sisälly maanalaisen valtakunnan hallitsijan käsitettä. Castrén itse huomauttaa, että Tuonen puoleen tuskin milloinkaan anomisin käännytään, arvellen syyksi, etteivät mitkään rukoukset hänen säälimättömään sydämeensä vaikuta. Miten asian laita todellisuudessa on, osoittaa seuraava Tuonen herraan kohdistettu rukous:

Tule tänne, Tuonen herra, — parantamahan pahantekoja! Etpä itse pahoa tehne, poikasi teki pahoa.

Kuoleman käsittäminen pahaa tekemään tulleen Tuonelan väen hallitsijaksi ja siten pahan käsitteeseen yhdistäminen ei ole pakanuudenaikuinen enempää kuin päinvastainenkaan Tuonen ja Luojan käsitteiden rinnastaminen Viron orjan runossa:

Lencqvistin mainitsemassa esimerkissä, jota hän on käyttänyt todistaakseen, että Tuoni oli kuoleman jumala ja Tuonelan valtias:

on tuonella sama merkitys, joka sen pääsanalla martaalla on aivan tavallinen, nimittäin kuoleman ennuksen.[24] Mainitut säkeet oli laulanut kalastajaukko, joka oli aavistanut läheisen kuolemansa "onnistumattoman kalastuksen johdosta".

Ettei tuoni sana pakanuuden aikana ole tarkoittanut Tuonelan hallitsijaa, osoittaa itse Tuonelan merkitys. Se ei ole alun pitäen ollut vastakohtainen vanhemmalle uskolle vainajien elämisestä omissa haudoissaan, vaan on ottanut osaa uskonnollisten käsitysten kehitykseen. Selvimmin tämä kehitys ilmenee Tuonelan tuvan kuvauksissa. Niitä on alkuansa ajateltu olevan yhtä monta kuin maanpäällisiäkin tupia. Eteläpohjanmaalaisessa loitsussa, joka luettiin kirkkomaalla, toivotetaan:

Tulkoon yhdeksän sukukuntaa — tulkoot Tuonelan tuvista, Manalan majapaikoista, tämän kirkon kalmistosta!

Tunnetussa länsisuomalaisessa kehtorunossa: "Tuuti lasta Tuonelahan", kuvataan Tuonelan uutta tupaa, jossa on:

Turpehista katto pantu, santa pieni sammalina, hiekka hieno permantona; sivuseinä syltä pitkä, peräseinä kyynärätä. tai: Oviseinä oravanluista, kädensija kärpänluista, peräseinä peuranluista, sivuseinä siilinluista, katto karhunluista päällä.

Ilman kyljen kääntämättä, olkapään ojentamatta. Sinne ei kuulu kukon laulu, eikä koiran haukkuminen.

Tämä Tuonelan tupa ei ole muu kuin yhden vainajan vasta luotu ja umpeen katettu hauta.

Viimein on itäisimmässä Suomen Karjalan kolkassa Ilomantsissa sama tupa suurentunut siinä määrin, että kukon laulun ja koiran haukunnan kuulumattomuutta on käytetty mittana:

Kun kukko laessa lauloi, laulu ei kuulu lattiahan; peni haukkuvi perässä, ei ääni ovellen kuulu.

Siten kuvattu tupa ei kuitenkaan ole tehty Tuonelassa, vaan Hiitolassa eli Pohjolassa, jotka molemmat paikat, kuten saamme nähdä, ovat kristillisen helvetin vastineita.

Tosin Tuonelankin kodin käsite on lopulta laajentunut kaikkien vainajain yhteiseksi olinpaikaksi. Vienanpuolisissa Väinämöisen Tuonelanretken toisinnoissa Tuonen tyttö häntä syöttää ja juottaa:

Samoin Tuonelasta päästyään Väinämöinen välistä huomauttaa, ettei ole paljon palanneita:

Mutta muistettava on, että tämä Tuonelassa käynti on alkuperältänsä
Jeesuksen Haadeksessa käyntiä esittävä katolinen legenda.

Mana sanan huomauttaa Castrén esiintyvän persoonallisessa merkityksessä Tuonen rinnalla, mutta toisinaan myös paikallisessa merkityksessä, jossa tavallisesti kuitenkin käytetään nimitystä Manala. Ensi katsannolta voisi luulla, että edellinen on jälkimäisen kantasana, samoin kuin Tuoni Tuonelan. Mutta asianlaita on päinvastainen. Lyhyempää Mana muotoa käytetään miltei yksinomaan ulkoisissa paikallissijoissa: Manalla, Manalta ja Manalle, ja paikallisessa Manalan merkityksessä.

Omantomuodon Manan, jonka tapaamme Kalevalassa, Lönnrot tunsi yhdestä ainoasta kirjaanpanostaan, jossa edellä on Tuonen ja kahden puolen Manalle erehdysmuodon aiheuttajana[25]

    Se huoli Manalle viepi.
    Tuolla Tuonen tyttäret toruvi,
    Manan neiet riitelevi:
    "Miksis on tulit Manalle?"

on runomitan rikkuessa turmeltunut alkuperäisestä säkeenmuodosta: "Makoa Manalan koira".

Mana nimentömuodossa esiintyy vasta Uudessa Kalevalassa (16: 184, 190, 324) ja on Lönnrotin sovittama Tuonen vastineeksi. Sittemmin on Kullervon sisaren kirouksesta: "Manalainen matkoihisi" (vrt. UK 35: 122) ja sen samanaikuisesta toisinnosta: "Manala rekyehesi" 1870 luvulla löydetty silminnähtävä sekaannusmuoto: "Mana matkalan rekehes". Vielä myöhemmissä Meriläisen kokoelmissa, joissa kirjallista vaikutusta ei saa olla lukuunottamatta, Mana tavataan pari kertaa Kalman kertosanana:

    A. Nouse Kalma kaaheille,
    Mana kahelle jalalle!
    B. Mene Kalma kalmistohon,
    Mana maahasi pakene!

Manala ei siis voi olla kokoonpantu olemattomasta kantasanasta mana ja paikallisesta -la päätteestä, vaan se on muodostettu sanoista maan ala niitä yhdistämällä ja ensi tavuun ääntiötä lyhentämällä. Alkuperäisempi muoto Maanala on joskus Inkerin runoissa tavattu:

Useammin on sen johdannainen maanalainen säilynyt pitkä-ääntiöllisenä sekä Virossa että Suomen puolella:

Maanalaiseksi vielä selvästi käsitetyn manalaisen mukaan on tuonelainenkin toisinaan väännetty tuonalaiseksi, ikäänkuin sana olisi johdettava tuon-alaisesta.

Manalan alkuperäinen merkitys ilmenee selvästi, kun se on hautaa tarkoittavan kalman kertosanana.

Nostan maasta mammoani, kantajani kalmistosta, nostan ulos kalman ukset, Manalan katot kohotan.

Manalan majan olemme Tuonelan kodin kertona tavanneet sekä yksityisen haudan että vainajan yleisen olinpaikan osoitteena.

Manalan ynnä Tuonelan merkitysten kehitystä voimme vielä havaita Maitoluvuista. Niissä ilmaantuu ajatus Manalan maidosta, jonka voi sieltä, samoin kuin toisesta talosta, itselleen hankkia; myös päinvastoin saattoi oman maitonsa menettää pahansuovan toimesta sekä muuanne pitäjälle että myös Manalle.

Tule pois maito Manalta ja piimä pitäjähältä! Ei maito Manalle joua, — maito koissa tarvitahan.

Sitävastoin lisämaitoa hän ei ottanut hankkiakseen kanssa-ihmisiltään, vaikka kyllä manalaisilta. Arvolleen soveltumattomana hän piti myös lähimmäisen maidon saattamista Manalle.

A. En minä kysy kylästä, taho toisesta talosta, saan minä Manalta maion, lehmän tuoman Tuonelasta. B. Paljon niit' on ja pahoja, kut maion Manalle vievät — vähän on niitä ja hyviä, kut maion Manalta saavat, C. Ken maion Manalle saattoi, erän toimen Tuonelahan, itse menköhön Manalle, itse tulkoon Tuonelahan!

Karjanhoitoa ja maitotaloutta harjoittava Tuonela on luonnollisesti sijoitettu sinne, missä maanpinnan alle haudattuin vainajain uskottiin jatkavan maanpäällistä elämäänsä yhtäläiseen tapaan.

Tämä mielikuva on säilynyt silloinkin, kun Manala eli Tuonela on yhtynyt kehittyneempään taivaan käsitteeseen.

A. Manallenko maito viety vai on tallottu taivahasen, vai on tuores Tuonelahan pilville pirajaville? — Työnnä torvet Tuonelahan, pillit pilvihin lähetä! B. Työnnän torven Laivahalle, pillin pilvihin asetan, jott' tulis maito tuolta maalta, maito matkaisi Manalta. yheksästä taivahasta!

Toiselta puolen ovat Manala ja Tuonela sekaantuneet myöhempään pahan paikan käsitteeseen. Mainitussa Väinämöisen (< Jeesuksen) Tuonelanretkessä mainitaan vuode käärmeenkähyistä ja Lemminkäisen (< pätöisen pojan) surmarunossa paitsi käärme-peittoa tulikuuma kivialusta.

Tarkimmin Tuonela ynnä Manala keskiajan runoissa vastasivat katolisen kirkon kiirastulta, jossa loitsija kuvaili esivanhempansa elävän.

Ukkoni tulinen turkki, ämmöni palava paita Tuonelasta tuotakohon, päälleni puettakohon!

Esitettyyn Tuonelan ja Manalan merkityksen kehitykseen kalma ei ole ottanut osaa. Niitä muodollisesti vastaavaa Kalmalaa ei Lönnrotin sanakirjassakaan tavata, vaikka kalmalainen sekä puhe- että runokielessä tunnetuksi mainitaan.

Monikolliset Kalman lapset, poikaset ja tyttäret eivät eroa Tuonen lapsista, tyttäristä, piikasista ja poikasista, joiden esim. mainitussa länsisuomalaisessa tuudituslaulussa kuvaillaan kuollutta lasta pitelevän ja sille viihdytykseksi laulavan. Virolaisessa Kalman neidon kosinnassa tämä neito on yksi Tuonen tyttäristä. Väinämöisen Tuonelanretkellä toruskelevat Tuonen tyttäret, jotka muissakin Tuonelankuvauksissa ilmaantuvat, saavat yleisesti kertosanakseen Kalman lapset, neidot l. immet, pari kertaa yksiköllisenkin Kalman neidin pääsanan monikollisuudesta huolimatta. Mutta säe: "tuo venettä tuonen tyttö", josta edempänä Tuonelan joen yhteydessä tulee puhe, saa Vienan ja Aunuksen läänien rajalla, samoin kuin Suomen Karjalassa, kerrokseen: "lauttoa Manalan lapsi". Vasta pohjoisempana Vienan läänissä on tämän syrjäyttänyt säe: "lapsi Kalman l. Kalman neiti karpasoa", jonka epäperäisyyttä osoittaa myöhään venäjästä saatu sana. Kehityksen kulkua valaisee vielä kirjaanpano, jossa mainitun kolmannen säkeen ohella on toinenkin säilynyt, sekä keskivälillä olevan Latvajärven toisintomuoto: "karpasoa kapo Manalan".[26]

Selvästi eri asteilla ovat toiselta puolen Kalman ukko ja akka, toiselta puolen Tuonen ukko ja akka, jotka siitä syystä ovat aivan erillään toisistaan esitettävät.

Siitä käsityksestä, että kukin vainaja asui haudassaan ikäänkuin omassa tuparakennuksessaan, johtui, niinkuin näimme, hautausmaitten kuvitteleminen maanalaiseksi yhteiskunnaksi. Tällä niinkuin maanpäälliselläkin yhteiskunnalla oli oma väkensä: hautausmaanväki, kristillisellä ajalla myös kirkkomaan- eli kirkonväki nimeltä.

Yhden hautausmaan väki voi kokonaisuudessaan lähteä liikkeelle. Joulunpyhinä, kun riihessä tai ulkona oli valkea tehty, hautausmaanväki tuli siihen lämmittelemään. Laskiaisyönä jos meni lähelle kirkkomaata ja kuunteli, niin kuului sieltä sihinää kirkkomaanväen kulkiessa toisesta kirkkokunnasta toiseen.

Kirkonväki kohosi, kun meni hautausmaahan ja paneutui hautaan ruumiin sijalle arkkuun. Tuli niinkuin tiasen jälkiä hanki täyteen ja natisi kuin riihi kuivaissaan. Näöltään lastennuket siellä tanssivat.

Palvelukseensa tietäjä sai kirkonväen siten, että vanhalla rahalla haudasta nosti ruumiista lahonnutta multaa lausuen:

Mullat pani riepuun, jonka pisti vasempaan kainaloonsa, ja rahan heitti hautaan.

Kirkonväki oli otettava sellaisesta haudasta, mihin oli pantu oikeaan tautiin kuolleen syntisen ruumis. Autuaana kuolleen haudasta ei lähtenyt ollenkaan, ja jos otti semmoisen haudasta, joka oli noitumalla eli kitumaan pilaamalla kuollut, niin se kirkonväki ei ruvennut tekemään muuta kuin kituuttamaan joko ihmisiä tai eläimiä. Vielä parempi oli, jos tiesi, missä oli velhon ruumis jo kauan lahonneena, ja sitä multaa kaivoi, heittäen hopearahan lunastukseksi. Kun mullan kera tuli kirkkomaan aituuksesta ulos, ilmaantui ympärille aivan näkyväisellä muodolla lukematon joukko väkiä, jotka sitten seurasivat ja joita sai käskeä kuin ainakin palvelijoita.

Tätä väkeä on se, mikä myös sanottiin kalmanväeksi tai pelkästään kalmaksi. Kalma otettiin tonkaisten lapiolla kirkkomaan multaa:

Tänne on tullut isosi, tänne emosi, tänne valtavanhempasi. näytä minulle voimasi, anna minulle apua!

Kolmannella kerralla mullasta selvisi ikäänkuin hämähäkki matamaan: puhtaaseen liinaan otettuna se muuttui tomuksi ja se oli sitten kalma.

Mutta samoinkuin monet kalman kartanot eli Tuonelan tuvat ovat sulautuneet yhdeksi koko kalmistoa käsittäväksi Tuonelan tuvaksi, on myös hautausmaan monilukuinen väki asettautunut yhden henkiolennon alaiseksi ja edustettavaksi. Suomessakin on aivan yleisenä uskona, että ensimäisestä kalmistoon haudatusta tulee sen hautausmaan, kirkkomaan eli kirkon haltia.

Haltia, Inkerissä myös haltias, on sukua sanalle hallita, joka on germanilainen laina (vrt. saksan halten 'pitää'). Sen asemasta käytetään joskus pitäjä eli pitävä. Haltiaa vastaava nimitys ruotsalaisessa kansanuskossa on rådande (räda 'hallita'), rådare, råd eli rå.

Kirkonhaltia on Suomen ruotsalaisillekin hyvin tunnettu. Esim. Helsingin ja Espoon kaikissa kirkoissa on ollut kyrkråd, joksi on tullut ensimäinen uuteen kirkkomaahan haudattu.

Suomalaisissa seurakunnissa on tavallisesti ollut yksi haltia kussakin kirkossa, jossakussa saattoi olla pariskunta haltiana. Kirkolle mennessä piti tietää haltian nimi. Kun hautausmaahan ensiksi haudatun kutsui nimeltä, niin sen haudan päälle ilmestyi luurangon näköinen haamu, joka samakalla äänellä rupesi puhumaan. Jos kirkkomaan haltia oli lapsi, joka oli kuollut puhumatonna, tuli likeisin sukulainen tuoden sen edellään.

Kirkonhaltia kuviteltiin toisinaan kirkon korkuiseksi. Haltiaa nähdäkseen piti ottaa haudasta vanhan ruumiin päänluu, jonka silmänrei'istä katsoi hautausmaalle ja suun reiästä puhui. Se tuli aivan luokse ja suuta antoi ensin, sitten kysyi asian. Lähtiessään haltia tarjosi kätensä, mutta siihen ei saanut kiinni tarttua, muuten se vei mennessään, taikka oli sitä käteltävä leppäpalikalla.

Erikseen tavallisesta hautausmaan väestä ja haltiasta mainitaan välistä vielä sotatanteren väki ja haltia. Jos oli kirkonväki pois ajettava, silloin otettiin avuksi sotatanterenväki, jota kirkonväki pelkäsi. Jos taas joku oli pilattu kitumaan syöttämällä hänelle sotatanteren väkeä, piti pesuveteen panna kolme vanhaa rahaa, kukin eri valtakunnan, sekä kolmen sotatanteren multaa ynnä kolmen valtakunnan sota-aseista vuoltua terästä, sitten pestä kuten ainakin kalmasta ja pesuvesi viedä sotatanterelle.

Sotatanterenhaltian sai puheilleen, kun auringon laskettua otti sotatantereita vanhalla tuliraudalla kolmesta kohdasta maata, jonka pani nauskalinnun nahkaan ja kainaloonsa, ja kuhunkin kohtaan tipautti vasemman käden nimettömästä sormesta kolmesti verta. Mutta jos tämä haltiana esiintyvä (ensimäinen kaatunut?) oli vieraskielinen, piti viimeksi kaatunut kutsua tulkiksi. Jos sekin oli ummikko, niin ei auttanut mikään keino osaamatta sen kieltä.

Siell on vanhoa väkeä, iän kaiken istunutta, maan alla maannutta, hongassa homehtunutta, joka on kauan maassa maannut, kauan liekona levännyt.

Kirkonhaltia esiintyy välistä Puutunnaisen tiedustelussa kirkon ukkona, akkana tai tyttönä.

Kun lienet kirkon kierroksesta, kirkon ukko, kirkon akka, kirkon tyttö kaunokainen, korjaele koiriasi!

Yleisempi ja vaihtelevampi on kalma sanaan liittyvä runollinen personoiminen Suomen ja Venäjän Karjalan rajaseuduilla, missä kalman- eli kalmistonhaltiaa hautausmaan haltian nimityksenä muutenkin käytetään.

A. Kalman ukko, kalman akka, kalman entinen eläjä! B. Kalman valtikka väkevä, kalman herra voimallinen! C. Kalman kultainen kuningas, kalman väki voimallinen! D. Kalman isännät, kalman emännät, kaikki kalmalainen kansa!

Hautausmaan haltia on epäilemätön esimerkki paikkaan kiintyneestä vainajan hengestä. Mutta sama on muidenkin paikallisten haltiain alkuperä. Ennenkuin oli yhteisiä hautausmaita, saivat ruumiit tavallisesti jäädä hengenlähtöpaikalle. Joka kuoli kotona, haudattiin omaan mantuun. Joka metsässä heitti henkensä, kuopattiin sinne; Vienan läänissä voi vieläkin nähdä saloilla muistomerkkejä kuolleista, joita pitkän matkan vuoksi ei ole kylän kalmistoon kuljetettu. Veteen hukkuneenkaan noutamisesta ei entisaikaan aina vaivaa nähty.

Myöhemmät hukkuneitten etsinnässä käytetyt taiat todistavat, että vedessäkin kuviteltiin vainajain oleskelevan. Hukkuneen ruumiin löysi, jos otti majavan päänluun ja sen silmien rei'istä katsoi järvelle. Missä näki manalaisten kähertävän veden päällä, siellä oli ruumis. Jos hukkunutta ei oltu löydetty ennen auringon laskua, niin siihen aikaan oli katsottava, mistä ensimäiset manalaiset nousivat veden pinnalle; siinä oli hukkunut. Nämä ensinnä leijailivat yhdessä paikassa kuin perhoset, sitten hajoilivat laajemmalle ja muuttuivat suuremmiksi. — Veteenkadonnutta etsiessä saattoi myös ottaa oletetulta hukkumapaikalta vettä pahkamaljaan ja siihen panna tuliraudan, jota oli kolme yötä pidetty kuolleen suussa, ynnä ukontuhnion. Kun veden pinnalle nousi kuplia, joiden kupeessa näkyi manalaisten kuvaimia, niin miltä kupeelta ne näkyivät, sinne päin piti kulkea, kunnes kuvat katosivat tai näkyivät aivan kupeen harjalla, jolloin muka oltiin hukkuneen päällä.

Vielä v. 1912 on muistiinpantu tajuisesti säilyneenä kansankäsityksenä, että joka ensimäiseksi kuoli johonkin paikkaan, sen ihmisen henki pääsi sille paikalle haltiaksi. Esimerkiksi Satakunnan Eräjärvessä nähdyt haltiat ovat olleet naisia, syystä että ensimäinen järveen kuollut henkilö on ollut nainen.

Paikallistuneista vainajista syntyneitä haltioita voimme eroittaa kolme suurta pääryhmää: asuntomaan, metsän ja veden haltiat.

Venäjän Karjalassa kerrotaan Aatamin, joka syntiinlankeemuksen jälkeen oli tullut köyhäksi, ettei voinut elättää kaikkia lapsiaan, mananneen ne metsään, veteen ja kuoppiin. Niistä johtuvat metsän, veden ja maan hyvät haltiat, jotka elävät näkymättöminä meidän keskellämme ja joita tarvitessamme saamme palvelukseemme. Sama kertoja muisteli vielä, mitenkä ennen vedenpaisumusta syntiset ihmiset olivat pyrkineet Jumalan asuntoon, jolloin Jumala oli ne kironnut, niin että niitä oli satanut kolme päivää ikäänkuin rakeita maan päälle. Nämä kirotut henget elävät pahanilkisinä haltioina, metsähiiden tai vesihiiden väkenä.

Molemmat tarut tunnetaan myös Skandinaaviassa. Eevalla oli niin paljon lapsia, että hän häveten niitä näyttää Jumalalle kätki osan vuorenrotkoihin. Jumala nämä kirosi Eevaltakin näkymättömiksi, ja näistä saivat manalaiset ynnä vuoripeikot alkunsa. Kun taas Luciferin joukko viskattiin taivaasta alas, eivät kaikki pudonneet helvettiin, vaan mereen ja maahan. Siten joutuivat veteen vedenhaltiat, metsään metsänhaltiat ja taloihin tontut.

Niinikään venäläiset tarinoivat Mikaelin alas heittämien pienempien paholaisten tulleen metsän, veden ja kodin hengiksi.

Näissä myöhäperäisissä kertomuksissakin kuvastuu kansankäsitys maan, metsän ja veden haltiain syntymisestä paikallistumisen kautta.

Maanhaltia ynnä maanväki vastaavat ruotsinkielisiä nimityksiä jordrådan ja jordfolket. "Maanväen asetukseksi" sanottiin asuinpaikan tervehdystä. Maanväki ei tehnyt pahaa, kun lähdettiin kartanoa kiertämään torstai-iltana kylpyvasta ja virsikirja mukana. Vasta oli sitten haudattava kodan tulisijaan ja viimeksi "loihdittava" Isämeidän ja Herransiunaus.

Maanväki mainitaan tavallisesti nimellä maahiset. Lencqvist ne selittää maanalaisiksi pikkuihmisiksi, joiden kuviteltiin asustavan puitten, kivien ja rakennusten kynnysten alla ja joiden suosiota täytyi monenlaisin lahjoin tavoitella. Joka kerta kun olutta pantiin tai leivottiin, oli niille tarjottava esikoiset. Jos emäntä halusi karja-onnea, piti hänen antaa niille maitoa. Sen, joka muutti uuteen taloon, tuli ensi kerran sisään astuessaan kaikkein ensimäiseksi kumartua joka soppeen päin ja tervehtiä näitä maanalaisia asukkaita sekä uhrata niille suoloja, ohralientä ja leipää. Ken vettään heittämällä tai muulla tavoin tahrasi niiden asumusta, sai varoa rangaistusta taudin tai onnettomuuden muodossa. Tästä on johtunut maahiselle maasta tarttuneen tautiolennon merkitys.

Yhdeksi henkilöksi käsitetyn maanhaltian Ganander esittää taloissa öisin hääräilevänä ihmisenhaamuisena ukkona tai akkana. Maanhaltiaa rukoiltaessa oli irroitettava lankku lattiasta ja aukon yli kumarruttava tai, jos mahdollista, mentävä tykkänään lattian alle.

Suosiollisen maanhaltian saamiseksi uutta taloa rakennettaessa oli tärkeätä löytää sille mieluisa paikka. Vanhimman käsityksen mukaan oli tästä otettava selko unessa. Ensimäisellä tulella piti ensi yö maata täysissä tamineissa, niinkuin matkaanlähtijä: kirves kainalossa, puukko vyöllä, kintaat kädessä, kengät jalassa ja lakki päässä. Pään alle oli pantava tulukset ja yölepakko siipioravan nahkasessa. Sitten unessa näyttäytyi maanhaltia. Jos hän oli kohtelias, sai siihen tehdä talon, mutta jos oli vihainen, niin piti muuttaa toiseen paikkaan ja koettaa samalla tavalla. Silloin oli hyvä, kun näytti ison talon ja pyrki sisälle. Mutta siihen kohti, missä maanhaltia näyttäytyi, ei saanut tehdä asuntoa, vaan piti istuttaa uhripuu. Tälle uhripuulle oli tehtävä erityinen urkko, joka oli jokaisen uuden isännän uudistettava. Isän kuollessa piti pojan tietää, mikä oli tehtävä ja se suorittaa, ennenkuin vanha isäntä oli hautaan viety; muuten maanhaltia suuttui, eikä ollut helppo lepyttää. Jos isäntä kerkesi kuolla tietoa jättämättä, piti arvalla määrätä henkilö, jonka oli mentävä pitämyspuun juurelle nukkumaan, taikka jos ei tarjennut, otettava sieltä maata päänsä alle; silloin maanhaltia neuvoi itse unessa, miten piti menetellä.

Myös arpomisella tiedusteltiin otollista talonpaikkaa siten, että leveähkölle laudalle pudotettiin arpakapula. Jos tämän kärki kääntyi pohjoseen, oli maanhaltia vastahakoinen, vaan jos etelään tai länteen, niin myötämielinen. Sitten tehtiin maahan kolme reikää, joihin vuoltiin hopeaa. Talonpaikkaa ei saanut kolmeen vuorokauteen jättää autioksi, ettei joku ihminen aina olisi siinä ollut, muuten saattoi siihen asettua "ruma" hallitsija. Mutta kolmen vuorokauden päästä tuli paikalle hyvä, oikea haltia, joka vartioi taloa pahoilta henkiolennoilta.

Taloa rakennettaessa oli maanhaltialle uhriksi pantava neljän nurkan alle 1) vettä, 2) leipää, 3) rahaa, 4) syttä; niillä maa ikäänkuin "ostettiin". Uhreilla oli myös edelleen talon menestys ylläpidettävä. Kun keväällä ensi kerran keitettiin tuoretta kalaa, oli läikäytettävä vähän vadista maahan maanpitävälle. Samoin juustoa keitettäessä oli ennen maistamista kotalieteen maanhaltialle annettava. Niinikään joka teurastuksessa tipautettiin tarkoituksella muutamia veripisaroita maahan. Kylvettävistä eloista keitetyn "kylvöpuuron" tähteet vietiin pitämyspuun juureen maanhaltialle; tälle myös jätettiin puidessa riihenparsille jyväkimppu.

Jos uusi asukas tuli taloon, niin hänen piti maanhaltialle uhrata tähteet kaikista ruuista, mitä ensimäisenä kolmena päivänä syötiin. Milloin ei tietty paikkaa, mihin ennen oli uhrattu, kaivettiin karjakodan lattiaan hauta ja siihen pantiin ruuantähteet. Milloin taas taloon muuttaneet uudet asukkaat eivät tienneet, mitä piti uhrata maanhaltialle, kaivoivat he asuinhuoneen nurkan alle kolon ja siihen panivat kultaa, hopeaa, vaskea ja tinaa sekä kaikkein eläinten luita murusen kutakin. Kolmen yön perästä menivät katsomaan, mikä niistä oli kadonnut, ja sitä uhrasivat pitämyspuun juureen.

Jos talossa oli maanhaltialle luvattu uhri eikä sitä suoritettu määrätyllä ajalla, niin saattoi taloon tuleva vieras antamalla sen uhrin ja oltuaan kolme yötä talossa viedä haltian mukaansa. Sitä estääkseen piti uhrata lapsi, vaikka keskensyntynytkin; sen henki tuli maanhaltiaksi ja silloin leppyi entinenkin. Näin tuli kaksi haltiaa, mikä olikin sen parempi. Viimeksimainittu tieto on saatu suomalaistuneilta lappalaisilta.

Paitsi uhrien laiminlyömisellä saattoi maanhaltian vihoittaa meluamisella, kiroilemisella ja muulla pahalla elämällä. Inkerissä on tapana sanoa, kun meluavaa väkeä taloon tuli: "nuo liikuttavat maahaltiaksenkin tilaltaan pois", ja jos joku kiroili: "ei pidä kirota, maahaltias on liikkunut tiloiltaan pois, häylyy". Perheenkeskisten riitaisuuksien vuoksi uskotaan haltian siihen määrin suuttuvan, että poistuu koko talosta. Karjakujassa muutamin seuduin Inkerinmaalla, missä se on talon ainoana käymälänä, on vain yksi määrätty paikka, jota voi käyttää, muu osa on pidettävä ihmisten tahroista siistinä. Erittäin on varottava tanhuan ovenpielien sekä kattoa kannattavien patsaiden juurien tahrimista, sillä niillä paikoin joutuu hyvin helposti maan sisässä asuvan haltian kanssa tekemisiin. Haltia on niin tarkka vaatimuksissaan, että antaa samassa talolle "merkin", vaikka tahrimisen erehtyisi tekemään tietämätön muukalainen. Talonväen asiaan kuuluu pitää vaaria heillä olevien vieraittenkin käytöksestä.

Myös maahan lankeaminen ja maan kamaraan itsensä satuttaminen voi vihoittaa maanhaltian. Inkerissä, jos lapsi loukkaa itseään maahan kaatumalla, mennään kaatumapaikalle kumartelemaan ja rukoilemaan; uhriksi pannaan maahan raha tai vaatekappale. Yleensä kun joku sairastuu, tiedustellaan ensiksi, onko hän missä langennut maahan.

Taudin aiheuttajana on maanhaltia, samoin kuin maahinen, välistä saanut maasta tarttuneen taudin, maannenän merkityksen. "Maanhaltia ei nouse", sanotaan, jos määrättyjä varous- tai lepytys-keinoja käyttää.

Asuntoa ympäröivän viljellyn maan väestä ja haltiasta erottautuu viljelemättömän metsän väki ja metsän haltia, joskus myös metsänpitäjäksi sanottu.

Kyky nähdä metsänväkeä saatiin vainajilta. Rippileipä, jonka oli ehtoollisella suustaan ottanut, piti panna kuolleen suuhun, sitten astialla, jossa oli ollut kuolleen pesuvesi, hakea vettä ja viedä kuolleen vasempaan silmäkuoppaan; siitä oli kolmesti ryypättävä ja samassa leipä pureksimatta nielaistava, jos tahtoi metsänväen ilmestyvän ihmisen haamussa. Mutta jos lintuna halusi nähdä, niin oli ehtoollisleipä pantava itsestään kuolleen linnun suuhun.

Jos metsänväen tahtoi saada avukseen, oli etsittävä yhdeksältä veromaalta kultakin kolme "päivännäkemätöntä", puunkuoren alla kasvanutta muhkulaa, ja haudattava kaikki yön aikana kolmen tien risteykseen, josta oli kuollutta kuljetettu; kuta tiukempaan ne tiellä tamppautuivat, sitä voimakkaammaksi nousi metsänväki panijalle. Taikka oli otettava kolmesta muurahaiskeosta kustakin kolme muurahaisten lehmää ja ne pantava siipioravan nahkaan, joka oli pidettävä povessa paljasta ihoa vasten; silloin ei tarvinnut metsämiehen pelätä kiroja eikä kadehtijan silmänteitä.

Metsänväen alkuperää valaisee seuraava syksyiseen vainajain-juhlaan liittyvä lyyli. Keyrin aattona oli koko perheen mentävä navettaan syömään keittopadasta maltaista tehtyä imellystä, jota sitten oli vietävä osittain tulisijoille, osittain metsään ison kiven leuan alle tervaskannosta tehtyihin puukaukaloihin metsänväen syötäväksi kaukalon reunalle asetetuilla leppäisillä lusikoilla.

Kuten vainajat, voi metsänhaltiakin ilmestyä unessa. Piti mennä märkien maitten keskellä olevalle korkealle maalle ja vaaran pohjoispuolella sitoa kaksi näreen latvaa ja yksikantaisen pihlajan latva punaisella langalla, loitsien:

Metsän ukko halliparta, pane partas palmikkohon, pane kätes käärimihin, pane kinttus kiintimihin!

Kun näitä siteitä oli kolme tehnyt ja ruvennut maata entisen muurahaispesän pohjalle, niin tuli nukkuessa metsänhaltia puheille ja neuvoi, mitenkä ja kenen tähden elukat menivät hukkaan tahi mitä palvelusta piti tehdä lintuja pyytäessään. Herätessä oli vuoltava kultaa kolme sirusta makuupaikalle.

Valveilla ollessaan sai metsänhaltian puheilleen muurahaiskekoon uhraamalla hopeaa tai viinaa taikka sormestaan verta; niin myös tekemällä tulen semmoisen puun kylkeen, jossa on koro — se oli metsänhaltian puu — tahi kitkanvalkean semmoiselle paikalle, jossa oli kolme istuimeksi sopivaa kiveä, metsänhaltiain istuinkivet.

Metsänhaltia läksi mieluimmin liikkeille yön aikana. Mainittu kitkanvalkea oli viritettävä kello ll:n ja 12:n välillä juhannusta tai muuta juhlapäivää vasten yöllä, ja sitten odotettava, kunnes aurinko rupesi ylenemään; silloin tuli haltia. Sille ei saanut sanoa mitään tervehdykseksi, vaan piti antaa sen aloittaa. Ei saanut myöskään sanoa sinäksi eikä teiksi; siten puhuteltuna se ei virkkanut mitään, vaan läksi pois. Vasta sitten kun metsänhaltia kysyi mitä on asiaa, sai jutella, että on huono metsästysonni, ja pyytää parempaa, niin kyllä antoi.

Metsänhaltia kuviteltiin vanhan ukon muotoiseksi, jolla oli parta hyvin pitkä ja harmaantunut. Sen oma pituus vaihteli lyhyen ihmisen koosta korkean puun mittaan. Sen pää oli nähty ulottuvan petäjän latvaan, jopa puitten latvainkin yli katsovan. Samallakin näkemiskerralla oli metsänhaltian mitta voinut muuttua. Etäämpää se oli näyttänyt pienen miehen kokoiselta, vaan lähemmäs kutsuttuna oli suurentunut niin, että 9 askelen päässä oli ollut 6 kyynärän ja 3 askelen päässä 9 kyynärän pituinen. Toisen näkemyksen mukaan se oli päinvastoin pienentynyt. Oli menty viiden tien haaraan ja kysytty: "onko haltia kotona?" Silloin oli alkanut metsä ruskaa. Niin pitkänä oli haltia ilmestynyt ensinnä, että sitä oli kolmesti käskettävä alenemaan.

Metsänhaltian pukuun kuuluvana mainitaan välistä harmaa lierihattu ja naavaturkki. Muuten sen ulkonainen olemus vaihteli mielentilan mukaan. Milloin se oli mielissään, olivat kaikki vaatteenreunukset täynnä kullanhohtavia koristeita, sen suuret ruskeat silmät katselivat lempeästi ja sillä oli naisen ääni; silloin seurasi hyvä saalis. Milloin taas se oli karsasmielisenä, ei näkynyt koristeita ollenkaan ja se katseli jyrkästi; silloin ei ollut menestyksestä toivoa, vaan oli usein tapaturmakin tarjona, jonka välttämiseksi täytyi luvata joku uhri.

Metsänhaltian suomasta saaliista oli sille tietysti esikoiset uhrattava. Metsämies saadessaan ensimäisen viljan itse metsässä keitti tai paistoi ja söi; suolet pani muurahaiskeon alle metsänhaltialle mieliksi. Toisen tiedonannon mukaan ei ensimäisestä saaliista valmistettuun keittoon saanut suolaa panna, ennenkuin oli päälle tullut vaahtea, jota oli pantu tuohiseen ja viety metsään "palkinnoksi".[27]

Vihastunut metsänhaltia saattoi niinkuin maanhaltia ja yleensä vainajain henget kostaa tautina. Pelosta, että metsännenä puuttuisi, ei tohdittu jänistä ottaa langasta, ennenkuin oli lepänvarvuilla, eikä lintua rihmasesta, ennenkuin oli kuusenhavuilla pyyhitty.

Metsäpolulle ei saanut maata panna, sillä sitä pitkin kulkivat metsänhaltiat. Kerran oli metsässä makaavalle miehelle sanottu, että hän makasi heidän maltaittensa päällä. Metsänväki, jos oli suuttunut, voi seisottaa metsään, ettei osannut mihinkään eikä pois päässyt. Jos pahaa tekemättäkin metsässä kävellessään joutui metsänhaltian jäljille, ei löytänyt kotiinsa. Metsänhaltian eksyttämän sanottiin "metsistyneen".

Pohjois-Viron metshaldijas ennusti äänellään, jota ei hyvillä mielin kuultu, aina jotakin erikoista tapahtumaa, toisinaan kuolemaakin.

Metsänhaltiaa vastaa Suomen ruotsalaisten skogsrådand l. -rådari, joka asuu isoissa metsissä, niissä pidättäen ihmisiä, etenkin lapsia. Tämä ilmestyy vanhana ukkona, joka on kooltaan hyvin suuri ja jolla on polviin ulottuva parta. Ruotsissa "metsänmiehen" (skogsmannen) kuvitellaan katseltaessa kasvavan puun pituiseksi.

Naispuolisia metsänhaltioita ruotsalaiset eroittavat "metsänrouvan" (skogsfru) ja "metsänneitsyen" (skogsjungfru l. -nufva). Jälkimäinen oli Uudenmaan ruotsalaisten mielikuvituksessa edestä hienosti puettu, kaunis neito, mutta takaa ontto kuin halsteri tai kaukalo. Se saapui metsämiesten tulen ääreen, koettaen heitä vietellä. Sen kanssa uskottiin synnytetyn lapsiakin.

Suomessa on metsänemäntä puhekielessä harvoin käytetty, etupäässä pohjois-Ruotsin suomalaisten keskuudessa. Länsi-Suomeen rajoittuva, mutta siellä hyvin tunnettu on metsänneitsyt, joskus myös haapaneitsyeksi nimitetty. Samoin kuin sen ruotsalaista vastinetta sitä kuvailtiin etupuolelta hyvin kauniiksi ja kovin koreasti vaatetetuksi, sinisin silkin ja rintahelyin. Mutta takapuolelta, jota ei mielellään näyttänyt, se oli kuin kaksihaarainen puutadikko, hiilihanko, luokka, vanha lauta tai tervaskanto. Miehiin se oli hyvin rakas ja kiusasi heitä perehtimään.

Metsänneitsyen sai nähdäkseen Mikonpäivästä alkaen Pyhäinmiesten päivään kuusi- ja sammalmaalla yön aikana nuotion ääressä, siis siihen vuoden ja vuorokauden aikaan, jolloin vainajain henkien uskottiin olevan liikkeillä.

Viljellyn ja viljelemättömän maan rinnalla on vesi ollut kolmantena mahdollisena vainajain olopaikkana. Veteen ei kuitenkaan niiden liikkumismahdollisuus rajoittunut. Niinkuin manalaisilla ja metsänväellä oli myös vedenväellä vakinaiset tiensä, joita myöten vaelsivat kuivalla maalla.

Ottaakseen selkoa mistä oli vedenväen kulku, koska semmoiselle paikalle ei saanut taloa asettaa, lyötiin arpaa seuraavalla tavalla. Vanha tulirauta, jota oli pidetty kolme yötä ruumiin suussa, pantiin vesipataan. Kun soroja kohosi veden pinnalle, niin mihin suuntaan ne kulkivat, sinne päin piti siirtyä aina tulirautaa pudottaen veteen. Niissä soroissa näkyi vedenväen kuvaimia, jos oltiin niiden tiellä; millä puolella niitä näkyi, sillä puolella oli tie.

Suoranaisesti vedenväkeä nähdäkseen piti juhannusyönä istua alasti koskikivellä; tämän ympärille tuli vedenväki karkeloimaan.

Mukaansa otetuksi sai vedenväen usealla eri taialla. Mentiin pyörteiselle virtasuvannolle ja heitettiin raha jokeen; kun pohjasta nousi soroja veden pinnalle, siitä otettiin vettä kolmesti pahkaiseen maljaan. Taikka mentiin järven rannalle sen tyynenä ollessa ja vaatteet riisuttua heittäydyttiin kolmesti vanhan nuottakodan kynnykseltä veteen. Mikä pohjasta kullakin kertaa tuli ensimäiseksi kouraan, lietsottiin pajan ahjossa yhdeksi tuhkaksi ja kuivaksi. Sitä oli pidettävä matkassaan ja varjeltava, ettei koskaan päässyt kastumaan; silloin oli vedenväki toverina. Toisinaan taottiin vanhalla tuliraudalla vesikiveen viisikanta ja siitä murenneet kivijauhot pantiin silkkiriepuun. Myös kelpasi tähän tarkoitukseen joku kappale hukkuneitten rannalta löydetystä veneestä, niinikään rantaan ajautunut kuolleen hylkeen pääkallo taikka vesimyyrän pää.

Vedenhaltian, samoin kuin metsänhaltian, saattoi pakoittaa ilmestymään unissa. Oli pistettävä kaksi pihlajanvapaa virtaan pystyyn ja niiden yhteen sidottuihin latvoihin ripustettava saunankiukaasta otettu palanut kivi, niin kyllä vedenhaltia unessa neuvoi, mistä esim. tauti oli tarttunut ja miten oli parannettavissa.

Nähtäville tuli vedenhaltia talvella pääsiäisyönä, kun järven salmelle väylän kohtaan teki avannon ja sen päälle asetti vanhan reen, jolla oli kolme ruumista vedetty. Tähän sitten itse istahti suussaan kolme vanhaa tulirautaa (jotka niillä olivat tulta iskeneet, voitiin pitää vainajina) ja heitti hopearahan avantoon. Silloin hyökäsi kolme kertaa vesi avannosta ylös, viimeisellä kerralla niin, että tuskin reenpajuilla pysyi kuivana.

Kesällä saatiin vedenhaltia useammin keinoin näkyviin. Juhannusyönä vietiin kirkkomaalle hyvin vanhana kuolleen ruumiin hautaan visusti tukittu tyhjä pullo; siihen hikoumalla syntynyttä vettä tipautettiin pohjoseen päin juoksevaan koskeen. Taikka viskattiin kosken pyörteeseen juhannusyönä pyydystetty sammakko, minkä suuhun oli pantu elävän puun pakkulaa, jossa tuli kyti, ynnä hopeansirusia. Vieläkin voitiin ottaa pajapihdeillä, joiden tekijä oli tietymätön (luultavasti jo kuollut), kolmen hetteen pohjasta likaa silkkiseen riepuun, samoin soraa kolmen kosken pohjasta myötäpäivään pyörivästä pyörteestä, lisäksi rannalla itsekseen kuollutta kalanraatoa ja ne punaisella langalla käärittyinä upottaa pohjoseen päin juoksevaan koskeen. Jos veden päälle noussut haltia tahdottiin lähtemään mukaan jotakin tautia parantamaan, niin vuoltiin kultaa koskeen ja luettiin uhraus- eli miellytyssanat; silloin se kulki sivulla yhdeksän askelen päässä, mihin vain meni. Kolmen vuorokauden päästä oli koskesta otettava panokset pois ja taas vuoltava kultaa sijaan, niin palautui haltia takaisin. — Myös paikka ja aika oli tarkoin huomioonotettava. Oli mentävä kiven päälle, jota vesi ympäröi; muualla järvessä haltiaa ei näkynyt, mutta siihen tuli sydänyöllä.

Vedenhaltia kuvailtiin kauniiksi ja punaveriseksi, sillä oli suuret ruskeat silmät ja pitkä musta tukka; ääni oli heleä ja ystävällinen kuin naisen. Tosin senkin puku ja kasvojen ilme voi vaihdella samoin kuin metsänhaltian. Jos se kalamiehen tulille ilmestyi koristuksissa ja lempein kasvoin, seurasi heti hyvä saalis; mutta jos oli kolkonnäköinen eikä vaatteissa ollut hopeasiloja, niin sai pahaa pelätä; silloin oli paras turvautua uhrilupaukseen.

Samoin kuin metsänhaltialle oli vedenhaltialle saaliista esikoisuhri annettava. Ensimäisistä kaloista, jotka keväällä sai, piti keittää rantakala heti maalle tultua. Kun se oli valmis, oli itse lähdettävä pois kattilan luota ja kutsuttava vedenhaltia syömään. Ainakin oli ensimäisestä keitetystä kalasta, ennenkuin itse maistoikaan, pää vietävä järveen takaisin, ettei vedenhaltia moittisi, kun ei sille osaa annettu.

Jos järvessä oli oikullinen haltia, niin piti sinne, ennenkuin pantiin pyydyksetkään, toisesta järvestä pyydetty kala viedä elävänä. Ensimäiset kalat, jotka saatiin, oli sitten keitettävä murtamatta yhtään ruotaa. Näistä oli eroitettava ruodat niin taitavasti, etteivät katkeilleet, ja kokonaisina vietävä takaisin sille paikalle, mistä kalat oli saatu.

Samoin kuin maanhaltia saattoi vedenhaltia vihastua paitsi uhrien laiminlyömisestä, myös melusta ja pahasta elämästä. Jos oli järvellä kiroiltu tai riidelty, piti sille kohdalle vuolla hopeaa, muuten pilautui kalavesi, vedenhaltia "hierautui".

Vedenhaltian uskottiin näyttäytyvän varsinkin juuri ennen jonkun hukkumista siihen veteen, missä näkyi. Tämä usko liittyy läheisesti yleisempään käsitykseen, että kuolema johtuu vainajain halusta saada luokseen joku elävistä omaisistaan.

Vedenhaltiaa vastaa ruotsalaisten sjörådand eli sjöråd. Sitä kuviteltiin Uudellamaalla välistä ukkona välistä akkana, toisinaan kauniina neitona tai lapsena. Naispuolisista haltioista käytettiin nimityksiä: hafsfru, 'meren rouva', ja sjöjungfru, 'meren l. järven neito'. Näitä muisteltiin nähdyn Vantaan koskessakin pääkaupunkimme luona. Niillä kuviteltiin olevan pitkät hiukset ja yli olkain riippuvat rinnat.[28]

Veden sekä emäntä että neito tunnetaan myös Suomessa, edellinen kuitenkin etupäässä itä-Suomessa, joten sen vastine on toisaalta etsittävä. Jälkimäinen, paraasta päästä länsi-Suomeen rajoittuva henkiolento, on ilmeinen skandinaavilainen laina. Varsinais-Suomessa kerrotaan, mitenkä oli nähty merestä nousevan jättiläis-kokoisen vedenneidon, jonka hiukset ulottuivat polviin saakka ja rinnat olivat heitettyinä yli olkain. Vedenneidon alkuperää veteen kuolleitten hengistä valaisee satakuntalainen muistiinpano. Vaimo, joka oli jokeen hukkunut ja jonka ruumista ei löydetty, oli unessa ilmoittanut miehelleen, että oli vedenneitosten apulaisena.

Venäjän Karjalassa mainitaan vielä vedenhaltian lapsi. Kun sen näki istuvan ja istumasijalta sai sen vaatteesta valunutta vettä, niin tätä oli hyvä käyttää voiteeksi kaikkiin lasten kipuihin.

Pohjois-Ruotsin suomalaisten metsänemäntä mainitaan huivinsa yhteydessä. Metsänemännän huivi oli hienoista, pehmeistä juurista kudottu, kooltaan kyynärää ristiin, tupsulaitainen ja ruskeanvärinen. Sen joskus metsänemäntä itse antoi paimenelle, mutta sen voi etsimälläkin saada. Kun juhannusyönä läksi metsään kävelemään, haudasta otetun ruumiin vaatteissa ja mukanaan koiran päänluu, jonka silmien rei'istä katseli, niin sen löysi.

Metsänemännän huivi kun oli löydetty, piti se kastaa kuin lapsi ja panna sille kuin lapselle nimi, vaimonpuolinen. Huivin piti olla kastettaessa kääryllä ja naisen pesty paita ympärillä, kääryn pää vain paljaana. Sitten oli sitä säilytettävä paikassa, jossa ei ollut auringonpaistetta, ja aina puhuteltava kuin henkilöä nimeltä, niin se ei kulunut pitäessä. Jos se henkilö kuoli, joka metsänemännän huivin oli löytänyt ja tuonut taloon, piti uuden omistajan käydä metsässä umpilähteen vedellä huivi uudelleen ristimässä, muuten se muuttui aivan palaneeksi nukaksi.

Metsänemännän huivi piti aina olla metsämiehellä mukana. Milloin se tuntui kostealta ja muuten lauhkealta, oli metsänhaltia mielissään. Mutta jos se oli kuiva ja kankea, niin oli luvattava joku lahja taikka vuoltava hopeaa muurahaiskekoon. Jollei siitäkään ollut apua, niin piti ruveta nukkumaan ja panna huivi päänsä alle, silloin näki unissa mistä haltia oli suuttunut ja mitä oli tehtävä.

Metsänemännän huiviin uskottiin olevan haltian yhdistettynä, joka varjeli talon kaikenlaisilta pahoilta henkiolennoilta. Paimenelta, joka sen oli saanut, eivät karhut syöneet elukoita. Sen päähänsä panemalla voi keksiä elukan, jonka metsä oli peittänyt, löytää aarteen ja nähdä kaikkia haltioita, vieläpä tehdä itsensä näkymättömäksi ja kulkea ilmassa mihin tahtoi.

Esitetty metsänemännän huivi on yhdistys kahdesta muualla tavattavasta mielikuvasta. Toinen on metsänneitsyen antama paita, joka ei kulunut eikä tarvinnut pesua, vaan katosi, jos kertoi, keneltä sen oli saanut. Yhtäläisen paidan, joka oli hieno kuin mäihnä ja säilyi niinkauan kuin ei kenellekään sen alkuperää ilmaissut, saattoi saada vedenemännältäkin.

Toinen on näkymättömäksi tekevä lakki, joka on yleisesti manalaisille omistettu pukuesine. Suomestakin on muistiinpano, joka tämän päähineen selvästi asettaa vainajain yhteyteen, vaikka kummituksesta käyttää paholaisen nimitystä. Kolmen ruumiin arkuista otetun oksanreiän läpi katsomalla voi nähdä "pirun" päässä hatun, jonka voi temmata sen huomaamatta ja pitää omassa päässään. Silloin se avopäin seuraa ottajaa odottaen, milloin tämä antaisi hatun takaisin.

Vielä ovat huomattavat vedenemännän lehmät, jotka nousivat vedenpohjasta maanpäälliselle rantalaitumelle ja joita tämä kutsui kotiin niinkuin muukin emäntä:

Vedenhaltian lehmät jos näki maalla vallattomina kävelemässä, niin ilman taikomisettakin — kiertämällä ne sai estetyksi takaisin järveen menemästä — saattoi niitä kesytellä itseensä. Lehmän, joka taipui lähtemään mukaan, tahtoi vedenhaltia antaa; mutta jos ei taipunut hyvittelyyn, niin ei saanut pahoittaa.

Talossa oman karjakellokkaan kanssa sitten vanhalla tuliraudalla kiersi maata myöten ympäri kumpaisetkin samaan piiriin ja siinä kierroksessa lypsi vedenhaltian lehmän. Maidon hautasi maahan maanhaltialle, — jollei tiennyt, mihin paikkaan ennen oli uhrattu, niin likimmän puun juurille — silloin maanhaltia piti huolen, että tulokas pysyi karjassa.

Joka kerta kun vedenlehmää lypsettiin, piti kolme ensimäistä kertaa vetäistä maahan, sanoen: "osa maalle, osa veelle, osa ilman olijoille", silloin maanhaltia pysyi mielissään.

Kun oli vedenlehmälle saatu kymmenes vasikka, niin se tapettiin ja veri ynnä luut kokonaisina uhrattiin maanhaltialle. Sitten juhannusyönä vietiin lehmä yhdeksän vasikkansa kanssa löytöpaikalleen, johon tuli muitakin vedenlehmiä. Silloin piti vedenhaltia kutsua puheille ja kysyä, montako hän antaa, mitkä ja minkänimiset sekä mitä hän panee uhriksi, joka piti täyttää tai olla ottamatta.

Kun itse vedenlehmä vihdoin tapettiin, piti sen veri samoin antaa maanhaltialle, niin pysyi karjan onni hyvänä.

Suomen ruotsalaisiltakin on ollut yhtäläisiä mielikuvia sekä veden- että metsänhaltian lehmistä. Nämä perustuvat ennen mainittuun käsitykseen, että manalaiset harjoittivat yhtäläistä karjanhoitoa kuin ihmiset maan päällä.

Vedenemännän karjan näimme maanalaiseksi nimitettynä ja kotiin viedyt vedenhaltian lehmät asetettuina läheisimpään yhteyteen maanhaltian kanssa. Aivan samoja taikoja on käytetty nimenomaan manalaisten lehmiä anastaessa. Huomatessaan ne piti myötäpäivin kiertää ympäri, ennenkuin niihin koski. Kun oli tuotu oman kellokkaan luokse, kierrettiin ne vielä yhdessä vanhalla tuliraudalla. Ensimäistä maitoa annettiin kaikille talon elukoille ennenkuin ihmisille ja näille taas nuorimmasta lapsesta alkaen vanhimpaan asti. Manalaistenkin lehmiä ensikerran lypsettäissä pirskoiteltiin maito laitumelle ja maanhaltian uhripaikalle, niin tämä piti huolen karjasta. Ei manalaisten lehmiä eikä niiden jälkeläisiä ollut lupa myödä kenellekään mistään hinnasta, mutta lahjaksi sai antaa.

Viimeksi on mainittava vedenhaltian soitannollisuus, joka samoin skandinaavilaisesta kansanuskosta on hyvin tunnettu. Verrattain myöhäistä lainaa suomalaisissa taioissa soittotaidon hankkimiseksi osoittaa viulun mainitseminen sekä vedenhaltian esittäminen enimmiten pahana olentona, jopa nimenomaan piruna ja paholaisena. Kun meni juhannusyönä koskeen kolmannen kiven päälle viulu mukanaan ja kutsui vesihiittä, niin se tuli istuutuen selitysten samalle kivelle ja ojentaen leveän nahkavyön, joka ulottui kumpaisenkin ympäri. Tätä ei saanut panna palkimeen, vaikka hihnan solkeen pistikin. Vesihiiden soittaessa edellä piti soittaa niin, että veri kyntten alta tuli. Kylliksi opetettuaan vesihiisi paiskautui äkkiä koskeen. Kun näki, ettei saanut seuraa, alkoi se vettä koskessa paisuttaa. Silloin oli hukkumisen vaara tarjona, jollei pian ollut maalla.

Mutta suomalaisten käsityksen mukaan omisti soittimen myös metsänhaltia. Jos itsekseen kuolleelta ruumiilta otti vasemman käden lapoineen, sijalle pannen itsekseen kuolleen lampaan lavan, ja kalliolle, johon ei päivä paistanut, meni ikäänkuin soittamaan Tapionnäreen (kts. edempänä) oksa jousena, niin tuli metsästä musta mies ja antoi ruumiinlavasta viulun, jolla sitten taisi soittaa kaikki pelit, vieläpä panna tuolit ja pöydät tanssimaan.

Että veden- ja metsänhaltiain soitannollisuus on yleisesti henkiolennoille kuuluva ominaisuus, todistaa tieto Suomen itä-Karjalasta, jossa uudenaikuisen viulun sijalla mainitaan vanha kantele. Jos tahtoi oppia kanteleella soittamaan, piti istua saunan uunilla kolme vuorokautta.[29] Sen ajan kuluessa tuli soitonneuvoja. Jos ei vielä tullut, niin piti istua yhdeksän vuorokautta; siihen asti tuli varmasti ja opetti.[30]

Muutamassa runossa, jossa loitsija ensin on manannut esille sukulaisvainajansa, hän kutsuu lisäksi kaikki maahan, metsään ja veteen paikallistuneet henkiolennot.

Nouse maamo maanalainen, taatto turpehen takainen! — Mi on maassa maahisia, metsässä metsällisiä, ve'essä ve'ellisiä, tulkoon kaikki miun avuksi!

Viljeltyä aluetta osoitetaan runoissa nimityksin: maa, mantu, piha, pelto, penger, nurmi, niitty.

Monikollinen maan eli mannun väki on Naimakansan luvuissa, joka vaarallisella matkallansa on turvan tarpeessa, tavallisesti kuvattu miekkamiehiksi, hevosuroiksi tai periuroiksi.

A. Anna mannusta väkeä! B. Nostin maasta miekkamiehet, mannun aikuiset urohot. C. Hiekasta hevosurohot. D. Otatko maasta mannun miehet, pellosta periurohot?

Maan eli manteren haltia on Maan (s.o. uuden asuinpaikan) tervehdyksessä ja Maahisen manauksessa hyvin yleinen. Mannun yhteydessä esiintyy välistä toisintomuoto hallitsija. Rinnakkaisniminä tavataan joskus maan pitäjä eli pitävä sekä maan henki, joka vastaa ruotsalaista jordande.

A. Maan haltia, manteren haltia! B. Terve manteren alainen, terve mannun hallitsija! C. Hyvä maan pitävä, manteren haltia! D. Maan henki, hyvä henki, haltia maan matalan, pyhän penkeren pitäjä!

Yleisen maanhaltian ohella sekä ilman sitä käytetään eri ikäkausien ja sukupuolien osoitteita. Vanhempi miespuolinen haltia on maan eli mannun (muunn. manun) kuningas, maan, mannun eli manteren isäntä tai mannun ukko.

A. Maan kultainen kuningas, hopeainen hallitsija! B. Oi ukko, manun isäntä, manun kultainen kuningas, uros aitojen asuja, seinävierten seisoksija! C. Ukko musta, maan isäntä! D. Terve manteren isäntä!

Joskus kutsutaan avuksi pellosta peri-isäntä eli peripenkeren isäntä, mainitaanpa myös nurmen tai niityn ukko. Maan isännän ulkomuotoa kuvailee kerran esiintyvä mainesana paksuparta.

Vanhempi naispuolinen haltia on maan eli mannun emäntä tai mannun eukko, esim.

A. Maan ehtoisa emäntä! B. Mannulan maan emäntä! C. Manun eukko, maan emäntä! D. Mannun ukko, mannun eukko, mannun kultainen kuningas, mainio manuen emäntä, maan ehtoisat eläjät, maan vartijat vakaiset!

Harvinaisempia nimityksiä ovat pellon entinen emäntä sekä nurmen eukko ja niityn akka. Sitävastoin on yleisimpiä akka manteren alainen, jolla tavallisesti on rinnakkaissäkeenä poika pellon pohjimmainen.

Tytön asemella on tavallisesti jälkiosassa kumpaakin säettä vaihtelun vuoksi neiti. Runomitan vaatimuksesta on myös mannun muodostettu kolmitavuiseksi: manuen tai tavallisemmin Manulan.

Jälkimäisessä säkeessä, sen toisiin yhteyksiin jouduttua, on pelto kokonaan syrjäyttänyt pihan, taikka on pihan tytöstä alkusoinnun vaatimuksesta tehty piika.

    A. Pellon tyttö, pellon neiti,
    Pellon entinen emäntä!
    B. Pihan piika, pellon neiti,
    akka manteren alainen!

Maanhaltian uskottiin varsinaisesti varjelevan maanviljelystä sekä sitä osaa karjanhoitoa, joka toimitettiin kotikartanolla.

ABC. Akka manteren alainen, poika pellon pohjimmainen! A. Pane turve tunkemahan, maa väkevä vääntämähän maasta maksan karvaisesta! B. Nostaos oras nokinen! C. (Liinaa ja pellavaa kylvettyä): Saoin haaroin haarattele, tuhansin neniä nosta! Tulkaan Viron virpiä, Suomen sulkkua, kuninkahan pojan jousen jännettä! D. Akka manteren alainen, piika pellon pohjimmainen, Syötä minun syölähäni, juota minun juolahani, apata alanenäni, turvuta turilahani metisestä ammehestas! — Käy sie yöt suka käessä, päivät vihko kainalossa esitse tämän emännän! — Maan isäntä, mannun sulho. poika pellon pohjimmainen, akka manteren alainen, tuo pieniä pihalle. kaunihia kartanolle iällä tämän isännän, elinajalla emännän! Akka manteren alainen, minkä vettä juottanen, se meeksi muuttaos!

Viljelemätöntä maata runot kuvailevat sanoilla metsä, korpi, salo, kumpu, aho, viita, kangas, suo, saari. Tavallisimmasta metsästä on vielä muodostettu paikannimen tapainen Metsola.

Metsänväkeä ottaessa tai metsännenää asettaessa esiintyvät maan miehiä vastaavat Metsolan miehet ja korven eli kummun uroot.

A. Metsolan metiset miehet, korven kultaiset urohot Metsolasta, Mieholasta, korven kultaisen sisästä, käykätte minun väkehen! B. Metsolan metiset miehet, kummun k. u. M. M., hyväisestä Hymölästä, parahasta Parholasta, antaos mulle anteheksi!

Yksiköllinen metsästä ilmaantuva mies kuvataan taioissa toisinaan samoinkuin metsänhaltia puitten pituiseksi.[32]

Ylimalkainen metsän haltia mainitaan runoissa harvoin. Enimmiten on tämä sekä iältään että sukupuoleltaan määrätty.

Metsän vanhempi miespuolinen haltia saa tavallisesti nimitykset metsän kuningas, ukko tai isäntä, joskus herra. Metsänkin kuninkaan pysyväinen mainesana on kultainen, josta Metsolaa vastaava paikannimi Kultala on tilapäisesti muodostettu: kultaisen asemella on toisinaan kuuluisa. Harvinaisia ovat metsän valtikka väkevä ja metsän Kaarle kaunis miesi. Muutamasti esiintyy korven tai kummun kuningas tahi ukko, kerran ahon kuningas, useammin salon isäntä tai herra, välistä myös saaren paimen ja kankahan eläjä.

Metsän ukon ulkonäössä on silmiinpistävä parta, jota aineksen, värin ja tasaisuuden puolesta kuvaillaan: naava-, villa-, sulkku-, kultaparta; valko- eli tavallisemmin halliparta; röhmä-, ruhmu- tai sileäparta. Puvussa on huomattavin haltialle ominainen hattu: havuhattu eli -hiippa, naavahattu eli -lakki, sinihiippa eli -hilkku, kultahattu hartioilla. Myös kertosäe mies puhas punakypärä kuuluu tälle parrakkaalle haltialle. Välistä omistetaan sille vielä siniviitta.

Metsän vanhempi naispuolinen haltia on yleisesti metsän emäntä, akka eli eukko, harvoin muori tai äiti. Metsän emännän tavallisia mainesanoja ovat ehtoinen eli ehtoisa ja mieluisa, muita mainittakoon ehkeä, entinen, herttainen, kultainen, viljainen. Metsän eukko on ennellinen tai armollinen, metsän armias antimuori ja Metsolan muori metinen. Harvoin esiintyvät korven eukko, korven korkea tai kummun kuuluisa ja ahon aimoinen emäntä. Useammin ilmaantuu suon emäntä, joka vastannee ruotsalaista mossakäringen, ja sen kera toisinaan viidan eukko sekä kankahan eläjä.

A. Sinisukka suon emäntä! B. Siniviitta viidan eukko, punasukka suon emäntä, kaunis kankahan eläjä!

Etenkin Vienan läänissä käytetään metsän emännän kertosanoina salokaarron (kerran metsänkaarron) kaunis vaimo. Suomen itä-Karjalassa tavataan joskus haapasaaren vaimo (myös neiti) kaunis.

Nuorempana miespuolisena haltiana mainitaan muutamasti metsän poika ponnellinen, metsän sulho kultahattu ja salon poika rautasauva.

A. Metsän tytti, metsän neiti, metsän piika pikkarainen! B. Metsän tyttö, mieluneiti, sinipiika pikkarainen!

Metsän tytön merkittäviä mainesanoja on tyyni, tyynönen eli tyynykäinen: tarvittaessa on kuitenkin metsän neitonen nopea. Metsän tyttö on myös usein mielu neiti ja saa joskus kertosäkeekseen korven kuuluisa korea. Toisinaan tavataan Metsolan metinen neiti. Metsän piika on tavallisesti pikkarainen.

Metsänhaltian varsinaiseen vaikutusalaan kuuluu metsästys ynnä karjanhoito metsässä. Suhteesta metsästäjään tulee edempänä puhe. Karjanluvuissa rukoillaan metsänhaltiaa samoin kuin maanhaltiaa sekä sukimaan että syöttämään lehmiä, mutta ulkosalla.

A. Sui kultaisin sukasin, vaskiharjoin harjaele näillä aukeilla ahoilla, pienillä petäjiköillä, korkeilla koivikoilla! B. Kun heitän lehmäni leholle maion antajat aholle — Syöttele metoisin syömin, juottele metoisin juomin, mesiheinin herkuttele!

Maanhaltian ja metsänhaltian vastakohtaisuus paikkaan nähden ilmenee selvimmin niille osoitetuissa pyynnöissä pitämään huolta karjasta:

A. (Maanhaltialle). Kuin katsoit kanarvikoissa, niin katso kartanoissa; kuin hoi'it hongikoissa, niin hoia huonehissa! B. (Metsänhaltialle). Kuin katsot katoksen alla, niin katso katajikossa: kuin on hoiat huonehessa. niin hoia hongikossa!

Vedenväkeä runot kuvailevat erilaisista vetisistä paikoista ja samoin kuin maanväkeä usein aseellisena nousevaksi.

A. Nouskoa meriset miehet, umpilampiset urohot! B. Nouskohot norosta miehet — miekkamiehet liettehestä! C. Kaivoloista kalpamiehet jokiloista joutsimiehet!

Veden vanhemman mieshaltian tavallisia nimityksiä ovat veden kuningas, isäntä tai ukko. Pari kertaa mainitaan erikoisesti meren kuningas tai ukko. Veden kultainen, joskus kuuluisa kuningas voi saada kertosäkeikseen:

Vedenkin ukon ulkomuodosta otetaan huomioon parta. Useamman kerran on sillä ruohoparta, välistä lima- ja liinaparta; kosteutta ja väriä osoittavat tuoresparta ja halliparta. Päähineenä voi olla liinalakki tai rättihattu, muusta puvusta joskus huomautetaan vaahtivaippa, ruokopaita ja niinihousut.

Veden vanhempi naishaltia on veden tai meren emäntä, akka eli eukko, harvoin veden vaimo. Veden ehtoisan emännän yhteydessä mainitaan veden armas antivaimo, jota paitsi myös vihanta vetinen vaimo tavataan.

Ulkomuodoltaan veden eukkoa kuvataan mainesanoilla kultakutri sekä ruoho- tai vaahtirinta. Pukuun kuuluu rytinen tai vaahtipaita.

A. Ota omas, veden veikko! B. Veen neiti, veen tyttö, pääsi aalloista ylennä, apuasi antamahan!

Veden neidon puutteen kuitenkin korvaavat vedestä erikoistuneitten kosken ja lähteen haltiat, joista edempänä.

A. Veen ehtoisa emäntä, sinä olet vaimoista vakainen, annas mulle ahvenia, kuletteles kuukupoja, käytteles marutmahoja. hiekan hieromattomia, päivän paistamattomia alta aaltojen syvien, kalaisista kaarteista, avarasta aitastasi. B. Lyöpäs lukuvaatteihisi, antipaitoihis panete minun pyytöpäivinäni, sinun antoaikoinasi!

Niinkuin olemme nähneet, on maan, metsän ja veden haltioille yhteistä perheellinen nelijako. Tätä jakoa on Suomen itä-Karjalassa ja Venäjän Karjalassa vielä monistettu siten että taatot ja maamot saavat yläpuolelleen ukot ja ämmät, niinikään pojat ja tyttäret ohelleen veljet ja sisaret tai piiat ja kasakat, joten niistä muodostuu suuri sukukunta, heleä heimokunta tai kaikki kansakunta.

Huomattava vielä on, että uhrit maan, metsän ja veden haltioille runojen mukaan suoritetaan kullassa ja hopeassa.

A. (Maanhaltialle). Kullalla minä kumarran, hopealla haukuttelen, vaskella myös valelen. B. (Vedenhaltialle). En minä ilman tahokana, enkä tyhjin toivokana — antimilla ma anelen; annan lunnahat lujimmat, päivänpolviset hopeat, C. Tulin kullan muutantahan, hopean vajetantahan; sinun on kullat kuuluisammat, hopeasi huolavammat. Ota nyt kullat kullistasi hopeat hopeistasi; nämä on raskahat piteä, paljon painavat kantoa. D (Metsänhaltialle). Tule nyt kullat ottamahan, hopeat valitsemahan, lempiliinasi levitä alle minun kultieni kullan maahan tippumatta, hopean rivestymättä! Minull' on kullat kuun ikuiset, toiset päivän selkeimmät, kolmannet iän ikuiset, isäni soasta saamat, vetämät Venäeheltä, taluttamat tappelusta, alta Riian riitelemät. Minun kultani kuluvi, hopeani hoikkenevi. Sinun on kullat karvaisemmat, minun on kullat kirkkahammat. E. Itse näet, metsän emäntä, tässä on poika polvillansa — Tina on kulta köyhän miehen, vaski vaivaisen hopea. Tuoss' on kullat kuppihisi, hopeat pikarihisi. F. Vuolen kullat, vuolen hopeat — sormuksiksi sormillesi.

Tässä kohden ovat runot ilmeisesti uudenaikaisemmalla kannalla kuin ne taiat, joissa itse saaliista annetaan osa haltialle.

Niinikään myöhäisempään aikaan kuuluu raja-Karjalan kreikan-uskoisten
Metsäluvuissa joskus tavattava leivän ja suolan tarjoaminen.

Suostu minun suoloilleni, lepy minun leivilleni, — painuos pakinoilleni! Minun on suolat suostuisemmat, minun [leivät] leppeämmät, yheksistä pyytäjistä.

Ilmeisesti kristillishenkinen on metsästäjän nöyrä alistuminen siihen nähden, mitä uhrillaan tavoittelee:

Vaan en pyyteä osoa, enkä osoa anoa metsällistä mielehistä. Vaan kyllä saattanen sanoa kultaiselle kuninkaalle, metsän haltialle hyvälle: "tiedät sen itse paremmin, mitä mies minä anoisin".

Edempänä saamme nähdä, miten katolinen aika on painanut leimansa metsän ja veden haltioihinkin.

Viljelty ja viljelemätön maa, ynnä vesi yhteensä peittävät maanpinnan. Mutta kullakin näistä alueista voi vielä ajatella tarkemmin rajoitettuja ja määrättyjä paikkoja, joihin vainajain henget ovat voineet kiintyä haltioina.

Maanhaltiasta on erikoistunut, jos kohta siihen monesti sekoitettuna, rakennetun asunnon haltia, myös talonhaltia, huoneenhaltia eli kotihaltia nimeltä. Tätä vastaa Suomen ruotsalaisilla gårdsrådan ja husets råd. Ruotsissa eroitetaan maanalaisista jordvätter talon tai tontin sisäpuolella, varsinkin likellä tulisijaa asustavat bolvätter.

Yleinen Suomessa on usko, että talonhaltiaksi tuli se, joka talossa ensiksi kuoli taikka oli ensimäisen tulen virittänyt. Mitenkä molemmat ehdot yhteen kuuluvat, osoittaa lisätieto, että talon vanhin pani takkaan ensitulen, sekä Suomen ruotsalaisten käsitys, jonka mukaan ensimäisen tulen tekijästä tuli kuoltuansa talonhaltia. Samaa tarkoittaa sekin tiedonanto, että haltiaksi tuli ensimäinen isännyyden pitäjä, mies tai nainen, sillä joskus nimenomaan mainitaan haltian näyttäytyneen ensiksi kuolleen isännän tai emännän hahmossa.

Entisenä isäntänä tai emäntänä talonhaltia oli yleensä hyvä kaikille, huolehtien varsinkin elämisestä. Miespuolista haltiaa pidettiin edullisempana kuin naispuolista kuten miehistä isäntää elämässä; kuitenkin menestyivät lapset paremmin, jos oli naishaltia. Kumpikin suoritti taitavammin omat entiset askareensa. Mieshaltian vaalimina hevoset hyötyivät, mutta naishaltian hoidossa lehmät, lampaat, siat ja kanat. Oliko miehisen haltian vallitessa miehillä enemmän työtä vai helpompi olo, siitä on ristiriitaisia tiedonantoja; molemmissa mainitaan naishaltian tuottaneen joko yksistään naisille tai koko talonväelle raskasta työtä.

Talonhaltian näki unessa, kun pani yksin huoneeseen maata pää kynnykselle. Valveilla olevalle se näyttäytyi tavallisesti jonkun "santtipäivän" aamuna varhain sekä erinäisissä tapauksissa, kuten kuoleman edellä sekä vanhojen asukasten poismuuttaessa. Se oli enimmiten vanhan näköinen ja sillä oli pitkä tukka, jota joskus harjasi vanhalla kartalla. Jos sen nähdessään säikähti, niin se katosi heti kun vain huusi. Mutta tavallisesti ihminen ei sitä pelästynytkään.

Talonhaltia ei puhunut ihmisille mitään, eikä sitä saanut nähdessään puhutella. Toisin oli meneteltävä sen ollessa näkymätönnä. Jos meni uuteen taloon asumaan, vaikka vain yhdeksi yöksi, oli huoneenhaltialta lupa pyydettävä. Jos silloin huoneessa raksahti, oli se lupaus; mutta ellei mitään kuulunut, oli paras pyörtää. Samoin aamulla kun ensimäistä kertaa meni johonkin huoneeseen oli aina muistettava sanoa: "hyvää huomenta, huoneenhaltia!"[33] Silloinkin sai kuulla huoneen rusahtavan vastaukseksi. Uudenmaan ruotsalaisilla oli samoin tapana huoneesen astuessaan tervehtiä: "hyvää päivää, sinä täällä sisällä olija!"

Huomattavin ominaisuus talonhaltiassa on, että se ei tarvinnut koskaan ruokaa; sama tieto on Pohjanmaan ruotsalaisilta, ettei tämä råde milloinkaan saanut uhria. Toisissa tiedonannoissa tosin on useinkin puhe talonhaltian uhreista. Mutta lähemmin tarkastaessa tavallisesti herää epäilys sekaannuksesta joko maanhaltian tai edempänä mainittavan tontun kanssa.

Huoneenhaltia oli joka huoneessa, jossa oli selkähirsi; sillä selkähirressä sen luultiin asuvan. Toisen tiedon mukaan talonhaltia saapui heti, kun vain kolmekin hirttä tuvan rakentamista varten oli ristiin pantu, ja oli joka huoneessa, jossa vain majaa oli pidetty ja kerrankin keitetty.

Kun taloa hajoitettiin ja hirret asetettiin kasaan, niin haltia itki peläten joutuvansa kulkeille. Mutta jos otettiin yksikin vanha hirsi, meni haltia sen mukana uuteen taloon. "Jottei haltian tulisi ikävä uudessa talossa", otettiin vanhan rakennuksen joka tulisijasta kolmesti tuhkaa ja pantiin sekaisin. Yhteisestä läjästä pantiin kolmesti takaisin joka tulisijaan ja loput vietiin uusiin tulisijoihin. Työn suoritti talon vanhin.[34]

Erikoistunut talonhaltia esiintyy runoissa kerran maanhaltian kertona. Kumpaisestakin käytetään nimitystä vanhin.¹

Joka talossa uskottiin olevan vielä tulenväkeä. Tämä saatiin kolmesta talossa olevasta tulisijasta, joista ei tiedetty, kuka oli niihin ensi kerran tulen tehnyt (= vainaja). Niihin pantiin kolmen valtakunnan raha itsekuhunkin, leppäpuntarilla punniten rahat, ja otettiin jokaisesta sen verran tuhkaa, kuin rahat painoivat, eri pusseihin. Jollei näet sama henkilö ensi kerran ollut tehnyt tulta kaikkiin, niin eivät tulenväet sopineet yhteen, vaan kävivät ottajan kimppuun.

Sama väki saatiin ottamalla kolmesta vanhasta metsänpalossa palaneen juurikon sijasta tuhkaa kolmesti puukon kärjellä puhtaasen riepuun, lukien:

Tulenväki nostettiin avuksi myös pitämällä suussa tulista taulaa taikka lakissa vanhaa tulirautaa, jonka tekijä oli tietymätön ja siis voi jo olla kuollut. Tulenväen yhteyttä kuolleitten kanssa osottaa sen nostaminen ottamalla ruumiinarkusta laudansäystö, joka poltettiin alakivellä. Kypenet pantiin kesäoravan nahkaan, joka vietiin varkain toisen talon tulisijoihin; silloin tuli yltyi, niin että poltti koko talon.

Tulenväellä tehtiin tulipalo sammumattomaksi, pitokeitot kuohuviksi ja juohtokansan hevoset hurjiksi sekä pilattiin ihmisiä kitumaan. Muuhun hyväntekoon se ei kelvannut, paitsi kirkonväen karkoittamiseen.

Tulenväki näyttäytyi säestävinä salamoina ympärillä aina tapausten edellä.

Tulenhaltia sisältyy jo siihen talonhaltiaan, joksi oli tullut ensimäisen tulen virittäjä talossa. Jos kaskesmaalle tuvan teki, oli siinä edeltäkäsin haltia, nimittäin se joka kasken oli sytyttänyt.

Kahden talon valkeanhaltiain keskustelusta kerrotaan: "Siunataanko sinua?" — "Siunataan." — "Ei minua siunata, ja poltan koko talon." Hän poltti ja sentähden siunataan valkea.[35]

Talon rakennuksista aivan erikoisessa asemassa oli paja, jolla oli oma väkensä ja haltiansa. Nämäkin olivat läheisessä yhteydessä vainajain kanssa.

Jos pajanväen tahtoi panna varjelemaan pajaa, niin sinne vietiin yöllä hautausmaan multia pussissa, joka haudattiin ahjon pohjalle, loitsien:

Pajanväki, kirkonmiehet, suojelkaatte saatujani, vahtikaatte vaivannäköäni, pielkää pahointekijää!

Pajanväki saatiin avuksi menemällä vanhaan pajaan, josta ei tiedetty, kuka siinä oli ensimäiseksi takonut (= vainaja). Painettiin paljetta kolmesti, niin että ahjossa pölähti tuhka, jota sitten kolmasti hyppysillään otettiin sianrakkoon. Lisäksi otettiin teräkalujen karkaisupurtilon pohjasta roskaa kolmesti ja samoin alaisimen kannan alle varisseita raudansilpuja. Sijalle vuoltiin kultaa kuhunkin paikkaan kolmesti. Sitten puisteltiin sianrakossa kaikki sekali ja rakko sidottiin paljasta rintaa vasten vaskilankaan, joka oli hartioista ympäri. Pajanväen omistajan ei tarvinnut pelätä hevosen potkivan, eikä hätyyttävä rosvokaan hänelle mitään voinut. Ahjon pohjasta tuhkaa otettaissa oli lausuttava:

Myös pajanhaltia joskus esiintyy väkensä antajana, saaden vuoltua hopeaa palkaksi. Jos vietiin vieras (noita-)kukkaro pajaan, niin siellä haltia itsekseen takoi; ei tarvinnut pajaa kiinni panna, sieltä ei kukaan mitään vienyt.

Jos vasemalla kädellään lyö alaisimeen ja siinä intoaa, niin raudanväki nousee ja pitää kiinni sitä, joka pajasta varastaa.

Raudanhaltia on yhtäläisessä suhteessa vanhaan veitseen kuin tulenhaltia kytevään taulaan tai vanhaan tulirautaan. Raudanhaltiasta sanottiin, että "se lippasi", ja se kuviteltiin punaiseksi.

Metsäpirttiinkin, kun se oli rakennettu, tuli kolmen vuorokauden perästä oma haltia, samoin metsäkotaan, jossa kolme yötä oli asuttu. Riittipä pelkästään tulen tekeminen ilman rakennustakin; millä paikalla metsässä oli kolmesti keitetty, siellä oli jo haltia.

Metsäpirtti piti tehdä päivään päin kaltevalle maalle eikä saanut tulla kenenkään tien paikalle, ei elukoitten eikä ihmisten eikä muurahaisten (= metsänväen). Kun sitten pani jokaisen nurkan alle jotakin uhriksi: yhden rahaa, toisen leipää, kolmannen vettä ja neljännen hiiltä ynnä keskelle elävää hopeaa kynään ja maan sisään, ja kun kolme yötä piti tulta sammuttamatta, silloin tuli hyvä haltia.

Metsäpirtissä ken oli yötä tai asui, ei lähtiessään saanut polttaa puita niin tarkkaan, ettei jäänyt jotakuta palasta vastatulijan varaksi, ja pieni leipä oli pistettävä johonkin piiloon, silloin siinä pysyi oikea haltia, joka antoi rauhan kaikille ja suojeli vahingoista. Kun metsämajalla oli paha haltia, piti viedä majasta joku kapine tuuhean puun juureen ja vuolla siihen hopeaa, silloin haltiakin muutti puun juureen ja majassa sai olla rauhassa.

Metsänpirtin henkiolentojen yhteys metsänväen ja vainajain kanssa käy selville seuraavasta tiedonannosta. Jos vanhan metsämajan pohjalta otettiin niitä risuja, joitten päällä olivat nukkuneet jo kuolleet asujat, saatiin "metsänväki".

Metsänväelle ynnä tulenväelle läheistä sukua on tervahaudan väki. Sitä saadakseen etsittiin vanha tervahauta, jonka tekijä oli tietymätön (siis arvatenkin vainaja), haudan silmään pantiin kolme elävän puun pakkulaa kytemään ja avopäin kierrettiin se kolmeen kertaan. Sitten otettiin haudansilmästä tuhkaa kolmesti vanhan veitsen kärjellä puhtaasen riepuun, joka käärittiin punaisella langalla ja pantiin vasempaan kainaloon. Viimein astuttiin yhdeksän jalkaterän pituutta haudansilmästä pohjoseen päin, sanoen:

Tulikokko, metsän äijä, metsänkaarron kaunis vaimo, nosta poikasi norosta, tyttäresi typenestä!

Silloin näkyi ympärillä kahden sormen levyinen tulenkieli leimahtelevan. Se läksi matkaan, ja sen kera sai mennä pelotta kalmistoon.

Metsänväki tavataan kaadetuistakin puista halkopinojen luota lastukon pohjalta. Tämä lastukon eli pinon väki oli pienempää ja mustempaa kuin kirkonväki. Se saatiin ottamalla kolmesti ruhkia semmoisen pinon pohjalta, josta ei tiedetty, kuka oli siinä ensimäisen kerran hakannut (= vainaja). Ruhkat pantiin kesällä tapetun oravan nahkaseen, joka sidottiin punaisella langalla ja vietiin vanhan muurahaiskeon pohjalle; pois ottaessa vuoltiin hopeaa sijalle.

Lastukonväkeä ei tarvittu parantamiseen eikä sillä mitään hyvää tehty. Omistajalla siitä oli apua vain tapellessa; jos sai toista revityksi, että veri läksi, niin tämä ei voittanut, vaikka kuinka paljon tuli apumiehiä. Lastukonväellä tehtiin ihminen hulluksi, hevonen hurjaksi, lammas huimapäiseksi, keittopata kiehumattomaksi, maito venyväksi ja oras nousemattomaksi. Lastukonväki oli vietävä takaisin ennen kolmea pääsiäistä. Eikä sitä samasta pinosta saanut ottaa toista kertaa.

Myös lastukkaanväen haltian sai nähdäkseen, jos lastukolla taikoja tehtyään astui yhdeksän askelta pohjoseenpäin ja katsoi vaseman olkansa yli lastukolle; sitten kun takaperin käveli lastukolta, katosi haltia näkyvistä.

Metsänväestä erillisenä tunnetaan vielä kallionväki eli vuorenväki.
"Vuoren eli vaaran perkele ei ollut sama kuin metsän perkele."

Kallionväkeä otettaessa etsittiin semmoinen kallio, joka oli pohjoseenpäin aivan jyrkkä, ettei ole päivä paistanut milloinkaan, ja kivitikalla nakerrettiin kivimöyhyjä tammenlastulle. Kalliosta oli myös katsottava semmoinen paikka, joka oli aina märkänä, vaikka kuinka pouta olisi, — sitä sanottiin itkeväksi kallioksi — ja sellainen kohta, että oli ristiin haljennut kivi. Rakoon oli vuoltava hopeaa ja siitä puukolla otettava pieniä kivimurusia nahkaiseen pussiin, johon ne piti kääriä niin, ettei niille milloinkaan saanut aurinkoa näyttää.

Vuoren, vaaran, kallion eli mäen yksiköllistä haltiaa osoittavat runojen nimitykset: vuorten haltia, vaaran valtias, kallion alainen, mäentakainen, vuoren vanhin keltahattu, kallioin ja mäen isäntä, vuoren ja mäen ukko, vaari vaarassa asuva, vaimo kaunis kalliossa, vuoren eukko, mäen emäntä sekä vuorelainen, vuoreinen, vaaralainen ja mäkihinen.

Metsän kuuluisa kuningas, metsän valtikka väkevä, kaikkien kallioiden isäntä, Vuorioiden hallitsija!

Mutta tavallisemmin on niiden kertoina paholaista osoittavia nimityksiä, joista edempänä. Ettei niitä kuitenkaan ole alkuansa pahoiksi hengiksi ajateltu, osoittaa seuraava selitys. Kallionhaltioita on metsävuorissa; kallionväkeä kun näkee ja samassa nakkaa jälkeen jonkun hopearahan ja kiroo vihan väessä, niin se katoaa pois eikä hallitse seutua sen koommin. Kun taas piru hallitsee, niin jos siunaa sen paikan päällä, silloin herkeää vaivaamasta.

Vuoren väkeä ja haltiaa vastaavat ruotsin bergafolket ja bergrådan, runojen mäenisäntää backerå. Skandinaveilla oli se käsitys, että vainajat elivät vuorten sisässä, jota myös lappalaisten saivousko selvästi kuvastaa. Suomalaisillekaan ei ole vieras se ajatus, että vainajat voivat muuttaa asumaan metsävuoriin. Vuorelaisista, joilla oli asuntonsa maanpäällisten rakennusten alla ja jotka veivät ihmisiä luokseen, on useita tarinoita. Samoin kuin yleensä vainajain henkien uskottiin kallionväen pyhittävän ihmisten juhlia, joiden aattoyönä oli siitä syystä varottava kaikkea melua ja pahaa elämää.

Myöskin isoilla kivillä uskottiin olevan haltiansa. Semmoisena mainitaan Immosen iso kivi Jänisjärven rannalla Ruskealassa. Tälle "uhrikivelle" piti joka kerta, kun kylvämään mentiin, viedä jyviä. Naiset sille kantoivat maitoa, lehmänkarvoja ja villoja. Vaikeissa taudeissa tuotiin puunpökkelöstä tai vaatteista tehty potilaan kuva kivelle; myös lempeä nostettiin ihmisen kuvilla. Erään naisen muisteltiin olleen pitkät ajat kiven papittarena, jonka välityksellä uhrit laskettiin ja joka myös välitti uhraajille haltian antamat vastaukset. Tämän kiven paikalla tarinoitiin ennen eläneen jättiläispariskunnan. Sille oli tullut keskinäinen riita ja tappelu, jonka johdosta toiset jättiläiset tai itse jumala oli heittänyt kiven päälle. "Sentähden (vainajia kätkevänä) on se mainio uhrikivi."

Vedenväkeäkin eroitettiin eri lajeja. Jos sitä tarvittiin sairasta päästettäessä, oli paras ottaa hetteestä tai umpilammesta, joissa väki on viatonta ja puhdasta. Jos koskesta otti, niin siinä oli voinut olla yhteydessä kehnoakin väkeä: niihin järviin, joista koski juoksi, ja itse koskeen oli voinut sairaita pestessä tulla vaikka minkälaista väkeä. Mutta muita väkiä vastaan taisteltaessa oli vedenväki otettava koskesta, koska se oli hurjempaa kuin hetteessä.

Hetteenväki saatiin kallion rinnassa olevasta hetteestä, ottamalla sen pohjalta kolme kivenmurusta ja vuolemalla hopeaa sijaan.

Hetteenhaltian sai nähdä kun juhannusyönä otti, paitsi muuta, hetteen pohjasta limaa tai mutaa kukonkynään, jonka tukki lumpeenjuurella ja pani vaseman korvansa taakse asettuessaan nukkumaan hetteen partaalle. Tämä tuli herättämään.

Jos tahdottiin kuljettaa haltia hetteestä järveen, tehtiin leppäinen vene, johon otettiin likaa hetteen pohjasta. Puroa myöten kuljetettiin venettä järveen ja ympäri järven, sitten virran niskaan heitettiin veneestä lika: silloin tuli kaloja järveen.

Hetteen eli lähteen haltia kuvataan runoissa miltei säännöllisesti hienohelmaksi neitoseksi. Välistä on tämä vielä sinisukka suon nenästä eli punasukka suon sisästä tai umpilakki eli sinilakki lainehista. Sitä rukoillessa kumarruttiin yli lähteen.

Myös ruotsalaiset tuntevat lähteenhaltian nimellä bäckisråd eli källrå ja erityisesti neitsyenä: källbäcksjungfrun.

Että lähteenkin haltia on vainajanhenki, on joskus nimenomaan ilmoitettu. Manalainen nousi, kun asettui lähteen päälle ja yhdeksällä leppäisellä varvulla lyötyään kolmesti nosti vettä kolmella ruumiin vasemalla kouralla, lausuen:

Vainajan yhteyteen viittavat myös tiedot kosken väestä ja haltiasta. Jos sattuu joku vahinko koskessa, siinä on koskenväki.

Koskenhaltian sai puheilleen, sitomalla ruumiin pääkallon kolmea kyynärää pitkään nuoraan, jonka heitti kosken virtaan pitäin toisesta päästä kiinni. Silloin tuli koskesta ukko kysymään, mitä tahdottin.

Vedenhaltian soitto-opetus sijoitetaan miltei säännöllisesti kosken kivelle, ja välistä esiintyykin neuvojana nimenomaan koskenhaltia. Sille ei saanut mitään puhua ja uhriksi oli heitettävä hopeata sekä tullessa että mennessä, muuten se viskasi kiveltä koskeen. Tätä soitannollista koskenhaltiaa edustaa ruotsalaisten strömkarl 'virtamies' ja norjalaisten fossekallen 'koskimies'.

Runoissa pyydetään kerran kosken poika kolmipäinen "varkahani vartijaksi". Useammin esiintyy kosken tyttö, virran neito eli kuohuneiti Koskenlaskijan luvuissa.

Metsänhaltian ja vedenhaltian rajalla ja samalla asunnonhaltian kaltainen on laivanhaltia, joka tunnetaan Varsinais-Suomesta. Kun laivaan tehtiin metsässä emäpuu, niin tuli mukaan tämän siellä omistama haltia, ja laiva, mihin emäpuu joutui, oli sen haltian hallittavana. Ahvenanmaan ruotsalaisilla oli se käsitys, että laivaa rakennettaessa oli läsnä sekä maan että veden haltia, landråd ja sjöråd. Laivan seistessä maalla viimeistä yötä, nämä siitä taistelivat; jos vedenhaltia voitti, tuli laivasta onnellinen.

Eri väkien keskinäisistä suhteista ovat tiedot yhtäpitäviä siinä, että vedenväki oli kaikista voimakkainta. Syy siihen selitetäänkin Raamatun mukaisesti: "vesi on hiomatonta, iankaikkista". Heikointa taas oli kirkonväki. Onneksi oli pahaantekoon käytettäväisyys päinvastainen. Kirkonväellä saattoi helpoimmin toista vahingoittaa, vedenväellä vaikeammin.

Keskimäisenä: veden, kallion ja pajan väkeä heikompana, vaan kirkonväkeä ja pelkkään pahantekoon käytettävää lastukonväkeä vahvempana, mainitaan tulenväki. Sillä paraiten läksi kirkonväki, samoinkuin se itse poistui vedenväen ahdistamana, paitsi jos oli kulovalkeassa palaneesta kannosta otettu. Tulen ja kirkon haltiat yhdessä lennättivät tuleen lankeavan noidan, minne hän tahtoi. Vesimyyrällä ja vanhalla tuliraudalla kierrettyä lasta sekä veden että tulen haltia vartioivat. Tulen ja pajan väki voi tietäjällä olla yhtaikaa tuluksissaan.

Pajanväkeä oli turvallista käyttää kirkonväkeä pois paikoilleen viedessä. Noita, joka piti veden, kallion, pajan ja kirkon väkeä aina matkassaan, asetti ensi sijalle vahvimpana vedenväen, toiselle kallionväen ja viimeiselle kirkonväen heikoimpana.

Vedenväen voima toisiin verraten ilmenee monesta taiasta. Jos ruumiinarkun tekolautoja viskasi koskeen ennen veneen lähtöä ja jos vene ne tavoitti, niin kirkonväen tarrautuessa veneeseen vedenväki kävi sen kimppuun kaataen veneen. Samoin kävi, jos veneeseen pani tulenväen piiloittamalla teljon alle uuniluudan, jonka tekijää ei tiedetty. Myöskin pajanväki, jota oli varottava kastumasta, oli vedenhädässä vaarallinen pitää.

Vedenväkeä saattoi kyllä karkoittaa kallionväen avulla, mutta ei kauemmaksi, kuin mihin suurimman tulvan aikana vesi nousi, sitten täytyi koskenväki ottaa avuksi. Runoissakin kuvaillaan tulevan koskesta kovimmat miehet.

Metsänväen asema on vähimmin selvä. Mainittu noita, joka veden, kallion, pajan ja kirkon väkien voimajärjestyksen tunsi, ei käyttänyt metsänväkeä missään puoskimisessa apulaisena. Tulen ja pajan väkeä kuviteltiin vahvemmaksi kuin metsänväki. Metsänpeittoon joutuneen elukan voi vapauttaa tulen tai vedenväen avulla: joko panemalla sen polulle elävän puun pakkulaa palamaan taikka sitoen latvastaan yhteen kolme närettä ja niitä piiskaten kolmella vesipajun vesalla. Vedenväellä saattoi myös vallata toisen lintumetsän, että metsänhaltia ajoi viljansa pois, eikä siten metsään joutunutta vedenväkeä voinut muuten palauttaa kuin noutamalla kolme koskenhaltiaa. Mutta toiselta puolen sai kalaveden pilatuksi ristimättömän metsähierimen avulla, jossa sekä metsän että tulen väki olivat yhdistyneinä. Ylimalkain metsän ja veden väet olivat hyvissä väleissä toimien toistensa apuna. Salon asukkaalla, jolle metsästys ja kalastus olivat yhtä tärkeitä elinkeinoja, oli täysi syy sovittaa niiden välisiä riitaisuuksia taikakeinoillansa.

Maanväkeä on harvoin verrattu muihin väkiin. Vuorenväkeä heikompana sitä kuitenkin mainitaan. Sen on tässä suhteessa syrjäyttänyt kirkkomaan eli kirkon väki, joka on oikeastaan myöhempi muunnos maanväkeä. "Kirkonväkeä" puhuteltaessa onkin käytetty samoja nimityksiä kuin maanväestä:

Eri väkien voimainmittelyä on skandinaavilaisessakin kansanuskossa tavattu. Pohjois-Norjassa muisteltiin rengin, joka oli jouluiltana lähetetty noutamaan viinoja rannalla olevasta aitasta, veden draugien takaa-ajamana paenneen kirkkomaan kautta, missä oli huutanut vainajia avukseen. Aamulla oli kirkkomaa nähty täynnä kirstunlautoja sekä laivahylkyjen osia, joita oli henkien taistelussa käytetty.

Suomalaisten haltioissa olemme pitkin matkaa havainneet skandinaavilaista vaikutusta. Niihinkin runsaihin piirteisiin nähden, joille emme enää löydä skandinaavilaista vastinetta, voimme osittain olettaa, että suomalaiset ovat säilyttäneet skandinaavilaisilta lainaamiansa käsityksiä, joita lainanantajat ovat ennättäneet unohtaa. Mutta toiselta puolen on otettava lukuun Suomessa tällä alalla, kuten kaikilla kansanrunouden aloilla, tapahtunut mielikuvituksellinen kehitys, jolla ei ole vertaistansa.

Oman kerrostumansa suomalaisten haltiauskoa muodostavat vielä erikoisnimiset haltiat.

Agricolan luettelemien hämäläisten jumalien joukossa tonttu "huoneen menon hallitsi". Lencqvist pitää tontun, jonka nimikin on ruotsalaisilta lainattu, myöhemmin tulleena kuin huoneenhaltian.

Tonttu eli tontti johtuu ruotsin sanasta tomte, joka merkiten talonpaikkaa on ensiksi esiintynyt yhdistyksissä tomtråd, tomtegubbe, tomtekar "talonpaikan haltia, ukko, mies" ja jälkiosan kadotettuansa saanut personallisen merkityksen.

Eroitus asunnonhaltian ja tontun välillä on siis alkuansa ollut vain nimellinen. Pohjanmaan ruotsalainen on tietoinen siitä, että talossa asuva råd nimitetään tomte. Suomalaisillakin tavataan välistä rinnakkaiskäsitteinä "tonttu eli haltia", "mieshaltia ja ämmä-tonttu".

Mutta uudempaan ruotsalaiseen sanaan liittyi myös uusia mielikuvia. Siten voi myöhemmin suomalaisille kulkeutunut nimitys esiintyä aikaisemmin saapuneen ohella aivan erilaista olentoa osoittavana.

Paitsi haltiaa, saattoi talossa olla myös tonttu, joka vaati sekä hyvää syötävää että muuta palvelusta; ellei sen mieltä noudatettu, teki se kaikenlaista ilkeyttä.

Tontut, jotka asuivat paraasta päästä ullakoilla ja ulkohuoneuksissa, olivat rumempia ja pelottavampia kuin haltiat. Tonttu oli lyhyt ja hyppäsi toisella jalalla. Se oli musta ja sillä oli yksi silmä keskellä otsaa. Päässä oli vanhanaikainen rihmalakki, jonka alta kiharaiset hiukset roikkuivat lähelle hartioita.

Tonttu ei tullut itsestään niinkuin haltia, vaan oli hankittava. Piti kiertää yöllä kolmea torstaita vasten kirkko kolmesti myötäpäivään kaulassaan hevosen länget, nimittäin valakan, jos tahtoi miestonttua, vaan jos naistonttua, tamman länget. Kun kirkonhaltia tuli luokse kysyen, mitä tahtoi, oli vastattava: "avusisäntää" tai "avusemäntää"; sen sai sitten mukaansa kolmannella kerralla. Myös muistellaan, että menijällä piti olla kolmena vuonna astiaan otettua jouluolutta, jota kirkossa vastaan tulevalle ukolle tai akalle tarjosi juotavaksi.

Näin saadulle "tontille" oli toisinaan varustettu itsepäällinen, hyvin puhtaaksi siivottu huone. Siinä piti olla liikuttamaton ruokapöytä, johon muutama kerta viikossa vietiin verestä ruokaa, vanhinta ottaen pois. Eikä siinä ollut lupa mitään muita tavaroita pitää, eikä asua kenenkään muun kuin ruuanhoitajan.

Ulkohuoneuksista mainitaan tontun oleskelupaikkoina sauna, talli, mylly ja ennen muita riihi. Joka riihessä oli riihitonttu. Tämä vastaa ruotsalaista ritomte, joka varasti viljaa naapurin pellolta ja kantoi omaan riiheen. Riihitonttu piti riihestä hyvää huolta, mutta jos sen vihoitti, niin se rupesi kantamaan jyviä pois talosta ja poltti pian koko riihen. Sitä puhuteltiin, kun mentiin riiheen. Aamuisin sanottiin hyvää huomenta ja ehtoisin, kun riihi pantiin lämpiämään, pyydettiin sitä pitämään valkeasta vaaria ja sanottiin hyvästi. Jos oltiin riihessä yötä, niin siltä piti pyytää yösijaa, eikä saanut mennä pesän kohdalle maata. Riihitonttu nähtiin istuvan kiukaalla, välistä parsilla, punaiseksi puettuna. Toisinaan tämä "haltia" ilmaantui harmaissa vaatteissa ja harmaa huopahattu päässä. Aina kun syötiin, annettiin sille puuroa ja maitoa kiukaan taakse.

Riihitonttu saatiin ensimäisestä elolyhteestä, joka leikattiin pellolta; se vietiin riihenparsille koko vuodeksi. Toisinaan sen annettiin olla siellä toistakymmentä vuotta; sillä ajalla syntyi tonttu. Jos tahdottiin jouluiltana tiedustella vuodentuloa, piti ruokapöytään ruvetessa isännän lähteä riiheen tältä tontulta kysymään: "sanopas, hyvä tonttunen, kummoinen vuosi on tulossa". Jos riihi silloin naksahti, sai odottaa hyvää vuotta. Sillä aikaa oli kaikkein istuttava ääneti ja hiljaa ruokapöydän ääressä. Isännän riihestä palattua emäntä ensiksi kysyi vuotta, sitten isäntä istuutui ja aljettiin syödä.

Yleensä mainitaan tontun tehtävänä olleen kantaa viljaa toisista taloista; tontulla joku varastutti toisen talon halkojakin. Kangasalla kerrotaan Vääksyn tontun käyneen Liuksialassa puita sissimässä ja Liuksialan tontun näpistellern jauhoja Vääksyn myllystä.

Sananpartena on säilynyt: "kantaa kuin tonttu". Tämä ominaisuus liittää tontun toiseen haltiaan, minkä nimeenkin sisältyy kantamisen käsite, nimittäin paraan, joka johtuu ruotsinkielisestä bjära, bära l. bara 'kantaja'.

Alkuansa on paraa ajateltu kaikenlaisen tavaran taloon tuojana: viljan, karjantuotteen ja puhtaan rahankin. Inkerissä vielä eroitetaan raha-, leipä- ja maitopara. Muutamin paikoin Suomessakin muistellaan paran kuljettaneen rahaa ja rukiita, joskus lannankin toisen talon pellosta. Tavallisimmin se kuitenkin tunnetaan maidon, kerman ja voin kantajana. Maitoparan ohella nimitykset kerma- ja voipara (ruots. smörbjära) vielä muistuttavat sanan yleisemmästä merkityksestä, mutta para pelkästäänkin riittää mainittua erikoishaltiaa osoittamaan.

Virossa tunnetaan tämä sana ainoasti luoteisrannikolla muodossa päär. Etelävirossa nimitetään maidon ja voin kuljettaja puuk, jota vastaa alasaksan puk ja lätin puhkis. Yleisessä kantajan merkityksessä virolaiset käyttävät omakielistä vedaja.

Suomalaisessa sananlaskussa asetetaan para naisten avustajana miesten palvoman tontun vastakohdaksi:

Vanhimpana muistomerkkinä parasta Suomessa on kuva Lohjan kirkon eteisessä. Siinä paholainen pitelee lehmää sarvista estääkseen sen kellon kalkkumasta, samalla kun maassa istuva vaimo lypsää elukkaa, ja suuri kissa latkii kiuluun kokoontunutta maitoa. Toinen paholainen kaataa pullosta toisen naisen kirnuun. Kissan muotoiseksi myös Ganander paraa kuvailee; samaa mielikuvaa edustaa lappalaisten smierrakatto, joka vastaa norjalaista smerkatt 'voikissa'. Nähtävästi on kissan maidonhimo tähän yhdistykseen vaikuttanut. Vanhempi lienee kuitenkin paran kuvitteleminen jänikseksi, johon Ruotsissa tavalliset nimitykset bjärga-, mjölk- l. dihare, 'para-, maito- l. imevä jänis', viittaavat. Siitä johtunut on Vermlannin suomalaisten käsitys, että para on jäniksen muotoinen elukka, joka imi toisten lehmistä maitoa ja kantoi omistajalleen. Vielä usean muun eläimen muodossa mainitaan paran ilmestyneen, kuten sammakon, jota myös puuk, vironkielessä on tullut merkitsemään, tai mustan linnun, jopa ihmisen kaltaisena. Eläimen haahmon ottaneena ihmisen henkenä onkin paraa pidettävä. Germanilaisilla on yleinen se käsitys, että noidat juuri kissoina ja jäniksinä liikkuvat.

Para oli omistajan itsensä valmistama. Pää tehtiin tavallisesti kerästä ja jalat värttinöistä. Keskiruumiiksi otettiin kalsut eli säärykset tai joku muu naisen vaatekappale. Paran tekoaineet oli varkain muualta hankittava. Henki oli sille luvattava itsestään tekijästä ja toisinaan myös paraimmasta lehmästä. Vanhassa Uudenmaan tuomiokirjassa vuodelta 1683 mainitaan ruotsalaisen naisen tehneen bjäran kuluneesta (kuusenoksaisesta) lattiahuiskusta ja saaneen siihen hengen kolmesti puhaltamalla.

Para kantoi naapurien lehmistä imemäänsä maitoa suussaan ja sisälmyksissään. Sen omistajan oli jätettävä maitoaittansa ovi auki yöksi ja asetettava permannolle tyhjiä pyttyjä; aamulla nämä olivat täynnä maitoa. Inkerissä mainitaan paran tuoneen karjanantia ainoasti maitona. Mutta Suomessa sen kuviteltiin kantavan myös kermaa ja voita oksentaen kirnuun, joka joskus mainitaan pidetyn erikoisessa huoneessa. Usein oli para kantaessaan niin täysi, että sen oksennuksia tai ulostuksia tippui tielle. Paranvoi, ruotsiksi bjärsmör, on Gananderin mukaan nimenä keltaisella homesienellä (Mucor unctuosus flavus), joka mätäkuussa lahoon puuhun kasvaa. "Paran oksennukseksi" nimitetään paikoittain myös valkeata vaahtoa, joka tulee heinikkoon.

Paralle uhratusta ruuasta, jona käytettiin etenkin puuroa ja maitoa ja joka pidettiin rauhallisessa huoneessa, läävässä tai riihessä, on säilynyt muisto ainoasti Inkerissä, jossa paralla on yleisempi kantajan merkitys.

Inkeriläisten leipä- l. viljaparan, jonka erikoisala on sama kuin tontun, kuviteltiin kulkiessaan viljapellon läpi, aina poikki saran, leikkaavan tielleen kapean kujasen,[36] josta otti viljan keralleen.

Leipä- ja maitoparasta inkeriläinen rahapara eroaa siinä, että se oli punainen ja säkenöivä. Tätä paraa tarkoittanee toinen tieto lentävästä hopeankirkkaasta kerästä, jolla oli pitkä säkenöivä häntä.

Sama rahapara tunnetaan myös Karjalan kannaksella isäntien tekemänä. Se kulki taivaalla juhannusyönä juuri kuin värttinä. Kun sattui näkemään sen lentävänä ja ennätti reväistä kaikki napit takistaan, niin sen pudotessa maahan ja hajotessa sai kaikki rahat, mitä sillä oli.

Rahaparaa vastaa virolaisilla tulihänd, pisuhänd eli kratt. "Tulihäntä" on ymmärrettävä nimitys sille luonnonilmiölle, tähdenlennolle eli meteorin putoamiselle, johon mainittu haltiausko on liittynyt. Alkuosa sanaa pisuhänd johtunee skandinaavilaisesta sanasta, jonka vielä ruotsalainen kansankieli bisa, bisi eli bise muodossa ja sekä salaman että kodinhaltian (tomtabise) merkityksessä on säilyttänyt.

Myös kratt on skandinaavilainen lainasana, joka tavataan slaavilaisissakin kielissä kodinhaltian merkityksessä; muinaisislannissa skratti merkitsi kummitusta. Ruotsissa esim. backskratt on henkiolento, joka mäillä tulena loistaa.

Virossa kratt tehtiin mitä erilaisimmista aineista, osittain samanlaisista kuin Suomessa para. Sille oli hankittava erityinen säkki, jossa se tavaraa kantoi. Lentäessään se piti säkin suuta ylöspäin, mutta omistajan aitan kohdalle tultuaan käänsi säkin suun alaspäin. Kratin tavallinen työ oli rahan kantaminen, mutta myös viljaa se kuljetti: v. 1698 mainitaan Virossa nimenomaan viljakratid. Uhriksi oli sille annettava ruokaa, varsinkin puuroa ja maitoa. Kun kratin eli tulihännän näki yöllä lentävän, sai sen kantamat varat käsiinsä, jos ennätti päästää kaikki paulat ja napit taikka ainakin vasemman jalan virsunnauhat katkaista.

Suomessakin on kratti aikoinaan ollut tunnettu. Agricolan mainitsemista hämäläisten jumalista kratti "murheen piti tavarasta". Uudemmalta ajalta on siitä kuitenkin perin vähän tietoja. Keski-Uudellamaalla ymmärretään kratilla näkymätöntä olentoa, joka päästää hyrisevän äänen, minkä matkustajat pimeinä öinä kuulevat. Ganander vielä tietää kratin maanneen maahan kätkettyjen aarteitten päällä, joita ei antanut ilman uhreja, sekä viittaa aarni nimiseen haudan haltiaan, joka vastaa ruotsalaista drake.

Drake on tunnettu Suomen ruotsalaisille sekä lentävänä tulivastan muotoisena että aarteitaan vartioivana haltiana, jolloin sitä myös nimitettiin pelkästään rådare. Ihmiseen, joka oli eläessään kätkenyt aarteen, uskottiin kuoltuansa muuttuvan sen haltiaksi.

Suomalaisia aarteenhaltian nimityksiä ovat Gananderin mukaan aarnion haltia, aarnin haudan isäntä eli aarni haudan haltia; viimeksimainittu on kuitenkin luettava aarnihaudan haltia, joten hänen olettamansa erikoisnimi aarni on poistettava. Tämä haltia nähtiin päivänpaisteisina päivinä tai yöllä tulen luona metsissä ja mäillä kuivailemassa ja kiilloittamassa homehtuneita rahojaan; toisinaan se niitä heläyttelikin, kuu oli suosiollisella mielellä.

Becker lisää aarteenhaltian näyttäytyvän juhlaöinä, erittäin juhannusaattona, ja polttelevan hometta aarteistaan sinisellä liekillä.

Juhannusyönä palavia aarteita etsittiin katsomalla kirkkomaalta haetun ruumiin päänluun tai ruumiinarkusta otetun oksanreiän läpi. Tähystellä piti puusta katsoen, maajalasta niitä ei nähnyt. Aarre tuli ottaa ruumiinkintaat kädessä, niin ei vaivannut ottajaa. Toisinaan ilmoitti aarteenhaltia unessa, millä ehdoilla antaisi. Ottaessa tuli ainakin olla ääneti.

Jo kätkiessään aarretta saattoi sille määrätä haltian, ja kätkijän määräämättäkin siihen jonkun ajan perästä lyöttäytyi haltia.

Aarteenhaltiain tulia on yhdistetty virvatuliin, jotka syntyvät mätänemisen kautta muodostuvista loistavista kaasuista, vaan jotka kansankäsityksessä ovat vainajain henkien ilmenemismuotoja. Virvatulen nimitys on Englannissa elfligth "manalaisen tuli". Personallisena olentona esiintyy ruotsin lyktman l. lyktegubbe, 'lyhtymies l. -ukko'. Vastaava suomalainen liekkiö merkitsee Renvallin sanakirjan mukaan pahansuopaa haltiaa, salaa surmatun ja kätketyn sikiön henkeä, jonka, kuten Lönnrot lisää, luullaan kätköpaikalla itkevän. Metsään tavallisesti kätkettynä se voitiin käsittää puitten ja ruohojen haltiaksi, kuten Agricolan muistovärssyssä hämäläisten jumala liekkiö "ruohot, juuret ja puut hallitsi ja senkaltaiset muut".

Ruotsissa lyktegubbe nimisiä virvatulia selitettiin semmoistenkin vainajain hengiksi, jotka ovat muuttaneet rajakiviä. Suomen ruotsalaisilla oli se käsitys, että henkilö, joka oli vannonut väärin rajasta, sen jälkeen aina kummitteli. Tästä johtunut on usko rajanhaltiaan. Rågubben, 'rajaukko', kuvailtiin lyhytkasvuiseksi, leveä hattu päässä, pitkä seiväs kädessä.

Länsisuomalainen nimitys rajanhaltialle, joka näyttäytyi keskiyöllä, missä rajaa oli väärin siirretty, on rajaäijä, rajamies, rajapeukko eli rajalainen. Sen huutaessa ei metsä (kaiku) vastannut. Samoin kuin metsänhaltia, jona sitä joskus pidetään, se eksytteli ihmisiä; mutta rajalla seisoessaan ja huutaessaan se myös oikealle tielle ohjasi eksyneet.

Itä-Suomesta on säilynyt vanha tieto rajalle asetetusta uhrista. Leppävirtain käräjillä v. 1644 todistettiin rajana olleesta tasaisesta maakivestä, jonka päällä rajaa käydessä oli vannottu ja jolle oli kaikenlaista ruokaa asetettu. Sillä kivellä oli leipä ja suola usein kolmekin vuotta säilynyt koskematonna, homehtumatonna ja sulamatonna.

Kallionväen uskottiin olevan samaa sukua kuin jättiläisten, joilla tarkoitettiin nykyisten Suomen asukkaiden edeltäjiä. Myöhemmän käsityksen mukaan elivät jättiläiset, jotka olivat tavattoman suurta kokoa, ennen vedenpaisumusta. Ne eivät rakentaneet itselleen laivaa kuten Noak, vaan kätkeytyivät vuoriin, joten niistä tuli vuoripeikkoja. Vuorissa kuvailtiin jättiläisten asuvan perhekunnittain.

Jätti nimitys (vrt. ruotsin jätte) ynnä sen yhdistäminen vuorenväkeen on skandinaaveilta lainattu. Mutta näillä on ollut päinvastainenkin mielikuva vuoressa eläjäin pienimittaisuudesta, joka on tavallisempi vainajain tunnusmerkki. Helsingin Vanhankaupungin Glasberget-vuoressa kerrotaan nähdyn kaksi kääpiötä. Muinais-skandinaavilaista nimitystä dverg ja sen toisintomuotoa dyrgill vastaavat suomenkielessä verkanen ja turkanen, joita nykyään etupäässä kiroussanoina käytetään. Suomalainen kääpiö on yhdistettävä virolaiseen kääp eli kääbas, 'hautakumpu, kummitus', joka sen alkuperän selvästi osoittaa.

Tähän saakka esitetyt haltianimet hyvin harvoin esiintyvät runoissa. Sitävastoin on hippa eli hiippa runokieleen kuuluva nimitys. Tavallisimmin se esiintyy metsänhaltian puhuttelussa: metsän hippa (hiippa, hyppä) "halliparta"; vastaava veden hippa on harvinainen. Monikollisinakin tavataan "hiippa parat (= raukat), metsän kultaiset kuninkaat".

A. (Karhua lumotessa). Hippa sulle, hippa mulle, hippa Luojan kintahille! Mies sinua, mies minua. B. (Ähkyn sanoissa). Eipä Hiitto tiennytkänä, mi hippo minusta syntyi, mi kapo minusta kasvoi.

Castrén selittää metsänhaltian hippa nimityksen johtuvan hänen korkeasta päähineestään, hiipastaan. Lakki onkin haltian huomattavimpana tunnusmerkkinä. Saksalaisen kodinhaltian nimityksiä on hütchen, 'hattunen'.

Tärkeintä olisi kuitenkin osoittaa, että hippa merkitsee haltiantapaista. Siinä kohden hippasilla nimisen leikin tutkiminen, jota varten Reinholm on aikoinaan aineksia koonnut, voisi olla valaiseva.

Varsinais-Suomessa Pöytyällä aljettiin hiippaa juosta helluntainpyhinä. Metsästä tuotiin pihalle kauniita koivuja, joita sanottiin hiipoiksi. Neljä hiippaa pantiin nelisnurkkaan ja keskelle viides kaikista suurin: karhun hiippa. "Karhuksi" kutsuttiin sitä joka tavoitti kiinni toisissa hiipoissa olevia niiden liikkuessa hiipasta toiseen. Pelkurille, joka kauan jäi hiippaansa, huudettiin "hiippa mätänee". Kiinni otettu, joka joutui karhun hiippaan tälle apulaiseksi, kutsuttiin "karhunpenikaksi". Viimeiseksi jäänyt tuli leikin uudistuessa "emäkarhuksi". Halikossa, missä jo pääsiäisen aikana tarhassa hiippaa juostiin, olivat hiippapuut tasakorkuisia seipäitä, jotka lyötiin läpi lumen ja hakojen; "karhun hiippapuu" oli muita paksumpi. Paikoittain käytettiin hiippapuitten asemesta hiippakiviä. Toisinaan nimitettiin takaa-ajajaa hiippakarhuksi.

Uudeltamaalta mainitaan ajajan nimenä pelkästään hiippa, samoin Etelä-Hämeestä. Savolaisalueelta ei kerrota muuta, kuin että yksi löi toista niskaan sanoen: hippa! ja tämä läksi vuorostaan juoksemaan, taikka että toiset väistäessään huusivat: "hippa, söisitkö voileipää?"

Omituisimmat ovat Reinholmin tiedot kiinniottajan päähineestä, jotka kuitenkin kaikki perustuvat muistelmiin, eivätkä näkemyksiin. Nousiaisissa vanhat ihmiset muistelivat ajajalla olleen päässä kaatista eli kaulaliinasta kierretyn piispanhiipan muotoisen. Kiikalassa oli karhu "hiipankantaja", hänen päähänsä oli jotakin sidottu. Ikaalisissa hiipalla muisteltiin olleen piikkilakki päässä.

Hippa nimiselle haltialle omistetuista uhreistakin on mahdollisesti jälki säilynyt hoennaisessa lapsille, joka tunnetaan Uudellamaalla: "pitäisi teille olla niinkuin hipparuokia" (jotain tavattoman hienoa).

Kaikissa tapauksissa on hippasilla leikki verrattava tonttua ja näkkisillä nimisiin. Esim. kapulaa heittäessä oli tonttu piirissä, joka löi takaisin. Jos kapula jäi sisälle, oli juostava yhtaikaa; joka juoksussa jäi viimeiseksi, oli "tonttu". Näkki taas asettui laajan piirin sisäpuolelle joka oli jaettu useampaan pienempään: "näkin rahaarkku, n. hamppumaa, n. leipälaari, n. maitohuone". Näissä toiset kävivät varastamassa huutaen: "näkki, näkki!" Kenen näkki sai piiriin sisällä kiinni, siitä tuli hänen sijaansa "näkki".

Näkki on vedenhaltian nimityksenä tunnettu kaikkialla Suomessa, niin myös Virossa. Tämä sana on lainattu ruotsalaisilta (näck), samoin kuin sen yhdistykset ja johdannaiset "näkinprunni" (näckbrunn) 'syvennys joessa', "näkinkukka" (näckblomma), "näkinlehti" (näckblad), "näkinkenkä, näkinkota l. näkkilö" (näckel), sekä mainittu "näkkisillä" leikki (näcklek).

Näkissä ilmenee etupäässä vaarallinen puoli vedenhaltian vaikutusta. Sen uskottiin, kuten jo Lencqvist mainitsee, väijyvän uimareita, joita se monesti upottikin tukehduttaen ja raastaen vedenalaiseen valtakuntaansa.

Virolaisen käsityksen mukaan tulivat näkeiksi äitiensä veteen heittämät lapset, itsensä hukuttajat sekä entisten näkkien upottamat. Ensiksimainittuun uskoon viitannee myös suomalaisessa loitsussa näkin mainesana huoran (välistä nunnan) poika, jolla ruotsalaisessakin näkinluvussa on vastineensa.

Uimaan mennessä oli tapana lausua viskaten kädellä vettä, mutaa tai vedestä nostettua kiveä: "näkki maalle, minä veteen", ja päinvastoin uimasta tullessa; tämäkin lause on ruotsalaisilta opittu. Siihen välistä lisättiin: "näkille juusto, minulle leipä", ja taas päinvastoin. "Näkinleiväksi" nimitettiin n.s. voileivän heittämisessä käytettyä laakaa kiveä.

Yleensä esiintyy näkki runoissa harvoin. Manausluvussa välistä tauti lähetetään veden mustiin mutiin:

Karjanluvuissa puhutellaan metsän kultaista kuningasta pari kertaa: metsän nikki, metsän näkki. Tästä vääntyneitä muotoja on vielä: metsän nitti, — nätti; — nytkä, — nätkä; — nyytti, — näätti.

Nikki muoto, jollei se ole pelkästään runollinen toisintelu, vastaa murteellista ruotsalaista nikk, josta lapin nik on johtunut. Myös metsän haltiana esiintyy Ruotsissa ihmisiä eksyttävä näck, jonka voi kuulla metsässä nauravan.

Kaakkois-Virossa nimitetään näkeiksi väkivaltaisesti tai tapaturmaisesti kuolleitten ruumiita, joiden sisässä kuvaillaan hengen vielä olevan vankina. Jos jonkun aikaa istuu tai makaa paikalla, mihin ne ovat haudatut, niin sairastuu ja kuolee; jos taas uponneen ruumiin kohdalla ui, saa suonenvedon kuolleen pitäessä kiinni. Edellisessä tapauksessa on vainaja maanäkk, jälkimäisessä veenäkk. Niinikään nimitykset soonäkk ja arunäkk 'suon ja aron eli kuivan maan näkki', asetetaan vastakkain.

Inkerissä käytetään kodin- ja metsänhaltioista nimityksiä kotiniekka ja metsäniekka, jotka vastaavat venäläisiä domovoj ja ljeshij. Jälkimäistä vastaa Vienan läänissä metsäläinen. Metsolainen esiintyy muutamassa Suomen itä-Karjalan runossa.

Inkerissä mainitaan samassa yhteydessä vedenhaltian nimityksenä veden emä. Toinen siellä tunnettu nimi on vetehinen, joka vastaa venäläistä vodjanoi. Molempien uskotaan vetävän uppoavia ihmisiä luokseen. Tverin Karjalasta on muistiinpantu vejen oma eli vedehine, joka nousi rannalle harjaamaan päätään ja jonka näkeminen ei hyvää ennustanut. Suomen pohjois-Karjalassa eroitetaan näkki, joka kouristi vedessä uijan, ja veteinen, joka puutunnaisena eli tautina puuttui eli tarttui. Toisen tiedon mukaan on näkki vain uudempi nimitys veteiselle, joka juuri hukkumisen edellä nähtiin istuvan vesikivellä pitkiä hiuksiaan kampaamassa. Suomen etelä-Karjalassa pelättiin veden emon samoinkuin näkin vievän uidessa.

Venäjän Karjalassa uskottiin vetehisellä, joka asui vedessä, olevan ääretön joukko tauteja hallussaan. Mutta se myös kulki rantamilla tukkina, elukkana tai ihmishaamussa vieden veteen. Vetehinen voi antaa myötätuulen, jos järveen heitti hopeasormuksen. Verkkoa laskiessa rukoiltiin kalansaalista antamaan:

Vienan läänin runoissa tavataan yhdistys vetehinen veen emäntä. Mutta toiselta puolen huomautetaan, ettei vedenhaltiaa saanut sanoa "vetehiseksi", vaan "veden emännäksi".

Vedenhaltiain eri nimitysten suhde karjalaisalueella on siis seuraava. Myöhäisin ja Suomen Karjalaan rajoittuva on ruotsalaisperäinen näkki, ennen tätä on venäjästä mukailtu vetehinen ja vanhin on veden emä, josta jo Agricola karjalaisten jumalain luettelossa mainitsee, että se "vei kalat verkkoon".

Paikallistunut haltia voi siinä määrin paikkaansa sulautua, että tätä paikkaa saatetaan puhutella yhtä personallisesti kuin sen alaista asujaa.

Asetu maa ja maan alainen, asetu vesi ja veen alainen, asetu metsä ja metsän alainen!

Jos tämänkaltaisista Asetussanoista säkeitten jälkiosat jäivät pois, niin maa, vesi ja metsä esiintyivät ikäänkuin itsestään haltioituneina, n.s. luonnonjumalina, joiden ajatellaan johtuvan pelkästä luonnon elollistamisesta.

Hyvin yleinen on Maantervehdys, mutta siinäkin maan ohella useimmiten mainitaan sen haltia. Kedolle maata laskiessa sanottiin: "terve maa ja maanhaltia, suo minun tervennä ollakseni"; silloin ei saanut yhtään tarttumuksia maasta.

Mutta tämän säeparin jälkeen ja sen sisäänkin ilmautuu usein haltiata osoittava säe:

Välistä maan ja mannun ohella mainitaan samaa asuttua alaa tarkoittava piha ja pelto.

Terve maa, terve manto, terve piha, terve pelto, terve tervehyttäjälle! Akka manteren alainen!

ilmenee asianlaita toisinaan oheenliitetyistä selityksistä. Mainittuja sanoja lausui taloon tulija syleillen maata ristiin, niinkuin ennen vanhaan ihmisiä tervehdittiin, ja teki siten tuttavuutta maanhaltian kanssa. Näillä sanoilla sai myös kirkon oven auki, jos vain tiesi ensimäisen haudatun nimen.

Maan personoimisen myöhäperäisyyttä vahvistaa siihen liittyvä kristillinen ajatus, että maa on Jumalan luoma.

Maa puhas Jumalan luoma, nurmi Jeesuksen tekemä, sukeama suuren Herran. Älä nouse nurmi nukkumasta, maan neiti makoamasta! [t. Maa älä nouse makoamasta nurmineiti nukkumasta!] Makoa maa äitisi kohussa alla kuusen kultanaavan Laske maa, alene penger, minun käsin piettyäni, suin sulin puheltuani!

Paitsi tervehdyksissä puhutellaan maata joskus muutenkin. Toisen jotakin kadottaessa, pahansuopa loitsii:

Jos käärmeen nähdessään manasi: "pidä maa matoa, minä menen hakemaan otaa", silloin maanhaltia piti käärmettä alallaan.

Toisen noidan koettaessa nostaa kirkonväkeä, toinen samalle hautuumaalle sattunut noita pani vastaan sanoilla: "painu maa makoamahan!"

Sotaan lähtiessä otettiin kolmen valtatien jakaimesta, joka myös on vainajain olinpaikkoja, maata puhtaaseen riepuun lausuen:

Näistä esimerkeistä ensimäisessä kadonneen esineen kätkeminen, jollei tämä ole pelkästään runollinen lausuntatapa, voitaneen selittää yhtäläisestä maanhaltian toiminnasta, kuin on metsänhaltian n.s. "metsänpeitossa".[37] Toisessa on maanhaltia nimenomaan mainittu, kolmannessakaan maannenä ei ole muu kuin maanhaltia taudiksi ajateltuna. Neljännessä ja viidennessä on selvästi kysymys nukutettavista tai herätettävistä vainajista.

Vettä semmoisenaan puhutellaan verrattain harvoin. Useamman kerran tavataan: "vesi kultainen kuningas", mutta jo seuraavassa säkeessä voi seurata: "veen emäntä, veen isäntä". Välistä käy mainitun säkeen edellä: "puhdas vesi kormelitsa" (ven. kormilets 'elättäjä'), jossa vesi saa saman määreen kuin pyhimykset kreikanuskoisten runoissa.

Kun nuotta vetämään lähtiessä oli veneeseen pantu, heitti perämies melalla vettä kolmesti maalle päin lausuen:

Niinikään rukoiltiin vettä yhdessä vedenhaltian kanssa sairaudentapauksissa:

Puhas vesi, veen haltia, ole oikein, seiso selkein! Täss' on uhri sinulle, anna oma terveyteni! Leppä sinun lepyttäköön, suolat sinun sovittakoon!

    A. Nouse meri miehinesi,
    umpilampi lapsinesi,
    Jokelakin joukkoinesi!
    B. Prosti joki joukkoinesi!

Viimeksimainitulla prostimisella eli anteeksi pyynnöllä on venäläinen esikuva (prosti rjetshka).

Selvästi kristillisiä ovat seuraavat säkeistöt, joista edellinen viittaa Raamatun kertomukseen veden alkuperäisyydestä:

A. Vetonen Jumalan luoma, sie olet vanhin veljeksistä, eläjistä ensimäinen. Jos lienet pahoa tehnyt, B. Vetele Jumalan vetonen menevällä matkallasi!

A. Terve metsä, terve metsän haltialle! B. Metsä kaikki miehinesi, korpi kaikki kansoinesi!

Niinikään sitä välistä sanotaan Jumalan luomaksi ja puhutellaan pyhimyksen tavoin:

Hoia korpi koiriasi, maa musta itikkojasi, itikkainen ilkojasi, metsänvieru ei viikostaisi, metsänhaltia ei hakisi!

"Korven koira" tarkoittaa tietysti karhua. Mutta karhusta voidaan käyttää suorastaan nimitystä "metsä".

    A. Puhas metsä, karhu kulta,
    kun sa kuulet karjan kellon.
    B. (Karhua kiertäessä):
    Maata minä metsän painan.

Metsän ovat siis elollistaneet siinä asustavat haltiat ja haltiaeläimet. Myös itse metsä kasvavien puitten kokonaiskäsitteenä on maata ja vettä elollisempi. Useammin kuin näitä puhutellaankin metsää sinänsä.

A. Hyvä metsä, puhas metsä, katso minun karjojani! B. Soita metsä kanteletta, kukuta salo käkeä! C. Anna kumpu kultiasi, metsä meille lintujasi!

Kuules korpi, näe Tapio! — Hyvinkö teihin metsä mieltyi, taipui entinen Tapio, antoiko teille antamalla?

Metsä ja Tapio siis käytetään toistensa kertosanoina. Metsän merkityksen myös Juslenius sanakirjassaan antaa Tapiolle (sylva, skog).

Jos aluksi tarkastamme Tapion esiintymistä omantomuodossa, niin ovat ensinnäkin huomattavat Metsänlukujen nimitykset Tapion virsi ja Tapion synty. Jälkimäinen on laulajan selityksen mukaan "metsämiehen varavirsi".

Maaliskuun tuulen nimenä käytetään Tapion riihen puinti, josta myös johtuu lausetapa Tapio pui riihiä, kun tuuli keväisin puista rikkoja puistelee ja niitä kiidättää.

Runollisesti esitetään metsänhaltian asuntona Tapion talo ovineen ja ikkunoineen.

Tapion talot näkyvi, ukset kulta kuumoittavi, poikki suosta Pohjolasta. Jopa luokse luonteleme ja läsnä lähenteleme. Tapion talon isäntä, Tapion talon emäntä, kaikki kullassa kupahui, hopeassa horjeksivi. — Saa penit sanelemahan — alta ikkunan Tapion, pimeästä pyörtehestä!

Tavataanpa Tapion linnakin, jonka takaa metsän tai veden viljan taikka maidon on tultava. Toisinaan se liittyy Turun linnaan ilmeisesti tämän alkuperäisemmän kertosanan, Tanikan linnan eli Tallinnan sijaisena.

Yleinen runoissa on Tapion aitta, joka on täynnä metsänviljaa. Sen kertosanoina käytetään metsän linna tai metsän lukko.

Jälkimäistä vastaava Tapion lukko on nimenä taikaesineellä, jolla sidottiin metsä. Parin päivän päästä mentiin "kyselemään metsään" huutaen puitten nimiä. Minkä puun nimeen ei kaiku vastannut, siitä päätettiin taudin johtuvan. Talvella taikuri vei Tapion lukon saunaansa. Kun sairaan oli pujottanut kolmasti sen läpi, heittäytyi hän nukkumaan. Lukolle tulivat Hengettäret riitelemään; niiden sanoista pääsi hän selville korpin aivojen avulla. Sen mukaan kuin unessa näki, rupesi sitten sairasta rakentamaan.

Todellinen taikaesine oli Tapion närekin. Sen tavallisin nimitys on Tapion pöytä: "pieni tasalatvainen näre", "jonka latvasta ovat kaikki oksat alaspäin", "joka kasvaa hyvin tiheän oksan aivan maasta alkaen". "Tapion pöydäksi" on myös sanottu härkkimen tapaista keppiä, joka "metsän lepyttämiseksi" on viety "metsän-linnaan" s.o. muurahaispesään.

Toista nimitystä Tapion kämmen on yhtäläisesti määritelty:
"tasapäinen näre", "matalaoksainen kuusi, jonka oksat ovat alaspäin".
Niitä sammalia, joita mainitaan Tapionkämmenen nenässä kasvavan tai
Tapion pöydältä taikomisiin otetun, sanottiin Tapion sammaliksi.

Tapion pöydän päältä oli metsämiehen syötävä ensi päivän saaliita, joita siivoomatta oli keitettävä; mitä ei jaksanut syödä, piti panna Tapion pöydän alle, näreen juurelle. Niinikään Tapion kämmenelle asetettiin ensimäisen jäniksen lihaa ja pikarillinen viinaa "metsän" lepytykseksi.

Tapion pöydällä vielä ansoja punottiin sekä koiraa syötettiin, jotta oravia löytäisi. Myös Tapion tuulenkouran päällä syötettiin koiralle oravanpäätä, jotta paremmin haukkuisi.

Vielä mainitaan Tapion kantona semmoinen kanto, joka päästään kasvattaa vesoja yltympärinsä tarhilan eli kiehkuran tapaan.

Erikoisesti karhua nimitettiin Susimo Tapion härkä, kettua taas tarkoitti Tapion koira ja jänistä Tapion karitsa.

Usein tavataan mieluisan metsän emännän kertosanana "tarkka" Tapion vaimo, joskus myös erikseen:

    A. Kuusentukka Tapion vaimo.
    B. Simasuu Tapion vaimo!
    C. Sinisukka, rautapalo,
    Tapion hyvä emäntä!

Samoin esiintyy metsän piian kertona Tapion tytär ja metsän ukon seurassa "simasuu" Tapion neiti; niinikään metsän hiiden rinnalla Tapion poika.

Yleinen paikallinen johdannainen Tapiola, mainesanaltaan tarkka tai simainen, vastaa mieluisaa tai metistä Metsolaa. Tästä taas johdettu on karhun nimitys Tapiolainen.

Tapiolan tarkan vaimon eli neidon kera vaihtelee Tapiotar vaimo tarkka ja simasuu Tapiotar.

Puhutellun metsän rinnalla tuli Tapiokin personoiduksi. Kun sanan alkumerkitys oli runolaulajalle hämärtynyt, sai tämä personallinen vivahdus helposti tukea säkeistä, jotka mainittua yleistä säettä seurasivat tai sen eteenkin tunkeutuivat.

A. Tainno ainoinen Tapio, ihastu isäntähinen! B. Mielly metsä, kostu korpi, mielly Metsolan emäntä, taivu ainoa Tapio!

Säkeen entistä yhteyttä muistuttava tekosana (taivu) saattoi väistyä muun määreen tieltä, ja esim. mainesana tarkka kohdistua itse Tapioon.

Tuntuvasti personallisemman leiman sai Tapio sitenkin, että se omisti metsän paikalliseksi määreeksi laatusanan ohelle.

A. Metsän kultainen kuningas, metsän taunoinen Tapio! B. Hyvä emäntä, metsän emäntä, metsän taitava Tapio!

Metsän eukko kaunis karva, tuo itse metsän Tapio, Pinneys Tapion poika, älä piä, älä pinne[h]i!

Päältäkatsoen näyttää siltä, kuin tässä olisi edustettuna kolme haltiaa: itse isäntä Tapio nimisenä ynnä hänen emäntänsä ja poikansa. Seuraava säe: "sinun on Ristus ristinynnä", kuitenkin osoittaa, että on kysymys karhusta, joka saa kaikki mainitut nimitykset. Tapio on tässä verrattava karhun tavalliseen puhuttelunimeen "metsä".

Vain näennäisesti tässäkin Tapio saa personallisen värityksen. Muissa toisinnoissa kuuluu edellinen säe: Metsälle kuninkahalle, josta Tapion asema metsän kertosanana ja personoimisen laatu käy täysin selville. Ilman edellistä säettä tavataan jälkimäinen myös muodoissa:

Jälkimäistä vastaa kerran puhuteltu "metsän kultainen Tapio", jonka edellä käy välittömästi:

Vanhemmista kirjaanpanoista päättäen on kuitenkin alkuansa kehoitettu kuulemaan soittoa Tapion torven. Kotona odottajatkin toivovat:

Metsän piian asemella tapaamme kerran pyhän piian, josta pyhä sana lienee Tapiolle siirtynyt ja joka myöhemmin tulee selitettäväksi.

Tapio sanan merkitys on siis epäilemättä paikallinen ja sukua käsitteelle "metsä". Sitä tarkemmin määritelläksemme on vielä tarkastettava moniaita yhdistelmiä. Erään Tulensynnyn mukaan:

Ganander on huomauttanut karhun nimityksestä "kultainen kuningas Tapion kainalossa". Karhua asetettaissa loitsitaan:

Metsoinen metinen palli suuhusi tukehtukohon, saranoilla kultaisilla, tangoilla hopeaisilla! Harteilles hako-Tapio, kultaristin rinnoillesi!

Tarhan- tai risuntäytinen Tapio tavataan muutaman kerran myös "metsän tytin, mielu neidin" kertosanoina. Jäniksenpyytäjä joskus rukoilee Ukkoa satamaan mettä, jota varvuille valaisi, "keskelle Tapion tarhan", ja karhunkiertäjä kuvittelee rakentavansa rautaisen aidan "ympäri Tapion tarasta" s.o. karhunkierroksesta.

Sinä tamminen Tapio, jok' oot maasta ylös noussut Luojan käskyllä kovalla saatu sanalla Jumalan!

Tapio sanasta on hyvin vähän äänteellisiä vaihteluja. Kerran esiintyvä säkeen muoto: taivu entinen Tapani, ei tue sitä arvelua, että Tapio johtuisi karjankaitsija-pyhimyksestä Tapanista. Siinä on tapahtunut sekaannus Hevosenluvun säkeeseen: santti taitava Tapani, josta myös mainesanan taitava olemme nähneet kerran Tapiolle siirtyneen. Laatusana entinen on lainattu metsän emännältä.

Myös Tapio(n) vaarasta eli mäestä tavataan muunnokset Tapo(n) vuori eli mäki, jotka ainakin osittain, kuten Neitsyt Maarian saunanhakuvirressä, ovat Tapani nimen sekaantumisesta selitettävissä.

Ainoassa luotettavassa länsisuomalaisessa todistuskappaleessa esiintyy johdannaismuoto Tapiainen:

Sitä vastaava itäsuomalainen Tapioinen käytetään sekä nimi- että laatusanana:

    A. Tapioisen tietä myöten;
    Tapion talo näkyvi.
    B. (Ampiaisesta):
    Tapioinen tarkka mies!
    C. Tapioinen tannerpöytä,
    lyö kuuset kultavöihin!

Muutamassa Metsänluvussa ilmaantuu Tavoin emäntä. Tavaj on Venäjän lappalaisilla ollut sekä metsästyksen että kalastuksen haltiana.

Tapio sanan on E.A. Tunkelo yhdistänyt virolaiseen laba, 'lukko', selittäen sen muodostuneen samalla tavoin kuin ansa sanasta ansion tämän alkuperäisessä merkityksessä. Tapio olisi siis ollut metsässä ansatielle viritettyjen pyydysten kollektiivinen eli yhteisnimi. Huomattava on, että Agricola mainitsee hämäläisten jumalan Tapion nimenomaan pyydys sanan yhteydessä: "Tapio metsästä pyydykset soi".

Mainitun selityksen mahdollisuutta tukee lukko sanasta myöhemmin runollisesti muodostunut Lukutar lukun emäntä, jota mustalle ketulle pyydystä pannessa on rukoiltu. Niinikään on edellä Tapion poikana tapaamamme Pinneys ilmeisessä yhteydessä seuraavan säkeen pinnehtiä sanan ja yleensä pinteesen panon kanssa.

Mahdollisesti voitaneen myös Agricolan Virankannos, joka "kauran kaitsi" ja johon runojen Virokannas on yhdistetty, selittää jonkinlaiseksi ansajumalaksi, joka esti jäniksiä kaurahalmeeseen tulemasta. Nimen alkuosa lienee johdettavissa sanasta virka, joka merkitsee sadinta, ja jälkiosa kanto sanasta. Vastaava Viran akka oli Suomen lappalaisilla metsästyksen suojelijana.

Olemme nähneet, että runoissamme esiintyvä luonnonpalvonta ainakin osittain johtuu vainajain henkien paikallistumisesta ja paikallishaltian sulautumisesta paikkaansa. Vielä on siihen vaikuttanut 400-luvulla e.Kr. eläneen kreikkalaisen lääkärin ja filosofin Empedokleen oppi neljästä alkuaineesta eli elementistä, joista muka maailma on kokoonpantu: maasta, vedestä, ilmasta ja tulesta. Tämä maailmankäsitys oli keskiajalla vallitseva ja vielä Agricolan Rukouskirjassa se esitetään.

Elementtiusko, kuten Lönnrot on huomauttanut, kuvastuu selvästi seuraavassa puoskijan ja parannettavan vuoropuhelussa. Puoskari seisten ulkopuolella saunan kynnystä ja pitäen kädessään astiaa, jossa on sekoitettuna multaa, vettä ja tuhkaa (= tulta), — neljännen elementin, ilman ajateltiin itsestään läsnäolevan — lausuu: "pohtaan, pohtaan". Sisäpuolella makaava sairas kysyy: "mitä pohtaat?" Puoskari vastaa: "pohtaan maata". Saman alkulauseen ja kysymyksen uudistuessa puoskari vastaa toisella kertaa pohtaavansa vettä, kolmannella tulta, neljännellä tuulta.

Elementtien nelijaosta saa selityksensä myös Tarttumuksen luvuissa tavallinen paikkojen luettelo, kuten F.A. Hästesko on tutkimuksessaan Länsisuomalaisten tautien loitsuista osoittanut.

    Jos sinä olet tullut maasta, niin mene maahan!
    Jos sinä olet tullut vedestä, niin mene veteen!
    Jos sinä olet tullut valkeasta, niin mene valkeaan (l. tuleen)!
    Jos sinä olet tullut tuulesta, niin mene tuuleen (l. ilmaan)!

Tässä on ajateltu kuhunkin elementtiin erikoisten taudinhenkien kuuluvan. Nämä elementtihengetkin kuuluvat keskiaikaiseen taikauskoon. Kuuluisa luonnonfilosofi Paracelsus (k. 1541) eroittaa veden, vuoren (= maan), tulen ja tuulen henkiä eli yhtä monta lajia kuin elementtejäkin.

Kysymys luonnonpalveluksesta suomalaisilla ei kuitenkaan ole ratkaistavissa näiden n.s. elementtienkään alalla muuten kuin tutkimalla itsekutakin yksityiskohtaisesti.

Maata merkitsevä maaemä tulee vielä puheiksi edempänä. Miten suomen veden emä ja viron vete ema on käsitettävä, onko sitä käytetty itse veden merkityksessä, samoin kuin vastaavaa nimitystä itäisemmillä heimolaisilla, on niukkojen tarjona olevien ainesten avulla vaikea selvittää.

Helpoimmin luulisi luonnonjumalan olevan tulesta löydettävissä. Mutta tulen väen ja haltian olemme tavanneet läheisimmässä yhteydessä kodinhaltian kanssa. Sitä on indoeurooppalaisella taholla selitetty muinaisesta tavasta haudata isäntä kotinsa lieden alle.

Tulenpalvonnasta suomalaisilla ei tapaa mitään varmaa jälkeä. Tiedot uhrin heittämisestä tuleen ovat niukkoja, vierasperäisiksi epäiltäviä eivätkä tässä suhteessa todistusvoimaisia.

Runojenkin todistukset ovat harvinaisia ja varovasti varteenotettavia. Suomen itä-Karjalasta on seuraava loitsu, jossa tulen isää ja emää lapsineen puhutellaan.

Tulen isä, tulen emä, tulen isä kultahattu, tulen emä kultasäpsä, tulen lapset kultarinnat!

Toinen loitsu samoilta seuduin on ilmeinen venäläinen laina, kuten sanat anheli, 'enkeli', papadja, 'papin rouva', ynnä lukkarien ja kirkonpalvelijan nimitykset todistavat.

Tuli anheliseni syöttäi, tuli kultainen kuningas, valkea kultainen kuningas, tulen papit, papadjat, tulen diekkunat, diekkunitsat, ponomarit, ponomarihat!

Tulen puhutteluun: "valkea kulta, Pyhän hengen veljenpoika", on ilmeisesti vaikuttanut sama raamatullinen käsitys Luciferista, joka taivaallisen Tulen putoamista kuvaavassa loitsussa on perustuksena.

Naispuolisen tulen tytön tulemme tapaamaan sekä tulisen helvetin asukkaana että taivaisen neitsyen mainesanana.

Myös tuuli eli ilma uskottiin olevan vainajanhenkien olinpaikkana. Tuuliaispäässä kuviteltiin rauhattomain vainajain "sijattomien sielujen" kulkevan.

Tuulenväki mainitaan välistä taioissa muun väen rinnalla. Ei tuulen, tulen eikä kirkon väki tule sortamaan toukoa, kun puhtaissa vaatteissa kiertäen pellon luki Kylväjänsanoja.

Tulkaa tuulesta tuulenhaltiat, maasta maanhaltiat, veestä veenhaltiat, yli puitten, alati tähtien!

Sukupuoleltaan ja iältään tuulenhaltioitakin eroitellaan
Tuulennosto-loitsuissa:

Myös yksistään tuuliämmän puoleen käännyttiin tuulta saadakseen. Päinvastaisessa tarkoituksessa rukoilivat hätäilevät kotonaolijat, kun joku oli merellä:

Muuten ei johdannaista Tuuletarta enempää kuin tuulen tytärtä tavata puhuteltuna. Pelkästään runollisia muodostuksia ovat: perin tuuleen makaava "tuulen tyttö, Pohjan akka" Hammasmadon synnyssä; veitsen vieriminen taivaasta "tuulen tyttären tupesta" ja tulen synty taivosesta "Tuuliattaren tupesta"; Tuuliaisen tai Tuulettaren tuudittama puu sekä pakkasen kera syntyneitten pahojen nimittäminen Tuulettareksi ja Viimattareksi.

Toinen johdannainen Tuulikki, jota Tapion neitona puhutellaan, tulee myöhemmin esitettäväksi.

Itse tuulta voidaan puhutella samoin kuin maata ja metsää haltiainsa ohella: "tuuli puhdas, tuulen isännät, tuulen emännät" j.n.e. Niinikään yhdistetään tuulikin siitä lähteneesen tautiolentoon:

Mikkelin aamuna kun huoneesta lähdettiin ulos ensi kerran, niin oven saranasta vedettiin ilmaa kolmesti henkeensä. Ulkona huokaistiin se ilma taivaalle sanoen:

Taivas, tuuli, ilma, meri ja maan mantuinen eläjä, älä vihoa minua, äläkä minun omiani!

Sitten pirautettiin hienoksi vuoltuja hopeansiluja kartanolle, niin maan haltia ynnä muut haltiat olivat mielissään sekä karjalle että ihmisille.

Vielä on huomattava yksinäinen uhri tuulelle. Vienan läänissä muisteltiin koskia laskiessa heitetyn veneen perästä vaseman olkansa yli kolme lepänurpaa jälkeensä tuulelle uhriksi. Tempun tarkoitus, että vene tietäisi tiensä eikä menisi kivelle, panee kuitenkin epäilemään, eikö tässä ole pikemmin uhri vedelle kuin tuulelle, jonka vaikutus koskessa on vähäisempi kuin virran.

Vanha matkintataika on tuulen nostaminen viheltämällä. Toinen taikakeino oli solmujen aukaiseminen. Pohjois-Hämeessä Keiteleen rannalla asuneen taikurin kerrotaan kirkkomatkalla, kun oli enää vähän aikaa jumalanpalveluksen alkuun, aukaisseen yhden solmun. Kun vene oli lähtenyt menemään, oli hän aukaissut vielä toisen solmun. Mutta silloin oli vene mennyt jo niin kovaa kyytiä, ettei enää annettu hänen purkaa kolmatta.

Jälkimäinen taika mainitaan lappalaisilla tunnettuna 1200-luvulta alkaen ja ovat he sen samoin kuin suomalaiset skandinaaveilta oppineet. Lappalaiset sen yhdistävät uskomuksiinsa tuulen-jumalasta, joka vastaa skandinaavilaisten merenkulun jumalaa Njordia. Tämän "tuulimiehen" (bieka-galles) sijalla ilmaantuu ennen mainitun suomalais-lappalaisen noidan rummulla Ilmaris, jonka uskottiin aikaansaavan myrskyä ja pahaa ilmaa. Aivan samoin Agricolan hämäläisten jumalain luettelossa mainittu Ilmarinen "rauhan ja ilman tei ja matkamiehet edesvei".

Äänteellisesti Ilmarinen liittyy votjakkien Inmar jumalaan, mutta Agricolan sille antaman merkityksen se näyttää omistaneen skandinaavilaiselta Njordilta. Suomalaisten ainesten avulla emme voi ratkaista kysymystä ilmanjumalasta suomalais-ugrilaisilla, enempää kuin taivaan jumalastakaan, johon myöhemmin esitettävä jumala sana on yhdistetty.

Lencqvistin kokoelmista on saatu ainokainen Ilmariselle osoitettu merimiesten rukous, jonka kansanomaisuutta kuitenkin sekä runomitta että muu kokoonpano panevat epäilemään.

Ilmarinen ilolintu, lennä tuonne kunkan käsken, idän ikuisen perähän, päivän koitonnon kotohon! Pane poskes pussuksihin, puhalla iloinen ilma, minulle myötäinen myry minnekin nyt mennäkseni etc.

Tulensynnyssä esiintyy Ilmarinen, toisintomuotoineen Ilmalainen, Ismaroinen, Ilmanrinta ja Ilman ukko, tuleniskijänä Väinämöisen kera, jonka yhteydessä se on puheiksi otettava. Samalla tulee myös seppo Ilmarisen käsite selvitettäväksi.

Naispuolinen ilman tyttö eli Ilmatar on, kuten saamme nähdä, katolisaikuinen muodostus.

Ilman ja tuulen yhteydessä on vielä mainittava pakkanen, jota runoissa tavallisesti puhutellaan puhurin poikana. Myös taioissa tavataan kerran pakkasellakin oma väkensä, jonka voi omistaa pitämällä tiasen päätä tuluksissaan. Talveksi maahan jäävän tiasen edustama pakkasenhaltia ja tuluksiin liittyvä tulenhaltia käsitettiin veljeksiksi. Yhdessä ne varjelivat omistajaa kaikista vaaroista ja vahingoista. Mutta saunan löylyyn niitä ei saanut viedä eikä tulen päälle asettaa. Silloin pakkasen väki joutui kärsimään ja alkoi omistajaansa vaivata.

Mielikuva pakkasenväestä on ilmeisesti aiheutunut tulenväestä vastakohtaisuuden lain vaikutuksesta. Yhtäläisyyden ajatuslaki on taas synnyttänyt tilapäisen auringonväen. Pelto näet pilattiin siten, että kylvökseltä varkain otettuja siemeniä poltettiin riehtilällä; silloin pouta kuivasi touon, ettei se kasvanut. "Tuli on auringonväkeä, siis tuli ja pouta sopivat yhteen".

Auringonpalvonnasta, joka tavataan lappalaisilla skandinaavien välittämänä, kautta Euroopan itämailta kulkeutuneena uskonnonmuotona, on Suomessa tuiki vähän tietoa. Suomen itä-Karjalassa mennään joko vähää ennen päivän nousemista tai juuri sen noustua pellon päivärinteelle, "puhtaalle maalle" ja kumarrellaan päivän nousuun päin, lukien kolmasti: "armas päiväseni syöttäjä, anna rauhutta, tervehyttä päivän aluksi, kaikessa katso, vartioitse". Mutta tämä tapa ja rukous voi olla hyvinkin myöhäistä lainaa.

Yhtä virheellinen runomitaltaan ja epäiltävä kansanomaisuudeltaan kuin Ilmariselle osotettu tuulen pyyntö on samoista Lencqvistin käsikirjoituksista saatu rukous päivän koittaessa.

Terve kasvos näyttämästä päivä kulta koittamasta, aurinko ylenemästä! Pääse ylös aaltoin alta, yli männistön matkusta, juokse kaares kaunihisti, pääse illalla ilohos! Tuo tuliaiset tullessasi, tuo meill' täyttä terveyttä, siirrä saama saatavihin, onki onkeemme ohaitse, pyytö päähän peukalomme!

Agricola tosin puhuu vielä kuun ja tähtien palvonnasta kivien ja kantojen kumartamisen ohella:

Mutta tällainen "muun" luetteleminen johtunee kuitenkin niistä ylimalkaisista olettamisista, joita pakanuuteen kohdistuvat kirkolliset kiellot sisälsivät.

Sama huomautus koskee myös arkkipiispa Makarijn kiertokirjettä vuodelta 1534, jossa luetellaan karjalaisten palvontapaikkojen ja esineiden joukossa myös aurinko, kuu ja tähdet.

Kuuta ja päivää puhutellaan muutamassa venäjänkarjalaisessa maantervehdyksessä:

Erikoisesti kuuta rukoillaan syylää tai muuta kasvannaista loitsiessa kuuhun katsomalla uuden kuun aikana:

tai "syö, uusikuu, liikaa!" Mutta tämä loitsu on myöhään kulkeutunut Skandinaavian kautta länsi-Suomeen. Nimenomaan syylien parantamisen kuun avulla tunsivat jo roomalaiset.

Runolliset johdannaiset Päivätär, Kuutar ja Otavatar tulevat toisessa yhteydessä tarkastettaviksi.

Ainoa ilmiö elottomassa luonnossa, jonka palvonnalla suomalaisiin nähden tiedämme olleen todellisen ja suuren merkityksen, on ukkonen salamoineen. Ensimäistä ajatusta jumaluusolennosta, kuten Castrén arvelee, ei kuitenkaan tämäkään luonnonilmiö ole herättänyt. Sen palvonta on todistettavasti myöhäperäinen. Se ei ole syntynyt suomalais-ugrilaisilla, eikä ole alkuperäinen edes indoeurooppalaisilla, joilta useat suomensukuiset kansat sen ovat lainanneet. Ukkosenpalvonta liittyy läheisesti maanviljelykseen, joka on ilmoista ja sateista riippuvainen, ja lähtöisin se on maailman vanhimmasta, Eufrat ja Tigris virtain välisestä viljelyskeskustasta. Muinaiskuvien avulla voimme seurata kuinka ukkosen jumala kirves kädessä ja salamakimppu toisessa vaeltaa Assyyriasta Syyrian ja Vähäaasian kautta kreikkalaiselle alueelle, missä jumalankuvana palveltu kirves saa kaksiteräisen, vasarankaltaisen muodon.

Välimeren maista ukkosenpalvonta levisi keski- ja pohjois-Eurooppaan keltiläisille, germanilaisille ja liettualais-slaavilaisille kansoille, joiden keskenäiseen vaikutukseen yhteiset jumalannimityksetkin viittaavat. Keltiläisten Taranista eli Tanarusta vastaa muinaissaksalaisten Thonar, anglosaksien Thunor, ja skandinaavien Thor. Viimeksi mainitun toisintonimi Fjorgynn taas on yhdistettävä liettualaiseen Perkunas, johon myös venäläisten Perun liittyy.

Molemmat ukkosenjumalan nimitykset ovat kulkeutuneet yhteissuomalaisille. Skandinavilainen Thor piilee Henrik Lättiläisen mainitsemassa Saarenmaan virolaisten sotahuudossa Tarapitha, s.o."Tar (< Tor) avita".[38] Siitä johtunee myös Agricolan mainitsema hämäläisten jumala Turisas (Tur-isänen?), joka "antoi voiton sodasta". Vielä tavataan eräässä Vienanläänin runossa Ukon asemella Tuuri (vrt. UK 15: 427).

Torstai päivä (ruots. torsdag, 'Thorin päivä') ei itsessään todista enempää Thorin palvonnasta suomalaisilla kuin tiistain ja perjantain johtuminen Tyr ja Freyr jumalille pyhitetyistä germanilaisista päiväin nimityksistä, jotka Skandinaviaankin ovat kulkeutuneet lainasanoina Saksasta. Mutta siihen viittaa torstaipäivän pyhänä pito, josta suomalaisissa kansanpitämyksissä on vielä runsaasti muistoja. Esim. Kajaanin puolella torstai oli "kaikkein paras muokkuupäivä" ja lounais-Suomessa oli torstaina tapana viettää häitä, kuten yleensä germaneilla. V. 1564 oli pohjois-Virossa talonpoika, yrittäessään yllyttää toisia, etteivät pyhittäisi sunnuntaita vaan torstaita, saanut aikaan häiriötä. Hän oli kertonut Jumalan kerran olleen suuressa hädässä ja kutsuneen avukseen viikonpäiviä, mutta yksin torstain saapuneen, jonka vuoksi sitä olisi pidettävä muita pyhempänä.

Toinen mainituista ukkosjumalan nimistä on säilynyt Suomessa "paholaisen" merkityksessä: perkule eli tavallisemmin perkele ja piru. Virossa pörg merkitsee "helvettiä"; H. Gösekenin sanakirjassa vuodelta 1660 tavataan ukkosenvaajasta käytettynä Perckun nool ('nuoli'), mikä kuitenkin lienee uudempi laina lätinkielestä.

Useat ukkosen nimet ovat vainajia merkitsevistä sanoista muodostetut. Esimerkkinä indoeurooppalaisista kielistä mainittakoon liettuan kaukas "manalainen" ja ukkosenvaajan nimitys kaukspennis. Jälkimäiseen liittyy viron kõu, kõuk eli kõukne merkityksessä ukkonen, sekä länsisuomalaisessa Hiirenlorussa pilven Köykyn tytär.

Vainajan käsitteeseen johtava on myös ukkosen nimittäminen isäksi tai isoisäksi, jota ruotsalaiset fader Thoren, 'isä T.', ja gofar, gogubben, 'hyvä isä, h. ukko', edustavat. Tätä nimitystapaa mukaellen on muodostettu viron äi (äiä hoog, 'ukkossade') ja äikene 'ukkonen', länsisuomen isänen ja Agricolan karjalaisten jumalana esittämä Ukko. Muutamassa vienanpuolisessa runossa asetetaan rinnatusten: "Ukkoseni, äijöseni".

Kuvannollinen ukkosen nimitys on pitkäinen, joka eteläpohjanmaalaisessa Tulensynnyssä esiintyy muodossa pitkämöinen. Sitä vastaa viron pitkne, pikene, pikne eli piken ynnä muunnos piker, joka suomeksi kuuluisi pitkäri.

Pari kertaa Kalevalassa (UK. 18: 420, 45: 14) esiintyy Ukon kertosanana Pernanne, jota on selitetty merkitsevän paukkujaa eli pauhaajaa. Sen perustuksena on ainoastaan Lönnrotin muistiinpano Latvajärven Arhipan laulamaa Sampojaksoa, jossa Väinämöinen "Ukkoa rukoelevi, Pavannaisia (päälle kirjoitettu Pauahnetta) palvoavi". Nähtävästi on laulaja Lönnrotille oudon sanan toistanut muutetulla johtopäätteellä; edellinen on epäilemättä yhteen luettava Pavannaista ja sen mukaan jälkimäinen Pavannetta eli Pavannehta. Tätä sanaa on E.N. Setälä verrannut mordvalaiseen jumalannimitykseen pavas, joka on indoiranilainen lainasana. Mutta Fr. Cajan, joka pari vuotta myöhemmin laulatti samaa Arhippaa, on kirjaanpannut: Palvannetta. Että viimeksimainittu muoto on oikea, todistaa Ukon tai Tuurin kertosanana useammissa Vienan läänin runoissa ja nimenomaan Arhipankin laulamissa esiintyvä Palvanen eli Palvoinen.

    A. Satoi ukko uutta lunta,
    Palvanen vitiä viskoi.
    B. Ukon uuella lumella,
    Palvoisen panemavi'illä.
    C. Tuotu Ukko iskemähän
    Palvanen pitelemähän.
    D. Tuurin uutehen tupahan,
    Palvasen laettomahan.

Tämä nimi voidaan johtaa sanasta palvoa ja merkitsisi siis "palvottua" eli "palvottavaa". Yhtäläisesti on selitetty ruotsin gud, 'jumala', merkitsevän uhrein ja rukouksin avuksi huudettua olentoa.

Ukko jumalaa Lencquist vertaa skandinaavilaiseen Thoriin. Ganander yhdistää Thorin maljan juomiseen Agricolan säkeet:

Ja kuin kevätkylvö kylvettiin, silloin Ukon malja juotiin, siihen haettiin Ukon vakka, niin juopui piika että akka — Se siis antoi ilman ja vuodentulon.

Samanaikuisessa Savonlinnan läänin talonpoikien kirjelmässä (1545-50) valitetaan, että heitä oli sakoitettu Ukonmaljan juomisesta (drucko Thordns qilde). V. 1670 Kuopiossa pidettyjen rovastinkäräjäin pöytäkirjassa mainitaan Ukon vakat. Näistä on uudemmaltakin ajalta kertomuksia.

Pohjois-Hämeessä Rautalammilla oli kahden kylän väki muinoin heittänyt arpaa, kumpaisen oli toisenkin puolesta Ukon vakkoja pitäminen; myöhemmin, kun olivat keskenään riitaantuneet, alkoivat kumpikin erikseen juhlaa viettää. Määrättynä päivänä kevätkesällä tapettiin Ukolle uhriksi karjasta paras lammas. Sen keitettyä lihaa ynnä kaikkia talon muitakin varoja pantiin vähän kutakin lajia tuohisiin vakkasiin, jotka kannettiin Ukonvuorelle. Sinne jätettiin ruuat, niinkuin myös oluet ja viinat, koskematta yöksi. Mitä aamulla oli ruuista jäljellä, sen söivät uhraajat itse. Samoin he tyhjensivät juoma-astiat valettuansa ensin vähäsen vuorelle, ettei tulisi ylen poutaista kesää.

Joroisissa Savossa oli entisinä aikoina kylvämään ruvetessa viety siemenkoppa mäelle ja Ukolle näytetty mitä lajia siinä on, että tämä tietäisi kasvattaa.

Suomen Karjalassa on säilynyt useampia muistoja Ukonvakoista. Rääkkylässä oli poutavuosina, kun ei satanut viljan terittäessä, asetettu jyviä Ukonvakkaan katolle; sitten satoi niiden päälle, kun rukoiltiin. Sateessa itäneistä jyvistä tehtiin maltaita juomaa varten. Kiteellä oli samoin pitkällisen poudan torjumiseksi tehty Ukonvakat ja ohrilla täytettyinä asetettu räystäälle sadetta odottamaan. Jumalan veden kastelemista ohrista oli pantu olutta ja sitä juotaessa laulettu kiittäen Ukkoa sateesta. Kurkijoella kerrottiin tarkemmin itse juhlan vietosta. Ukonvakat pidettiin kesäkuussa kuivuuden aikana ulkosalla. Kaikki kylän miehet ja naiset, semminkin vanhemmat, kokoontuivat ennakolta määrättyyn taloon, jossa jo keväällä, kun oli pitkät poudat, oli valmistettu olutta mainitulla tavalla. Pöydät, tuolit ja penkit kannettiin ulos. Syötiin piirakkaa, makeaa kiisseliä, velliä, maitoa ynnä voita ja juotiin olutta. Maan hedelmän edestä rukoiltiin, että jumala antaisi tarpeellisen ilman. Ukonvakkoihin ei kukaan tuonut kerallaan mitään nautittavaa; oli kunnia sille, joka ne sai pitää. Lopuksi arvottiin, minkä talon ensi kerralla ne tuli viettää.

Runsaimmin on vakkue-juhlasta tietoja Inkerinmaalta, jossa se on siirtynyt Petron tai Iilian päivään (29/6, 20/7 v.l.). Edellinen, myös Ukkopäiväksi sanottu, on alkuperäisempi: jälkimäiseen siirtoon on vaikuttanut Eliaksen astuminen ukkosjumalan sijalle. Hevaan Lenttisissa oli aikoinaan Ukkopäivänä aidatussa paikassa juotu Ukko-olutta ja laulettu Ukkovirsi, jonka esittäjä oli saanut ensimäiseksi olutta maistaa. Tämä runo alkoi:

Pyhä Ukko armollinen, tule meille vierahisin, anna maillesi makua, pelloillesi pehmitystä.

Soikkolan niemellä neljä kylää tätä juhlaa vietti petrona, toiset neljä iiliana ynnä seuraavina päivinä. Yhteisjuhlan maksut koottiin taloja myöten; keräyksen toimitti kylän vanhin. Kootut varat käytettiin etupäässä oluttarpeiden hankkimiseen. Niitä valmistivat valitut juhlaoluen keittäjät, jotka sittemmin toimivat juhlamenojen ohjaajina. Juhlapäivänä kokoonnuttiin sen riihen eteiseen, jossa juhlaoluet säilytettiin; riihi oli juhlaa varten lehvillä y.m. koristettu. Jokaisella tulijalla oli olutkappa kerallaan. Aluksi kylien neitoset lauloivat Petron tai Iilian virren, mitkä erosivat toisistaan vain alkusäkeitten järjestyksessä:

tai päinvastoin. Sitten avattiin eteisestä riiheen vievä ovi sekä, jos väkeä oli runsaasti, myös joku ikkunoista, joista molemmista riihen sisällä olevat juhlanisännät ottivat vastaan tyhjät olutkapat, palauttaen ne täytettyinä. Kun sopivaksi katsottu määrä olutta oli jaettu, keskeytettiin anniskelu seuraavina juhlapäivinä jatkettavaksi. Vanhempaa kantaa edustaa tieto, että yhteisolut oli juotava riihessä yhteen menoon. Myös riihen eteisen seinille ja lattialle oli kaadettu olutta.

Narvusin puolella vakkuejuhla vietettiin välistä vuorotaloin, jolloin talon isäntä oli juhlan kustantajana. Enimmäkseen toimitettiin kestitys ulkona talon pihamaalla tai etäämpänä olevan rakennuksen luona, missä olut säilytettiin. Viimeisenä juhlapäivänä mentiin rantaan pesemään olutpuolikoita ja uittamaan toisiaan köydestä pitäen.

Vatjalais-alueella Järvikoiskylässä on uhripyhättö, jossa Iilian-päivänä on olutta juotu. Sen ympäröi noin 9 m pitkä ja 3 m leveä suorakaiteinen pyöreistä pölkyistä tehty hirsisalvos, jonka korkeus alkuaan oli 1 1/2 m ja jonka lännenpuolisessa pitkässä seinämässä oli 1 m leveä oviaukko. Sisällä kasvoi useita puita ja pensaita, joista isoin oli vanha pihlaja. Myös oli siinä vanhoja pihlajankantoja sekä kivikasoja, yhden päällä pienoinen kiviristi. Tänne kokoonnuttiin Iilianpäivänä ja tuotiin joka talon puolesta kynttilä sekä lautanen, jolla oli leipää ja voita. Näitä eväitä syötiin paikalle laadittujen pöytien ääressä ja juotiin olutta, jota oli yhdessä talossa koko kylää varten valmistettu ja jota sen isäntä tynnyristä laski. Pari tuntia joivat yksikseen omakyläläiset, sitten vasta saivat vieraat tulla pitoihin osallisiksi. Eikä siinä juotu muuta kuin olutta; viinaa nautittiin vasta kotona yhteisjuhlan jälkeen. Aitauksen luona oli Iilian aattona myös härkä teurastettu ja lihat keitetty, joita juhlapäivänä oluen kera nautittiin. Viimeisen kerran tässä juhlassa veriuhri toimitettiin v. 1900.

Ukkosjumalalle omistetusta härkäuhrista ja olutjuomingista on säilynyt myös Virosta kuvaus vuodelta 1644. Eräässä paikassa Võhanda-joen läheisyydessä oli tapana joka vuosi helatorstaina kokoontua ja uhrata härkä. Siinä tilaisuudessa oli suunnattomasti syöty, juotu ja kaikin tavoin iloittu. Olutta siunatessa oli vanha ukko, "pitkäisen pappi", lukenut seuraavan rukouksen: "Vooda(?) Piker, härän annamme rukoillen, kaksisarvisen ja nelisorkkaisen, kynnön ja kylvön tähden: olki vaskinen, terä kultainen! Muuanne työnnä mustat pilvet, yli suuren suon, korkean korven, laajan lakean; simaiset ilmat, metiset sateet meille kyntäjille, kylväjille! Pyhä Piken, hoida meidän peltojamme; hyviä olkia alle ja hyviä tähkiä päälle ja hyviä teriä sisään!"

Niinkuin näistä kertomuksista näemme oli ukkosenpalveluksella tarkoituksena poutien aikana saada hedelmöittävää sadetta. Jo sen kosteuden, jonka tuvan katolla pidetyt mallasaineet olivat imeneet, luultiin tarvittaessa vaikuttavan takaisin ilmaan. Sateen saamista edistävänä pidettiin myös oluen valamista juhlapaikalle, tyhjennettyjen olutpuolikkojen pesemistä ja toisiaan uittamista. Ennen kaikkea luotettiin ihmisen sisälliseen kostuttamiseen oluella, jota oli nautittava runsaasti, kaikki kerrallaankin ja niin että, puhumattakaan miehistä, juopui sekä "piika että akka".

Runoissa on Ukko yleisimmin rukoiltuja. Kalevalasta päättäen on hänen puoleensa käännytty viimeiseksi, kun ei kenestäkään muusta enää apua ollut. Hänen asemaansa kaikkein muiden jumaluusolentojen päällikkönä näyttää myös tukevan hänen tavallinen mainesanansa ylijumala.

Mainittu järjestys on kuitenkin vasta uudelle Kalevalan laitokselle ominainen. Kahdeksasta kohdasta on ainoasti kahdella vastineensa Vanhassa Kalevalassa. Niistäkin toisessa, Väinämöisen laivaretkessä, on Lönnrot kansanomaiseen koskenneidin puhutteluun ensin yksinkertaisesti lisännyt Ukkoon kohdistetun rukouksen (VK 22: 35) ja sittemmin (UK 40: 71-7) niiden väliin sovittanut kolmannen haltian ynnä liitesanat "kun ei tuosta kyllin liene". Ukon asettaminen useammasta puhutellusta viimeiseksi mainitun liitesäkeen jälkeen rajoittuu siis vanhassa laitoksessa Tulensyntyyn (VK 26: 513, vrt. UK 48: 356), jossa lopulla pyydetään avuksi neittä Pohjolasta ja sitten, "jos ei tuosta kyllin liene", Ukko kultainen kuningas. Mutta vastaavassa kansanrunossa on näiden järjestys juuri päinvastainen ja liitesäe puuttuu.

R. Polén kertoo 1847 vuoden matkalla tavanneensa Impilahdella mainion tietäjän, joka sanoi: "mitä hyvänsä, Ukon voimalla vain kaikki toimittavansa" sekä Ukon "havainneensa kaikista avullisimmaksi". Mutta hänen loitsunsa alkoivat aina: "Oi Ukko ylijumala!" Huomautetaanpa joskus nimenomaan, että Ukon avun uupuessa vielä muita auttajia oli varalla:

Kun Ukost' ei apua tulle, niin nouse meri miehinesi, umpilampi lapsinesi, Jokelainen joukkoinesi'

Ukon ylijumalan merkitystä valaisee siihen joskus liittyvä määre ylisessä taivahassa sekä toisintomuodot ylinen eli korkea jumala. Ylin ja ylimäinen ilmaantuvat aniharvoin. Yli sanan paikallista merkitystä vahvistavat vielä Ukon yleiset mainesanat pilvenpäällinen, taivahallinen eli taivahan jumala sekä harvinaisemmat jymytaivahan ynnä ilmojen jumala. Lisäksi on huomattava, että nimitys jumala, josta edempänä tulee puhe, tässä yhteydessä tarkoittaa kristillistä jumaluuskäsitettä, kuten sen määreistä pyhä ja hyvä, itse tai yksi olet ilmainen voi päättää.

Kristilliseen käsitepiiriin johtavat niinikään tavalliset mainesanat
ylinen Herra tai Luoja ynnä kerran esiintyvä ylinen Jeesus.
Niihin liittyvät vielä itse Herra taivahilla, taivahan Luoja ja
Herra enkelein Luoja.[39]

Nimenomaan Isä-Jumalan käsitteestä johtuvat Ukon nimitykset iso Jumala, isä ylinen, isä ilman eli isä ilman kaiken, pilvinpäällinen isoni, taatto taivon valtiainen, taatto taivahainen, myös ylitaatto, isätaatto, vanha taatto ja erittäin vielä taatto meiän taivahinen. Osittain nämä kuitenkin, kuten myös vaari vanha eli miesi vanha taivahinen, sisältyvät jo pakanallisen Ukon kuvitteluun.

Maan, metsän ja veden haltiain nimityksiä vastaavat ilman Ukko, kultainen kuningas eli himmer[k]in (ruots. himmelrik 'taivaan valtakunta') kuningas, ilman päällinen eli tarkka taivahan isäntä ynnä itse tarkka taivahinen ja poika taivollinen tai pilven reunahinen.

Pelkästään paikallisia Ukon määreitä ovat ilmallinen, taivahinen, taivahan ylinen tai alainen, alla taivahan asuja, taivahan napainen, taivojen takainen, päällä pilvien asuja, remupilven reunimmainen ja sinirannan siivollinen sekä utuinen. Samalla Ukon alkuperäistä toimintaa kuvailevat: pilvien pitäjä, joskus taivaspilvien taluja, ja hattarojen eli hatakkoiden hallitsija, kerran myös kaarioiden kannattaja, sekä puhki pilvien puhuja, halki taivosen sanoja eli halki taivan haastelija ynnä kovakolunen.

Ukon henkisiä ominaisuuksia esittävät vielä mainesanat: mies väkevä, mies totinen toimellinen, mies vakainen ja pyhä Ukko armollinen.

Ukon ulkomuotoa ja pukua on verrattain harvoin kuvattu. Hän on vanha Ukko harmaapäinen, mies vanha valkoparta, vesi-hattu, siniviitta ja väljähousu. Nimitys kivikynsi on verrattava Ukonkiven nimitykseen Ukonkynsi.

A. Tule Ukko ottamahan, kivikynsi kiskomahan kivisillä kynsilläsi! B. Kivikynsin kiskomahan!

Ukon aseista kuvastavat vasara ja kirves alkuperäistä käsitystä ukkosjumalasta. Pellon ruostetta loitsija uhkaa:

Ukko pääsi halkaisevi kurikalla kultaisella, vasaralla vaskisella, nuijalla hopeaisella.

A. Tuopa kultakirvehesi, hopeainen tapparasi! B. Tuo on kultainen kurikka, vaskivarsinen vasara hopeaisen orren päästä!

Myöhäisempi ja mahdollisesti Raamatun Jumalalta tai enkeliltä lainattu on Ukon tulinen miekka, säkähinen säilä, joka on temmattava tulisen tupen sisästä. Tämä on myös mustan käärmehen verinen, hiilen- tai raudankarvallinen, usein kullankarvallinen, välistä tarkemmin pää kulta, terä hopea. Lisäksi sitä kuvataan säeparilla:

Sama kuvaus tavataan loitsijalle tulista miekkaa tuovain enkelien ja pyhimysten esittelyssä:

Tuhat tuttua tulevi, sata Herran sankaria ylähältä taivosesta, alahalta maanemosta, ne tuopi tulisen miekan parahalta paimenelta, väkäiseltä vartialta jonka kuu kärestä paistoi, päivä västistä valotti, tuhat vuorta poikki lyöpi.

Vielä pyydetään Ukolta kaunis kilpi, mutta sekin tulisen tupen sisässä, joten se täytyy olettaa vääntyneeksi miekan kertosanasta kalpa. Siten käy ymmärrettäväksi seuraavakin säkeistö:

Kultakilpi kilvoittele päältä taivosen yheksän — hiihnoista hopeisista, jolla leikon noian nuolet!

Sinun on kilpa kivinen, sillä kilvalla kivisellä puut muruin murennat, paatiat paloille pakotat.

Kansankäsityksen mukaan oli talttoja eli "Ukonkiviä" etsittävä ukontulen särkemistä puista ja kallioistakin, joihin "Ukonnuolet" olivat seisahtuneet.

Nimitys Ukonnuoli, joka vastaa mainittua virolaista Perckun nool, viittaa miekankäyttämistä vanhempaan mielikuvaan: jousella ampumiseen. Virolainen sateenkaaren nimitys vikerkaar johtuu alkuperäisemmästä pikerkaar pitkärin l. pitkäisen kaari. Karjalan-kielessä tunnetaan Ukonkaari, joka runoissakin tavataan (vrt. UK 19: 311). Ukonkaarta eli jousta kuvataan niinikään tuliseksi.

Boecler mainitsee virolaisten nimittäneen sateenkaarta myös "ukkosen viikatteeksi", jolla tämä pahoja henkiä ahdisti. Suomalaisissa runoissa joskus Ukolta pyydetään tuomaan sitä viikatetta Virosta, jolla lapsensynnyttäjää on avustettava.

Vanhoja sanontatapoja, joilla on skandinaavisissa kielissä vastineensa, ovat: Ukko ajaa ja Ukkonen käy. Näihin liittyy runoissa esiintyvä vaunuilla ajaminen ja astuminen tulista tietä.

A. Ukko pääsi särkeköhön kivisellä vaunullahan, rautaisilla tauluillahan, maijoloilla (!) muhjatkohon! B. Ves' on suussa, ves' on päässä, vesihattu hartioilla, astu sie tulista tietä, säkähistä säikyttele!

Supisuomalaiselta piirteeltä tuntuu Ukon esittäminen tulisen riihen puijana:

Pui Ukko tulinen riihi, säkehinen säiskähytä! Tuli tuikki ikkunoista, säkehet ovesta läksi.

Tavallisesti kuitenkin on ilman vertauskuvaa Ukkoa rukoiltu nostamaan pilviä eri ilmansuunnilta:

A. Nosta pilvi luotehelta, toinen lännestä lähetä, kolmas kohota koilta, syrjin yhtehen syseä, lomatusten loukahuta! B. Nosta pilvi pohjosesta, toinen suorasta suvesta, kolmas lännestä lähetä! C. Iätä iästä pilvi, nosta lonka luotehesta!

A. (Kylvön aikana): Puota pilvi tanterehen korpikuusen korkeuinen! B. (Tulenvioissa voiteeksi): Pistä pilvi kynsihisi, pikkunen pisarta pirskoa!

A. Tule vettä vihmomahan, kastetta kohottamahan orahille nouseville! B. Sa'a mettä varvuilleni metisestä taivahasta, sima pilvestä piroita! C. Sa'a lunta luntin päälle vettä vängille lähetä, ettei lyijy lytskähtäisi! D. Sa'a hyytä, sa'a jäätä, sa'a viljalta vilua —. tulen tuiki polttaneelle! E. Tapa sie Kalervon poika rakehilla rautaisilla, neuloilla teräsnenillä! F. Satoi kyitä käärmehiä, telkytti teräsneniä tietomiesten tienohille.

Ukko on avuksi kutsuttu mitä moninaisimmissa taudeissa ja vammoissa, kuten tulen ja raudan, sekä erityisesti synnytyskivuissa. Ukon varjelusta on anottu vaarallisilla retkillä, joina ei pidetty ainoastaan sodankäyntiä, vaan myös naimakansan matkoja. Viimeksimainitussa tapauksessa pyydetään paitsi miekkaa vielä jonkinlaista suojusta sekä tukikohtaa.

Tuopas Ukko ummertasi, siniviitta vimmertäsi, joka päälleni pätisi! —, Tuos Ukko tulinen miekka — Taos Ukko rautatanner, kukalikki kuutta syltä, seitsentä molemmin puolin josta poika ponnistaime!

Ukkoa on rukoiltu myös kaikkien elinkeinojen suojelijana, erikoisesti tietysti maanviljelyksen. Sen alkeellisimpaankin muotoon, kaskeamiseen, liittyy lukuja, joissa hänen nimensä mainitaan. "Anna, Ukko, uutta tulta", lausuttiin kitkantulta tehtäessä hankaamalla kuivalla hangolla kesuenkantoa. Kun tällä tulella oli sytytetty kaski, niin loitsittiin:

Että Ukon huolenpidon on ajateltu ulottuvan mitä yksityiskohtaisimpiin askareihin, osoittaa pieni loitsu, joka luettiin mentäessä metsään etsimään linnunpesiä.

Oi Ukko ylijumala, kuule minun kutsuani, tuo tuoreita munia minun kurjan kulkkuhuni!

Ganander on siis ollut aivan oikeassa selittäessään Ukon vaikutusalasta: "hänelle omistettiin useita kykyjä ja tehtäviä ja häntä huudettiin avuksi kaikkiin yrityksiin". Tämä Ukon toiminnan monipuolisuus myös osallaan todistaa, että pakanalliseen ukkosjumalaan on runoissa yhtynyt kristillinen Kaikenkaitsijan käsite.

Elolliseen luontoon siirtyessämme tulevat ensinnä huomioomme puut, joista oikeastaan jo on ollut puhetta metsää kasvavan maan yhteydessä. Itse puittenkin pyhänä pitäminen on usein aivan ilmeisesti liittynyt vainajainpalvontaan. Kreikanuskoisten kalmistot ovat pieniä puistikkoja, niinkuin myös niiden yleinen nimitys kuusikko osoittaa. Niilläkin seuduin Suomen Karjalassa, jotka vanha väestö on jättänyt Ruotsinvallan aikoina Venäjän puolelle siirtyessään, ovat heidän kalmistokuusikkonsa säilyttäneet pyhyytensä. Esim. Soaanlahdella on paraita uhripaikkoja Venäjän kuusikko, jonka keskellä on suuri kuusi.

Etenkin savolaisalueella tunnettu on karsikko, kuolemantapauksen johdosta karsittu puu. Alkuperäistä kantaa edustanee tieto, että jokaiselle perheenjäsenelle — nimittäin vanhemmalle, ei lapselle — on karsittu puu talon läheisyydessä. Tavallisempi on talon vainajille yhteinen karsikko, Siksi valittiin tanakka petäjä, jonka kuivat oksat heti karsittiin, tuoreet vain jätettiin. Niin pian kuin talossa kuoli arvohenkilö, jolle pidettiin uhraamista tarpeellisena, hakattiin tästä puusta alimmainen tuore oksa ja aljettiin puunjuurella uhrata; samoin jokaisen seuraavan kuoltua hakattiin yksi oksa karsikkopuusta. Sittemmin otettiin puun kyljestä viriä kuori — välistä veistettiin kylki aivan tasaiseksi — ja leikattiin siihen vainajan nimimerkki, syntymä- ja kuolinvuosi, joskus päiväkin. Viimein leikattiin mainitut merkit lautapalaseen, joka naulattiin jonkun kylmän huoneen seinään ja yhä nimitettiin karsikoksi, vaikkei mitään puuta enää karsittukaan. Karsikko nimen saattoi vielä säilyttää kiviliuska. joka yhtäläisin hakatuin merkein asetettiin talon seinämälle, taikka samansisältöinen paperipalanen keskellä mustaa silkkihuivia, joka oli kiinnitetty vierashuoneen peräseinälle levitettyyn lakanaan.

Vainajalle saatettiin tehdä karsikko myös matkalla hautausmaalle tien vieressä kasvavaan puuhun. Karsiessa mainitaan jätetyn kaksi oksaa käsivarsiksi metsään päin, jos vainaja oli nainut, mutta naimattomalle yksi oksa tielle päin. Toisten tietojen mukaan jätettiin vain yksi "käsivarsi" toijottamaan joko hautausmaalle päin tai sinnepäin mistä vainaja oli tuotu.

Vainajia hautaan vietäessä merkittyä puuta on Suomen Karjalassa nimitetty ristikoksi ja puulajin mukaan ristipetäjäksi tai ristikoivuksi. Jokaiselle ohitse kuljetetulle kuolleelle on siihen leikattu risti; tarkoituksena oli estää vainajaa kotona käymästä. Myöskin on tämmöiseen esivanhempain puuhun ripustettu vaatteenkaistaleita ja nauhoja, sekä naulattu laudanpalasia, joihin on piirretty kuolleen nimimerkki ja vuosiluku, tai ainakin risti, milloin sitä ei ole puun kylkeen leikattu. Itse puuta mainitaan karsitunkin.

Pitämyspuu on jo mainittu maanhaltian yhteydessä. Sen ruotsalainen vastine on vårdträd 'hoitopuu', jonka nimenä myös on bos- eli tomteträd 'asunnon eli tontin puu', norjaksi vielä vælletræ 'haltian-puu'.

Pitämyspuun yhteyttä haltia- ja vainajauskon kanssa valaisevat ennen esitettyjen lisäksi vielä seuraavat tiedonannot. Kun taloa ruvettiin tekemään, jätettiin hyöteä puunvesa kasvatiksi. Sen piti olla nuorempi kuin talontekijä, vanhempi ei ruvennut palvelemaan nuorempaansa. Puun luvattiin kasvaa rauhassa, ettei kukaan leikannut yhtään oksaa, ja sille sitouduttiin antamaan mikkelinä, kekrinä ja jouluna samoja ruokia kuin itsekin syötiin. Niitä ruokia vietiin puun juureen ja viinaa kaadettiin pitkin maloa. Tällä puulla oli omituinen haltia, joka asui sen varjossa ja varjeli taloa, karjaa ja toukoja. Mutta uhrikuusensa myös isäntä saattoi hakata maahan, jos köyryn hönttämät eivät olleet hänelle mieliksi.

Ganander mainitsee Jyrinpäivänä, joka oli karjataioille omistettu, viedyn maitopyttyjä uhriksi metsiköihin pyhien puitten alle. Sekin uhripuu, jonka luona kalamies tai metsämies piti asuntoa, oli pyhä, koska sillä oli haltia. Sen juuren alle haudattiin ensimäisen kalan tai linnun luut kokonaisina. Eikä sitä saanut hakata, muuten seurasi onnettomuus.

Kun metsässä tapasi kolme puuta linjassa ja jotenkin yhtä harvassa toisistaan, niin kolmannen puun alla oli aina haltia. Metsänvanhin nimeltä on näköpiirissä vanhin puu. "Hiidenkätköstä" eli eksyksistä päästettäessä lähdettiin metsään, temmaistiin irti juurineen kolmen puun vesat: koivun, lepän ja pihlajan — kelpasi haapakin — mentiin "metsänvanhimman" luo ja siihen huidottiin yksi kerrallaan vaseman olan yli, rukoillen:

Koivu kokoa omasi, pihlaja piiritä pirusi, leppä levitä perkeleesi, haapa hae hirttämiäsi, hakemahan, etsimähän, kadonnutta kannustamahan.

Hirttäytyneitten mainitsemisessa ilmenee puitten väkien alkuperä metsään kuolleitten hengistä.

Eri puulajeilla uskottiin Virossa olevan eri haltiansa. Koivumetsän haltia ei milloinkaan mennyt leppä- tai tammimetsään.

Suomessa on yhdellä puulajilla, katajalla kuvailtu olleen nimenomainen väkensä ja haltiansa. Katajan juuressa asuvien pikku olentojen uhripalvonta tunnetaan myös germanilaisesta kansanuskosta.

Katajanväki saatiin ottamalla yhdeksänhaaraisen katajan juuresta multaa silkkiseen riepuun. Lehmiä metsään laskettaessa ripustettiin multanyytti kellon kantimeen ja kolmena ensi päivänä vietiin kellokkaan maitoa katajan juureen, josta haltiat otetiin paimeneksi; sitten ei syönyt karhu karjaa.

Katajahaltian nähdäkseen piti mennä hyvin vanhan yhdeksänhaaraisen katajan juureen ja vasemalla kantapäällä kaivaa kolo, johon vasemman käden nimettömästä sormesta tipautettiin verta. Sitten oli kierrettävä kukonpään kera kataja, astuttava siitä yhdeksän askella eteläänpäin ja katsottava yli olkansa, niin näkyi sen luona kauniita ihmisiä puhtaissa vaatteissa. Katajanhaltiat olivat kaikkein kauneinta väkeä.

Runoissa rinnastetaan metsänväki yksityisten puunlajien väkien kera taikka myös eri puunlajit keskenään.

A. Tule metsä miehinesi, petäjä perehinesi, katajainen kantoinesi miehen ainoan avuksi! B. Heitä honka huoviasi, metsä lehtolapsiasi! C. Nouse honka huovinesi, koivu kolmen poikinesi!

Naisellisella -tar päätteellä muodostettuja puunhaltiain nimiä ovat Hongatar, Katajatar, Pihlajalar ja Tuometar. Kaikki neljä tavataan yhtaikaa muutamassa Karhunsynty-runossa:

    Hongatar hyvä emäntä,
    Katajatar neiti kaunis,
    Pihlajatar piika pieni
    Tuometar tytär Tapion.

    Kauan kaioissa tiloissa,
    Hongattaren huonehessa,
    Pihlajattaren pesässä.
    Tuomettaren karsinassa.

Mainituista puunhaltiain nimityksistä on yleisin Hongatar. Hongan alla näet ajateltiin karhun makaavan:

Kun lähen ohon — niin mä honkia kumarran, havulatvoja haloan; hotaiskohon hongan oksa, männyn pirsto paiskatkohon, lyököön kulta kuoliaaksi!

Hongikossa on karhu syntynyt[40] ja kasvanut, joten Hongatar luonnollisesti tulee hänen kasvattajakseen:

Karhun mainitaan olleen milloin "emältä" milloin "isän puolta" Hongatarta taikka:

Hongatar esiintyy Karhun- ja Karjanluvuissa haltiana, jonka on valvottava poikiansa eli korjattava koiriansa. Sen tavallisin lisämaine on "hyvä emäntä", joskus "metsän emäntä" ja "tytär Tapion". Kertosanoina käytetään "metsän piika pikkarainen" ja "Tapiotar tarkka vaimo". Lyhyempi Hongas saa mainesanat "ehtoisa emäntä" tai "Pohjolan emäntä, lavekämmen Pohjan eukko".

Puun synnyssä joskus itse honka on "Hongattaren huojuttama l. huiskuttama" ja sen siemenet Hongattaren kylvämiä.

Hongan tyttö, "Tapion vaimo" tavataan yhdeksän taudin synnyttäjänä. Sitä paitsi esiintyy n.s. Ilman immen kosinnassa "Tapion neidin" kertosanana "hoikka Honkelan miniä", jossa Honkela, kuten jo Becker on huomauttanut, vastaa Tapiolaa.

Hongattaren toisintonimenä on yhdessä Karhunsynnyssä Petäjätär, jonka pesästä karhun kuvataan lähteneen.

Hongattaresta yleistynyt lienee määräämätöntä havupuuta edustava Havutar "hyvä emäntä". Siihen liittyvä Havulinna käytetään "metsänlinnan" merkityksessä.[41] "Havu meitä hallitkohon!" rukoiltiin, kun kolmikanta havu pantiin kuolleen jäniksen korvaan.

Katajatarta puhutellaan, paitsi neljän puunhaltian luettelossa, Hongattaren tai Tuomettaren ohella parissa Karhunpyynti-runossa, joissa se saa mainesanan "vaimo kaunis". Karhulle sanotaan eräässä Karjanluvussa: "Tuometar sinun emosi, Katajatar kantajasi!" Karhun synnyttäjänä esiintyy vielä yksin Tuometar:

    A. Tuometar puhas emäntä!
    B. Tuometar Tapion synty.
    C. Tuometar paha emäntä
    mätti kuontalot vetehen.

Karhun kaitsijanakin toimii "Tuometar Tapion tyttö", jota pyydetään kytkemään koiriaan.

Tuomen neito tavataan itäsuomalaisessa Jäniksenluvussa "metsän tytön" kertosanana, samoin tuomen piika länsisuomalaisessa Karjanluvussa:

Pihlajatarta edustaa runoissa, paitsi mainitussa kahdessa luettelossa, karhun peijaisten nimittäminen "Tuomettaren juomingeiksi, Pihlajattaren pidoiksi". Tuomettaren ohella esiintyy myös pieni tyttö pihlajainen.

A. Pankoa pihlaja tulehen! Kun on verta vuotanevi, niin silloin sota tulevi, vaan kun vettä vuotanevi, silloin sulhaset tulevi. B. Pistin pihlajat vetehen, katsoin pitkin pihlajoa, kenen tuo väki tulevi.

Merkillisin on kuitenkin pihlajan esiintyminen häärunoissa nimenomaan pyhänä puuna (vrt. UK. 23: 223-5):

Pyhät on pihlajat pihalla, pyhät oksat pihlajalla, marjaset sitä[i] pyhemmät.

Lönnrot ei ole tätä kohtaa oikein käsittänyt, koska on Uudessa Kalevalassa (23: 221-230) liittänyt siihen säkeitä, joissa morsianta kehoitetaan varomaan pihlajan oksia miehen kuritusneuvoina (!) Ilmeisesti tässä on kuitenkin kysymys pyhän puun hoitamisesta, jonka marjat olivat oksiakin pyhemmät.

Taioissa on pihlajalla huomattava merkitys. Nimenomaisesti mainitaan pihlajanmarjatkin. Kun riihi ensi kerran lämmitettiin, ripustettiin talon pihlajasta otettuja marjaterttuja oveen ja pihtipieliin. Pelto voitiin parantaa pilauksesta kiertämällä se kolmen suurimman pihlajamarjatertun kera. Miehen naimaonnen sai turmelluksi, jos päänaluksen alle pani pussin, jossa oli tuhkaa, karvoja, mallasjauhoja ja kirkkomaalta otettuja pihlajanmarjoja.

Erityisen mielenkiinnon on pihlajan pyhyys saanut sen kautta, että pihlajaan on yhdistetty Agricolan mainitsema Ukon nainen Rauni: "kun Rauni Ukon naini(!) härskyi, jalosti Ukoi pohjasti(!) pärskyi". H. Reinholmin jälkeenjääneissä käsikirjoituksissa on Rauni rinnastettu pihlajaa merkitseviin ruotsin rönn ja ruotsinlapin raudna sanojen kanssa. Siitä riippumatta on E.N. Setälä Rauni sanan skandinaavilaisen alkuperän osoittanut (vrt. muinaisl. reynir) ja sen todentanut J. Fellmanin muistiinpanolla. Suomen Lapissa tunnettiin Raudna Ukon puolisona, joka ei milloinkaan synnyttänyt. Sille pyhitetyt olivat pihlajanmarjat, joita kasvoi runsaasti sen luolain läheisyydessä.

Rauni nimen muunnos lienee Ison sian runossa Ukon rinnalla toimiva Röönikkä eli Ryönikkä.

Ukko tuota tappamahan, Röönnikkä repäisemähän — Ukko säikähti, että hyppäsi kuuseen, [hyppäsi Ryönikkä raitahan], muut jumalat muihin puihin.

Huomattava on, että myös skandinaavilaisessa kansanuskossa pihlaja on ollut ukkosjumalalle Thorille pyhitetty puu, joten nimen mukana itse käsityskin on suomalaisille lainan kautta tullut.

Mitenkä pihlaja on voitu käsittää Ukon puolisoksi, selviää osittain siitä läheisestä suhteesta, jossa ukkosjumala on tammeen. Mainittu Thorin toisintonimi Fjorgynn ja liettualainen Perkunas ovat samaa vartaloa kuin latinan quercus 'tammi'. Tammea on yleisesti Euroopassa pidetty ukkosjumalan puuna. Yhdistykseen lienee vaikuttanut se havainto, että salama iskee tammiin verrattomasti useammin kuin muihin puihin. Alkuperäisestä on kuitenkin tammea pidetty pyhänä sen terhojen vuoksi, joita muinoin koottiin ja säilytettiin ihmistenkin syötäväksi.

Samasta syystä lienee aikoinaan palvottu pihlajaa, koska siinä juuri marjat olivat kaikista pyhimmät. "Pihlaja elättää" on vielä sananpartena Norjassa.

Että Suomessa myös tuomen ja katajan pyhyys on ollut jossakin suhteessa niiden marjoihin, osoittanevat Sääksmäen Ritvalan Helkavirsien loppusäkeet:

Siihen kasvoi tuomu kaunis, tuomuhun hyvä hedelmä: karkasi kataja kaunis, katajahan kaunis marja. Joka siitä oksan otti, se otti ikäisen onnen, joka siitä lehvän leikkas, se leikkas ikäisen lemmen.

Tuomenmarjat mainitaan muutamassa taiassakin. Jos rupeaa oikein paha mieli vainoamaan, niin poistuu se, kun syö sokerivedessä paistettuja tuomenmarjoja. "Tuomi on hyvä puu", selitetään toisessa kirjaanpanossa, "se tekee hellän, mieluisan mielialan".

Muista kasveista kuin puista ovat nimenomaan viljelyskelpoiset tulleet uskonnollisen huomion esineiksi. Ravinnon pyhyyden tunne on vieläkin säilynyt siinä kunnioittavassa tavassa, jolla maalaiskansa pitelee leipää, "Jumalan viljaa".

Agricolan mainitsema karjalaisten jumala Rongoteus, joka "ruista antoi", on kauan kummitellut ilman vastinettansa kansanrunoissa. Vanhoissa käsikirjoituksissa kyllä tavattiin Siikasen luvussa säe: Rungkat ei vaan rukiit, mutta sitä ei ymmärretty enempää kuin v. 1885 muistiinpanemaani toisintoa: Runka tei vai rukiit, ennenkuin Eino Tikkanen E.J. Hyvärisen kokoelmista vuosilta 1906-7 löysi muodot: rukihinen Runkateira ja Runkoteivas, joiden avulla kävi helpoksi lukea yhteen: Runkateivahan rukihit. Tätä lukutapaa vahvistavat vielä väännökset: Ruki-Tehvanan eli -Tahvanan rukihit. Aikaisemmin olin Rongoteus nimeen yhdistänyt Hevosensynnyssä kerran esiintyvän Rukotivon.

Sanan jälkiosa teivas eli tivo on yhdistettävä muinaisislantilaiseen tivar "jumalat". Edellinen osa runka, runko eli ruko liittynee sanaan ruis, rukihin, joka niinikään on germanilainen laina.

"Ohran kasvun soi" Agricolan mukaan Pellon Pekko. Ganander mainitsee hänen suoneen hyvää vierrettä, jota sanottiin "pellon maidoksi" ja jonka nauttimista nimitettiin "Pellon Pekon maistamiseksi l. juomiseksi". Tätä karjalaisten jumalaa on norjalainen Magnus Olsen verrannut islantilaiseen Beyggvir eli Byggvir, joka oli viljavuudenjumalan Freyn palvelija ja jota merkitykseltään vastaa nykyisruotsin bjugg 'ohra'. Suomalainen Pekko edellyttää muinais-skandinaavilaista muotoa Beggwu.

Suurempi kuin muilla viljalajeilla on ohralla se ominaisuus, etteivät kaikki siemenet tule oraalle; varokeinoksi pannaan pohjois-Hämeessä puukko pellon syrjään, "ettei pellon Pekko söisi oraita".

Mahdollisesti kuuluu tänne myös Ohrankylvö-runossa kaskenkaatajana toimiva Pekka, Pikka eli Pikki sekä Siikasen puhuttelussa pari kertaa mainittu pellon Pekka. Sekä rukiin että ohran haltian esiintyminen juuri Siikasen eli Vihneen luvussa riippuu siitä, että silmään mennyt vihne piti saada nousemaan tahtaasen, joka oli tehty rukiisista ja ohraisista jauhoista.

Pellon Pekkoon yhdistettävä lienee vielä setukaisvirolaisten Peko.[42] Se oli vahasta tehty; toisen tiedon mukaan kolmivuotisen lapsen kokoinen kuva, toisen mukaan korkea kynttiläjalka, jonka alkuperäistä ainetta ei ympäri valetulta vahalta voinut eroittaa. Sitä säilytettiin vuorokylin ja -taloin vuosi kerrallaan kunkin Pekon osallisen viljalaarissa. Jyrin päivän yönä se 2-4 miehen kantamana vietiin kylästä toiseen uuden hoitajansa luo. Tämän oli velvollisuus valmistaa helluntaiksi Pekolle pidot. Niitä varten veivät Pekon kumartajat hyvissä ajoissa ohria, joista Pekon isäntä keitti juhlaoluen. Helluntaipäivän aattona auringon laskettua tulivat kaikki koolle. Jokainen toi mukanaan munan ja leivän annettavaksi isännälle sekä itseään varten toisen leivän ynnä astiassa maitoa. Kokoushuoneita piti varata kaksi. Kun toisessa oli nautittu isännän tarjooma ateria, mentiin toiseen, jonka nurkassa olutammeen päällä seisoi Pekko siihen kiinnitettyine palavine tuohuksineen. Nurkan kahden puolen pitkin seiniä oli asetettu riviin astiat ja samoin leivokset; niihinkin oli kiinnitetty palavia tuohuksia. Polvistuvien etupäähän asettuivat juhlamenojen johtaja ja hänen apulaisensa. Kun kukin oli omasta puolestaan rukoillut, nosti johtaja jokaisen astiasta kupposella olutta ja laski takaisin rukoillen omistajalle ja hänen perheelleen siunausta pyhältä Iljalta. Sitten ruvettiin juomaan olutta sekä syömään omia eväitään. Syötyä jälleen kukin rukoili omia tarpeitaan. Viimein aamun valjetessa laulettiin yhteinen rukous rakeita vastaan. Ruuantähteet jaettiin köyhille. Mitä tuohuksista jäi jäljelle, lisättiin Pekon päälle. Kuta enemmän vahaa kokoontui, sitä suotuisampi tuli kesä.

Toisen tiedon mukaan Pekon kumartajat kokoontuivat auringon laskettua eväslaukut selässä Pekon hoitajan luokse, joka oli huolellisesti sulkenut akkunat ja sytyttänyt kattolampun palamaan. Tämä läksi lakana kädessä kahden miehen seuraamana, joista toinen piteli lyhtyä, toinen availi ovia, Pekkoa noutamaan; nosti sen viljalaarista, kääri lakanaan, kantoi sylissään tupaan ja asetti lampun alle. Kaikki istahtivat piiriin seljin Pekon kuvaan ja alkoivat syödä kukin laukustaan. Syötyä nousivat seisaalleen kääntymättä vieläkään Pekon puoleen ja sulkivat eväslaukkunsa. Sitten marssivat Pekon ympäri yhdeksän kertaa laulaen:

Peko meidän Jumalamme, kaitse meidän karjaistamme, hoitele hevosiamme, varjele myös viljaistamme lumirännältä, rakeilta

Jätettyään Pekon yksin tupaan astuivat miehet ulkosalle alkaen urheilla ja vallotella. Joka siinä ensimäisen verihaavan sai, ilmoitti jylisevällä äänellä verta tulleen, minkä jälkeen kaikki riensivät häntä tervehtimään seuraavan vuoden Pekonhoitajana. Uuden isännän laariin vietiin Pekonkuva vielä samana yönä pimeässä.

Esitetty keväinen miesten juhla vietettiin viimeistä kertaa v. 1908. Sitä paitsi muisteltiin syksyllä viljanleikkuun jälkeen naisten kulkeneen miehenvaatteisiin pukeutuneina "Pekon kerjäläisinä" Pekon osakkaiden luona, keräten rahaa, voita, vaatetta y.m. Kaikki ruokavarat koottiin yhteen, rahoilla ostettiin viinaa ja pidettiin koko yön kestävä juhla, josta kuitenkin puuttui itse Pekon näkyväinen läsnäolo.

Pekkoa vastaavan skandinaavilaisen Byggvir jumalan puoliso Beyla on selitetty merkitsevän papua. Suomalaisetkin ovat papua samoin kuin hernettä pyhittäneet käsittäen, että ne olivat vainajain mieliruokaa.

Papu- tai hernerokka on jo mainittu hautajaisaterian olennaisena osana. Myös kekriruokiin kuuluivat pavut tai herneet, joista ensimäiset isäntä pöydän päässä istuessaan heitti uunille. Vainajain sijaisina kuljeksivat kekrinkiertäjät vaativat papuapposia. Jouluna taas voi nähdä henget karkeloimassa, jos viisiherneisestä palosta poisti herneet niin varovasti, ettei kuori särkynyt, ja palon läpi katsoi piilopaikasta kenenkään näkemättä. Ensimäisenä kylvöpäivänä, jolloin joulusäästöjä, suolattua lehmänjalkaa ynnä leipää, syötiin ja viinaa juotiin, ei saanut kylvää muuta kuin hernettä. Vasta poikinutta lehmää lypsäessä pantiin yhdeksän pavunjyvää raintaan. Kun ensi kerran vetäisi, piti sanoa: "tuo maitosi Manalta"; toisella kertaa: "voisi tuo Tuonelasta", kolmannella: "piimäsi pitäjähältä" ja neljännellä: "jopa tuo tuopi".

Pavun ja herneen suhdetta vainajauskoon valaisevat vielä ne taiat, joissa papu tai herne on kuolleen pääkallossa idätetty. Siitä kasvaneita papuja tai herneitä pitämällä suussaan näki "pikku äijiä" milloin halusi, ja sai niiltä tietoja mitä tahtoi; sillä keinoin myös itse tekeytyi näkymättömäksi.

Agricolan luettelemista jumaluusolennoista Egres "herneet, pavut, nauriit loi, kaalit, liinat ja hamput edestoi".

Aivan viimeaikoina on sekä Suomen itä-Karjalassa että Venäjän Karjalassa tavattu nimi Ägröi, Ägräs eli Äkrässie. Tavallisesti sen edellä käy mainesana pyhä;[43] myös Ägröi kuningas mainitaan. Tällä nimellä sanotaan erikoisennäköistä naurista, joka on muodostunut kahdesta toisiinsa niin kiinni kasvaneesta, että niiden välillä on vain ohukainen seinämä: sittemmin on sama nimitys yhtäläiselle perunallekin siirtynyt. Mainitunlainen nauris oli olkapäillä tai kontissa yksinään kannettava nauriskuoppaan. Matkalla langettiin kolme, jopa kymmenen kertaa polvilleen tai pitkälleen ikäänkuin raskaan taakan alle uupuvinaan, joka kerralla hokien: "en voi kantaa, Pyh'-Ägröi, syöttäjä, oh miten on jykeä". Kuopan luona luettiin rukouksia:

A. Pyh'-Ägröi syöttäjäiseni, sata moista saoita, tuhat moista turvoita, tuo meille naurista tullessasi kuoppaan! B. Tuo Pyh'-Ägröi rukka, muien kuopista naurista meille tuo! C. Vartioitse kuoppaistani, ettei söisi hiiri, eikä myyrä!

Pyh'-Äkrässie kasvattele osalle olemattomien (s.o. vainajien), varalle viljaisien, vaivaisien ja varkahien! Kasvattele kallellehen, väännyttele väärällehen, syvi syrjällehen, lomatusten loukuttele ylitse katehen mielen hyvänsuovan mieltä myöten, pahansuovan paitse mielen!

Savolaisalueella pohjois-Hämeessä tunnetaan Äkräs kaksijatkoisen perunan nimityksenä. Keski-Pohjanmaalla ilmaantuu Kiven puhuttelussa Äyräs-ämmän kämmenpää. Äkräs nimityksen asemesta on kaksijatkoisesta nauriista tai perunasta pohjois-Karjalassa käytetty myös huuhdan isäntä.

Karjalaisten jumalana, joka "huhdat ja pellot teki" esiintyy Agricolan luettelossa Köndös. Tälle nimelle on E.N. Setälä asettanut vastineeksi tsheremissiläisen kind? 'vilja, leipä'. Kysymyksen alaiseksi hän on jättänyt, onko näihin yhdistettävä myös suomen köynnös (könnös, kyönnös, köylös). Että humalikossakin on haltia, on pohjois-Hämeessä uskottu. Virossa mainitaan humala kuningas eli varjaja, 'varjelija' ja humala aia peremees 'humalatarhan isäntä', jota olutta pannessa muisteltiin.

Edellämainittujen viljakasvien haltioina tavataan tanskalaisilla rug-, byg- ja ærte-kjærling 'rukiin, ohran ja herneen akka' sekä Uudenmaan ruotsalaisilla rofgumman 'nauriin akka', jolla lapsia peloiteltiin, etteivät naurismaalle menisi.

Kasvullisuuden edustajana on vielä huomattava Sämpsä, jonka joko kertosanana on Pellervo tai lisämaineena poika Pellervoinen. Sämpsää esittävä runo on säilynyt Inkerissä Hevaalla "Ukko virtenä" sekä ilman Ukkoon kohdistuvia alkusäkeitä Soikkolan puolella. Jälkimäinen muodostus alkaa kysymyksellä, miksi "meidän" kaurat ja rukiit:

Ei kasva kas'essakana, ei nouse not'ossakana, Sämpsän mättähällekänä, Pellervon mäellekänä? Sill'ei kasva meidän kaurat — Sämpsä sängyssä makasi, selällänsä seitsenristi, kylellänsä kymmennyplä, sääret sängystä näkyvät, rikoista rivat punaiset. Ei ole Sämpsän kutsujaista, Pellervon ylentäjäistä.

Sämpsän nostajaksi lähtee ensin talvipoika, joka kuitenkin saa kieltävän vastauksen, koska tuulihevosella ajellessaan oli vain tuhoa tuottanut. Sämpsän nousemaan taivuttaa vasta kesäpoika, joka tullessaan:

Puhui puut lehellisiksi, heinät helpehellisiksi, kaalit kotsinallisiksi, [t. kapustat kuvullisiksi], naurihit navallisiksi, neitoset verellisiksi.

Itä-Suomessa on Sämpsän runosta kappaleita kiintynyt Puunsynnyn alkuun. Täydellisimmässä Suvi ilma Hevon poika ilmoittaa Ahdin toivomuksesta tulleensa ja saa Sämpsältä kiitokset:

Sulasit jokien suita, jäitä järvistä ohensit, rannoille kaloja laskit, suolle suikelehtavia. Jopa kerran keitettihin — Kalehvalle kaunis hauki.

Ennen Ahti maita puuttui, ennenkuin Sämpsä siemeniä. Etelähän ensin kylvi, sitten singotti itähän, pohjan puolille porotti, lopettavi luotehesen.

Sämpsän johdannainen Sämpsykkä esiintyy Karjalan kannaksen runoissa kasvinnimenä. Varsinais-Inkerissä käytetään nimitystä Sämpsykkä eli Sämpsä-heinä metsäkaislasta (Scirpus silvaticus). Keväällä, kun ei vielä muuta ruohoa ole, sitä nyhdetään karjanrehuksi. Sen valkoista ja makeata juurta lapsetkin mielellään syövät. Ravintoarvonsa tähden nähtävästi tämäkin kasvi on tullut palvonnan esineeksi. Vieraaseen vaikutukseen viittaa Sämpsä-sanan germanilainen alkuperä; sen vastineena on saksan semse eli simse, joka merkitsee juuri kaislaa.

Pellervo sana tavataan inkeriläisessä kansanlaulussa pellavaa tarkoittavana.[44] Mutta myös pellon merkityksessä esiintyy pellervoinen.

A. (Kilpalaulannossa): Mäet on mykkylöittämäni, pellervoiset pieksämäni. B. (Yskän manauksessa): Ala maan, ala manuen ala neien pellervoisen.

Puun synnyssä tavataan rinnastettuina "Pekka poika pellervoinen" ja "maanalainen mannervoinen". Siikasen luvussa vaihtelevat säkeet "Pellervoisen pensyttämä" ja "Pengerväisen pensoittama", joihin vielä liittyy: "Pellervöisen pientarehen".

Sieltä on hänet tietysti pitänyt tuoda aluksella. Tämä esitetään jyvälotjana, jonka parmailla hän oli maannut emintimänsä kera keskellä jyväkekoa.

A. Sämpsä poika Pellervoinen — kesät kenneliä makasi keskellä jyväkekoa, jyväparkan parmahalla. B. Sämpsä poika Pellervoinen makasi emintimensä keskellä jyväkekoa. C. Akka manteren alainen, poika pellon pohjallinen makasi emintimänsä keskellä jyväkekoa, jyväpaatten parmahilla.

Täydellisin suomenpuolinen Sämpsänrunon kirjaanpano alkaa kuvauksella Sämpsän aviollisesta suhteesta sisareensa, jonka vuoksi hänen oli paettava Pohjolaan. Mainittu kohta on nähtävästi Kullervon sisaren runon vaikutuksesta vääntynyt. Alkuperäisempää Sämpsän suhdetta emintimäänsä on selitetty miespuolisen vilja-vuudenjumalan ja naispuolisen maaemon väliseksi.

Skandinaavilaisen viljavuuden jumalan Freyn kerrotaan tavanneen rakastettunsa Gerdin, joka merkitsee aidattua viljelysaluetta, Barri 'jyvä' nimisessä paikassa. Freyn tiedetään myös olleen aviollisessa suhteessa sisareensa Freyaan. Hänen isänsä Hjordin, joka alkuansa on ollut naispuolinen ja siis Freyn äiti, tapaamme jo ajanlaskumme ensimäisellä vuosisadalla muodossa Nerthus Elben pohjoispuolella asuvain heimojen palvomana. Tämä jumalatar noudettiin merensaarelta ja sitä kuljetettiin ympäri lehmien vetämissä vaunuissa. Tacitus sitä vertaa roomalaisten palvomaan maaemoon, Terra mater, jota härkien vetämissä vaunuissa ympäri kuljetettiin ja samoin kuin Nerthusta lopuksi kylvetettiin. Tämän jumalattaren palvonta tiedetään tuodun v. 204 Roomaan Vähästä Aasiasta, josta myös mielikuva maaemon lemmensuhteista ainoaan poikaansa, miespuoliseen kasvullisuuden jumalaan (Kybele ja Attis) on johdettavissa.

Mutta vaikka mielikuva Sämpsästä ja hänen puolisoemostansa on vierasperäinen, ei kysymys maan palvomisesta kaiken kasvattajana ja elättäjänä ole sillä ratkaistu. Castrén on viitannut nimitykseen maaemä, jota runoissa itse maasta käytetään. Maaemä esiintyy esim. Maantervehdyksessä pelkän maan asemella:

Personallisemman värityksen saavat sekä maaemä että taivas äidiksi ja isäksi puhuteltuina:

Että tämä säepari edellyttää raamatullista käsitystä ihmisen samalla kertaa taivaallisesta ja maallisesta alkuperästä, osoittanevat seuraavat Maanvihan sanat:

Tavallisempaa taivaasta erillistä taattoa vastaa maaemässä asuvaksi ajateltu maammo.

A. Ylemmäksi huokoamme, taatolleni taivahasen — Alemmaksi huokoamme, maammolleni maaemähän. B. Tule taatto taivosesta, maammoseni maaemästä!

Tämä maan emoinen on tuskin eroitettavissa edellä esitetyistä maan emännästä ja manteren alaisesta akasta. Näille vainajista paikallistuneille vainajain hengille vastakohdaksi sitä siis ei voine asettaa ja olettaa maata edustavaksi luonnon jumalaksi. Tavallista huomattavampi asema näyttää kuitenkin naispuolisella maanhaltialla olleen. Sitä osoittaa myös maa ja mantu sanoista johtopäätteellä -tar usein muodostettu nimentapainen Maatar eli Mannutar. Sen sijaan Metsätär eli Kummutar ovat hyvin harvinaisia ja, kuten saamme nähdä, tilapäisiä väännöksiä muista nimistä; vesi ja meri sanoista ei vastaavaa johdannaista tunnetakaan.

Kivensynnyn itäsuomalaisissa toisinnoissa lausutaan se ajatus, että kivi on palanen maksaa Maattaren, Mannottaren tai yleisimmin Mammottaren eli Mammattaren. Selityksensä tämä mielikuva saa länsisuomalaisista säkeistä:

Vermlannin savolaisilla kiveä nimitetään: "pellon perna", "mannan (< mannun) maksa" ja itä-Suomessa yleisesti: "mamman eli mammon (< mannun) poika eli lapsi".

Muutamassa Käärmeen synnyssä kuvataan päätänsä sukiva Maanhuter "maan emäntä". Myös Mammotar mainitaan "matoin emuuna".

Yhdeksän tautia synnyttää välistä Maanotar "Pohjan eukko". Suden synnyttäjänä ilmaantuu "maan tytön, mannun neidon" ohella Manuhutar "maan emäntä". Tämän läheistä yhteyttä vainajanhenkien kanssa osoittaa toisinnossa tavattava Marattaren, mikä ei ole korjattava muotoon Maaratar, kuten Lönnrot Loitsurunojen julkaisussa on tehnyt, vaan "marras" sanasta johtuvaan Marratar.

Manuttaren rinnalla mainitaan myös Penkeretär ynnä Kunnotar
Maanhaltian lepytyksessä:

Manutar maan emäntä, Penkeretär perehen äiti, Kunnotar valittu vaimo. joka olet varsin valvehella, aina aikaisin havahat, tule nyt kullan muuttelohon!

Kunnotar voisi kenties saada selityksensä, jos muistiinpano on luotettava, ottamalla huomioon Gananderin säilyttämät Synnytysloitsun säkeet:

Kunottareen, jonka runomitta vaatisi luettavaksi Kunnotar, "lapsenvaimon" merkityksessä tekisi mieli yhdistää ruotsin qvinna ja norjan kona 'nainen'.

Jälkimäistä selitystä tukisi se seikka, että manteren akkaa vastaava lappalainen Madderakka toimii avustajana synnytyksessä samoin kuin samojedilainen "maata tekevä akka" eli "kodan akka".[45] Myös skandinaavilaisen "kätilön" nimityksen jordgumma 'maan akka' on E.N. Setälä selittänyt alkuaan tarkoittaneen asuntomaan alaista naishaltiaa. Kuollan lappalaisten mändir-ähken merkitys 'isän tai äidin mummo' osoittanee, mistä tässä on kysymys. Manteren akka on omaan mantereen haudattu esiäiti, jota etupäässä perheen naisjäsenet ovat palvoneet, tietysti myös niin tärkeässä toimessa kuin lapsensynnytyksessä.

Itse maan kunnioittaminen kaiken elävän äitinä on suomalaisilla myöhä- ja vierasperäistä. Vieras vaikutus on todennettu myös puitten ja kasvien palvonnassa, mikäli se perustuen oman ravinnon pyhittämiseen on vainajauskosta riippumaton.

Laskiaisen vietosta oli Suomessa yleinen se käsitys, että saunassa kylvettäessä tuli äänettömyyden vallita; muuten kesän aikana purivat sääsket, itikat, hyttyset, paarmat ja mäkärät sekä ihmisiä että eläimiä. Niinikään illallista syödessä oli oltava vaiti. Samasta syystä piti kylpeä ja syödä ilman tulta; eikä aamullakaan saanut kovin aikaisin sytyttää valkeata.

Sekä hiljaisuus että pimeän pito kuuluvat vainajain vaatimuksiin heidän kotona käydessään. Että ne pikku eläimet, joiden kostoa pelättiin, olivat vainajain ilmestymismuotoja, osoittaa se, että kirkonväkeä, joka erityisesti laskiaisena oli liikkeellä, on kuvailtu hyttysparven tapaiseksi. Myös hämähäkkinä olemme kirkonväen tavanneet, samoin vedenväen perhosina ja pajanväen mehiläisinä.

Läheisimmässä suhteessa metsänväkeen ja metsänhaltiaan on usein mainittu muurahaiset. Mutta pihamailla oleskelevina ne edustavat maanväkeä ja maanhaltiaa. Uudelle paikalle asumaan mentäessä nostettiin kiviä ylös; minkäväriset muurahaiset olivat niiden alla, senväriset piti eläimet olla, sitten menestyivät: "se oli maanhaltia". Maahisiksi eli maahiaisiksi nimitettiin pieniä muurahaisenkaltaisia olentoja, jotka puremalla aiheuttivat ihottuman. Ruotsissakin uskottiin vainajahaltiain esiintyvän muurahaisina (alvmyror). Maahisen kohdalla Ganander mainitsee kuuluisan ajattelijan ja näkijän Svedenborgin v. 1759 Tukholman tulipalossa nähneen näitä haltiamuurahaisia nesteellään sammuttamassa liekkejä talon seinältä, joka sen kautta säilyi tuholta.

Vedenväen ja -haltian edustajina olemme nähneet kalan ja sammakon. Lisäksi mainittakoon, että jos peltoon keväällä, ennenkuin mitään kylvettiin, haudattiin ennen käen kukkumista saatu hauki, niin siinä oli vedenväki vartiana. Sammakkoa on kotipihallakin kunnioitettu. Vainajille pyhitettynä kekrinpäivänä vietiin verileipää, makkaraa ja rieskoja sammakoille.

Käärmeitten palvonnasta pohjoismailla kertoo jo 1500-luvulla Olaus Magnus. Ne olivat talojen suojeluspyhiä, joita ruokittiin lehmän tai lampaan maidolla ja joiden vahingoittamista pidettiin rikoksena.

Vielä myöhäisempinä aikoina on Suomessa monin paikoin käärmeitä kotosalla elätetty ja lyylitty. Niitä nimitettiinkin elätti-, syötti-, ruokko-, lyyli- eli palveluskäärmeiksi. Suomen ruotsalaiset niitä sanovat "tonttukäärmeiksi" (tomtormen).

Paitsi skandinaavilaisilla ovat suomalaiset käärmeenpalvonnan voineet tavata sekä liettualaisilla että slaavilaisilla naapureilla. Muista indoeurooppalaisista kansoista mainittakoon, että roomalaiset pyhittivät elättikäärmeen kodinhaltialle ja että kreikkalaisten oli tapana kuvata vainajansielu käärmeeksi.

Myös linnut on mainittu vainajain edustajina haudalla vietetyissä muistajaisissa. Jos kuolevan ääreen kirkonväki ilmestyi lintuina, niin se pidettiin autuaan kuoleman merkkinä, mutta onnettoman, jos käärmeinä. Niinikään metsänhaltian on mainittu näyttäytyvän linnun muodossa. Kun pyhänä metsästäessä sattui semmoinen lintu, joka ei kuollut vaikka kuinka ampui, niin se oli metsänhaltia. Murhatapauksien aikana metsänhaltia ilmestyi korppina.

Vesilintu taas samoin kuin puista vesipaju liittyy vedenhaltiaan: niinikään imettäväisistä vedessä elävät: vesimyyrä, majava ja hylje. Merinorpasta mainitaan, että se on merenhaltian likimmäisiä käskyläisiä.

Kotieläiminä kissa ja koira soveltuivat paraiten kodinhaltiain edustajiksi, vaikka joskus metsänhaltiakin niiden haahmossa näyttäytyi.

Metsänelävistä villipeura Venäjän Karjalassa yhdistetään metsänväkeen. Sitä, jolle oli syötetty peuran aivoja, tuli metsänväki vaivaamaan, niin että aina heräsi, kun vain yritti nukkumaan, ja näki tuntematonta väkeä unissaan.

Ennen muita kuitenkin edustaa metsänhaltiaa karhu. Metsänpitäjäksi karhua toisinaan sanotaankin. Karhun nimitykset mönnikäinen ja kouko osoittavat, että karhua on pidetty vainajan ilmestymismuotona.

Pelosta mainita karhua oikealla sanallaan johtuvat hänen monet kuvaimolliset nimensä: _metsänmies, metsällinen tai pelkästään _metsä, isommainen eli suuremmainen, mesikämmen ja kontio l. kontia 'kävelijä'.[46] Viimeksimainittu on itä-Suomessa tullut varsinaiseksi nimeksi karhulle, samoinkuin sudelle "hukka".

Kuvakielen käyttö ei ole ollut ainoastaan metsästäjille ominaista. Liiviläiset kalastajat merellä liikkuessaan karttoivat oikeita nimityksiä ja suosivat kuvannollisia. Inkerissä on uskottu, että vainajat keskenään käyttävät kuvakieltä eri käsitteitä mainitessaan.

Kauttaaltaan eläinten asema muinaissuomalaisten uskonnossa näkyy olleen riippuvainen niiden suhteesta inhimillisiin henkiolentoihin. Niinkin pieni eläin kuin täi ihmisen päässä on saanut vainajannimitykset kouko, kurko ja Virossa koll.

Vainajaan viittaa ilmeisesti ennuksena käytetty lenninkäinen eli leppäterttu.

A. Lennä, lennä leppäpirkko! Mihinkäs minua naidaan? Suomeen vai saareen vai maan mustan poveen? B. Kultakännä, kultakännä, mihinpäin sinä lennät? Kivikirkon juureen, mustan mullan poveen.

Hämähäkille uhrattiin pudonnut maitohammas heittämällä se uunin ja palomuurin väliin ja hokien:

Vastaava luku maitohammasta uunille heitettäessä tavataan Suomen ruotsalaisilla: "lokk, lokk, anna mulle luuhammas, niin saat kultahampaan!" Sana lukki on suomeen lainattu hämähäkin merkityksessä, mutta ruotsalaisella lokke on myös haltian merkitys. Ruotsissa käytetään hämähäkistä toistakin henkiolennon nimitystä: dvärg 'kääpiö'.

Metsänhaltian suhdetta metsälintuihin ilmaisevat hänen mainesanansa sulkaukko, höyheneukko eli höyhtenen emäntä ja sasuneiti parviainen.[48] Itse haltia on nähtävästi kuviteltu hongaksi, jossa metsänlinnut oleskelevat, kuten seuraavista säkeistöistä ilmenee.

A. Ukko sulka, röhmäparta, holohonka, höyheneukko, eukko höyhtenen emäntä — tuhatparven tuuittaja! B. Holohonka, höyheneukko, sasuneiti parviainen! C. Koppa höyhtenen emäntä, romo kultahöyhteninen! D. Romohonka, höyheneukko, romo höyhtönen emäntä! E. Honkapuu Romentolasta F. Käen kelo, metsän kuningas!

Lintujen kaitsijaksi ajateltu honka mainitaan nimenomaan ontoksi (holo, koppa), kuivuneeksi (kelo) ja murtopuuksi (? rome).

Puun, jossa on koro, olemme tavanneet metsänhaltian puuna. Juuri tämänlaiseen puuhun liittyy se lintukin, joka runoissa edustaa metsänhaltiaa.

Gananderin tarustollisessa nimiluettelossa tavataan Käreitär, ketun emuu, jota pyydettiin kettua viritettyihin rautoihin kuljettamaan:

Käreitär kultavaimo, otas kullat kulppihisi, hopiat pikarihisi! — Nämä on kuulut Ruotsin kullat.

Nähtävästi lyhyempi muoto samaa nimeä on Käres, käärmehen emuu, josta Ganander ei sen enempää mainitse.

Kärehetär ja Käres ovat johdettavat sanasta kärki, joka merkitsee tikkaa ja on yleisesti tunnettu yhdistyksessä palokärki.

Tikka ja erityisesti palokärki esiintyvät usein metsästystaioissa, etenkin pyssyyn kohdistuvissa. Jos ampui tikan niin pyssy pilautui. Niinikään jos ampui palokärjen, pyssy sivuutti yhdeksän metsoa. Mutta toiselta puolen oli neuvottu lintumetsään mentyä ensimäiseksi ampumaan palokärki ja sen kulkkuperästä ottamaan — sillä sanottiin kaksi kieltä olevan — pieni kieli, josta oli laadittava pyssyyn tähtäin. Samoin piti metsämiehen ensin hankkia itselleen tikan kieli; kun sen ampui metsälle lähtiessä pyssyn piipun läpi, sitten oli hyvä metsäonni. Toiset eivät voineet pyssyä pilata, jos palokärjen kieli oli kätkettynä pyssyn tukkiin tai yleensä jossakin oli pyssyn luona. Pilattu pyssy taas parannettiin hankaamalla sen sisustaa palotikan nokalla tai ampumalla viisikantaan, joka oli piirretty tuoheen palokärjen kielellä.

Muutenkin kärkilintu esiintyy metsästäjän taioissa. Kun tikanpää oli metsämiehellä tuluksissa, niin hän kuuli koiran haukunnan tarkkaan, eikä eksynyt metsässä; sillä kun aina aamuisin suki koiran päätä, niin tämä oli luonnokkaampi ja otuksia hakemaan ahneempi. Missä vain tikka nokki, niin niiltä seuduin sai etsiä pyitä. Karhua kun kierrettiin, piti panna kolme palokärjen päätä kolmiväriseen kolmenkertaiseen villalankaan, jota oli vedettävä perässä ympäri kierroksen; silloin ei mennyt karhu kierroksesta pois, koska tiesi olevansa turvassa, kun palokärki, joka oli saman haltian joukkoon kuuluva,[49] oli kiertänyt. Ketunkannot (käpylaudat) oli paras tehdä sellaisesta puusta, johon tikat olivat takoneet koloja; niihin nousivat ketut hyvin.

Viimeksimainitussa esimerkissä tapaamme tikan eli kärjen nimenomaan ketun yhteydessä, samoinkuin Kärehettären olemme nähneet.

Karhurunoissa kuvattu Tapion torven soitto ja metsän piian pillin ääni ehdottomasti johtaa mieleen palokärjen kauas kuuluvan ja läpitunkevan äänen. Että metsänlinnun ääntä on ajateltu, varmentaa toisinto, jossa kotia lähenevät karhuntappajat kehottavat kuulemaan:

Haltiaeläimistä huomatuimman aseman runoissa on tunnetusti karhu saanut. Hän voi saada aivan samat nimityksetkin kuin metsänhaltia, kuten "metsän kultainen kuningas", jos on urosa, tai jos on emisä: "metsän ehkeä emäntä". Välistä nämä mainesanat samoissakin toisinnoissa tarkoittavat vuoroin metsänhaltiaa, vuoroin itse karhua.

Mutta huomattavinta on, että karhunpalvonta varsinaisesti kohdistuu tapettuun karhuun, siis vainajaan. Karhulle pidettiin "maahanpanijaiset niinkuin muulle ruumiille". Karhuntapossa ja -peijaisissa noudatetut menot ja esitetyt runot valaisevat siksi tärkeätä osaa kansamme muinaisista uskomuksista ja tavoista, että niille on erikoinen luku omistettava.

Vanhin kuvaus karhuntaposta ja -peijaisista on pohjois-Hämeestä 1660-luvulta, Väinö Salmisen äskettäin julkaisema. Toinen täydellinen esitys on etelä-Savosta, Gottlundin kirjaanpanema v. 1815. Vuodesta 1889 ovat Th. Schvindtin johtamat Muurahaiset laatineet puolitoistakymmentä selostusta karhunpeijaisista eri osissa maata. Sitä paitsi on yksityisiä seikkoja, etenkin runojen ohella, pitkin aikaa muistiin pantu. Ainoa silminnäkijän kertomus on Heikki Meriläisen Vienan läänistä vuodelta 1890. Vihdoin on v. 1913 V. Karvonen ottanut valokuvia muutamista kohtauksista, joita vanhat karhuntappajat muistin mukaan näyttelivät, tapetun karhun puutteessa käyttäen hirventaljaa. Näistä kaikista aineksista kokoamalla ja yhteensovittamalla voi luoda yleiskuvan, joka huolimatta yksityisten piirteitten mahdollisista paikallisista ja ajallisista rajoituksista antaa meille selvän ja seikkaperäisen käsityksen muinoin noudatetuista menoista.

Karhun makuupaikan sai tietoonsa unennäön kautta, joko kirkkomaan vainajain tai metsänhaltian välityksellä. "Karhu-unta" nähdäkseen oli nukuttava takanaan kirkkomaasta otettu ruumiin päänluu. Taikka oli muurahaispesän päälle vietävä lihapata ja siinä ikäänkuin keitettävä; ennestään kypsytetty liha oli sitten syötävä.

Karhua kierrettäessä oli monta taikaa tehtävä. Tärkeintä oli, ettei aivan umpeen kierretty, ainoastaan siksi, että näkyivät toisiinsa ne paikat, mistä lähdettiin kiertämään ja mihin lopetettiin. Silloin ei metsänhaltiakaan arvannut ajoissa varoittaa karhua. Vasta viimeisenä yönä kantoi karhulle haltiansa, joka sitä elätti, veripurtilon ruuaksi sen sijaan, kuin oli ennen tuonut mesipurtilon. Siitä karhu tiesi viimeisen päivänsä valjenneen eikä enää lähtenyt pesästään ajamatta liikkeelle.

Karhuntappoon aikovan oli pari päivää oltava pyhässä, ettei tehnyt mitään työtä, muuta kuin söi vahvasti pukeutuneena juhlavaatteisiin. Lähtöpäivänä oli noustava varhain, heitettävä juhlavaatteet pois ja päälle pantava nurinpäin arkivaatteet, jotka oli savustettu pohjapäreen valkealla. Ennen lähtöä syötiin vielä runsaasti raavaanlihaa, mutta ei muita ruokia. Viinapullosta, joka pantiin taskuun mukaan, otettiin ensimäiset ryypyt.

Kaikki karhuntappoon osalliset kokoontuivat sen luo, joka makuupaikan oli löytänyt. Pirtistä ulos lähdettäessä oli ovi otettava alasaranoista irti ja ovea lonkaamalla saranain puolelta mentävä ulos. Suksensa oli joka miehen kannettava pellon veräjälle asti. Veräjän kohdalla oli aidanvitsas keihäällä lyötävä alas, siinä myös turkin vasen hiha käännettävä nurin.

Kun oli tultu likelle kierrosta, tehtiin metsään tuli yhdeksästä puulajista. Tuli sytytettiin pohjoispuolelta petäjää otetun kolmen lastun avulla. Tulen ääressä syötiin, juotiin ja heitettiin sylipainia. Koirat, joita jo kotona oli kierretty teräaseella, ettei karhunhammas niihin pystyisi, savustettiin pihlajaisella varvulla pelon poistamiseksi. Keihäällä viskottiin rovio hajalle, ja miehet hyppäsivät läpi tulen.

Sitten muodostettiin ketju, niin että mies näki toisensa. Kun karhun makuupaikka oli löytynyt, mikä ilmoitettiin viheltämällä, tulivat kaikki koolle. Varmin kävi edellä kädessä kanki, jonka päässä oli risti, ja joka pesän suulle pistettynä esti uloshyökkäävän karhun liikkeitä. Sisään ei ollut lupa ampua, vaan oli manattava karhu nousemaan. Jos ei muuten herännyt, niin ammuttiin laukaus pesän suulle. Kun karhu tuli esille, ei saanut sanoa: "ampukaa!", vaan: "anna mennä!" Vanhempaan aikaan ei oltu ammuttukaan, vaan hiihdetty hangella karhu kiinni ja keihäällä vastatusten taistellen tapettu. Kaatunutta karhua oli kaikkien käteltävä sovinnon merkiksi.

Tällä kohden kertomukset eriävät sen mukaan, nyljettiinkö karhu metsässä vai kotona. Edellisessä tapauksessa oli tappopaikalle kiireesti tehtävä rovio. Ensiksi leikattiin karhulta "turparengas" ja pantiin johtajan kaulaan tai hatun ympärille, taikka sen joka ensimäisen murhaiskun oli antanut tai jonka pyssystä karhu oli saanut pahimman haavan. Tällä tempulla oli kiire, sillä sivullinen, joka sitä ennen tappopaikalle saapui, saattoi päästä saaliista osalliseksi. Siinä jo aljettiin taskumatista ryypätä "peijaisia karhulle" Sitten ruvettiin käpäliä nylkemään, jonka tehtyä koko karhu nyljettiin; nahka miteltiin vaaksoilla. Kun karhun rinta oli avattu, voideltiin karhun verellä mäntyyn risti ja ammuttiin siihen muutamia laukauksia. Niinikään otettiin sisälmyksistä perna ja kiinnitettiin kuudella pihlajaisella naulalla pienen laudan nenään, joka pantiin ääreen oksalle; siihen miehistä paras kerran ruutipanoksella ampui. Lihat paloiteltiin, että olisi helpompi kuljettaa kotiin. Karhua ei tuotu pihaan "raatelematta". Karhua raadellessa piti varsinkin nuorten karhuntappajain kahmalostaan ryyppiä karhun "leppää" (verta), sillä se karkaisi luontoa.

Karhunlihoja tuotiin metsästä joko korennolla kantaen taikka hevosella, jonka joku miehistä kävi hakemassa. Hevosella kuljetettaessa oli rekeen pantava lepänoksia, ei havuja, jottei liha olisi myrkyllistä, vaan kuin lampaanliha.

Pihaa lähetessä ilmoitettiin ampumalla, että oli tultava vastaanottamaan. Ensin terveytettiin parasta miestä, joka piti nahkaa olallaan; kahden kantaessa oli nahka korennolla. Ennenkuin karhunnahka tuotiin tupaan piti jokaisen purra leppäpalikkaa; silloin ei metsännenä noussut, eikä riena tarttunut, kun on leppä lempeä puu.

Sisään astuivat miehet rinnatusten, käsikkäin, juhlallisin askelin. Karhun nahka asetettiin tuolille tai ensin penkille, sitten pöydälle. Sittenkun oli ryypätty ja syöty, pingoitettiin nahka seinälle kuivamaan, lihaosat jaettiin miehille, lukuunottamatta niitä, joita "karhunvakkoja" varten jätettiin. Ennen erkanemista oli päätettävä, milloin vakkoja juodaan (esim. noin viikkokauden kuluttua).

Siinä tapauksessa, että karhu kokonaisena miesvoimalla kannettiin, pistettiin tanko yhteensidottujen etujalkojen sekä samoin yhteensidottujen takajalkojen väliin, ja miehiä asettui tangon kumpaankin päähän. Rekeen taas nuoritettiin karhu istuvaan asentoon. Myös tupaan tultua karhu asetettiin keskelle lattiaa istumaan. Karhun nylkeminen toimitettiin lämmitetyssä saunassa, jossa ensin miehet olivat kylpeneet. Nylkiessä piti olla vanha, ruosteterä, visapää puukko, jonka tekijä oli tietymätön.

Määräpäivänä kokoontuivat pitopaikkaan kaikki karhuntappoon osalliset sekä kutsutut naapurit ja muut vieraat. Toisen tiedon mukaan ei ketään kutsuttu, vaan hyvin suotavana pidettiin, että vieraita saapui lukuisasti. Jokainen toi kotoansa leipää, voita ja kalaa. Aikaisemmin oli koottu vähän viljaa, josta olut ja viina oli valmistettu. Ainakin olut piti olla vartavasten keitettyä, kotitekoista. Ei maitoa, eikä piimää, eikä mitään lehmän annetta, ei voinkaan muodossa pidetty tarjona.

Näissä "karhunvakat" eli "vakkajaiset" (vrt. Ukonvakat) nimisissä pidoissa oli juominen yhtä tärkeä kuin karhunlihan syöminen. Niitä vietettiin "kuin peijaisia". "Peijaisissa eli peijaisia juotiin". Kotitekoista olutta ja viinaa juotiinkin niin vahvasti "kuin pää kesti". Oluen syrjäytti vähitellen kokonaan uudenaikuisempi viina. Sitä sitten juotiin vielä "paremmin kuin häissä". Erään venäjänkarjalaisen laulajaeukon mainitaan v. 1907 karhun kunniaksi juoneen kolme ryyppyä, vaikkei ennen eikä jälkeenpäin ollut milloinkaan maistanut.[50]

Karhun "maahanpanijaisia" varten oli pirtti puhdistettu. Kaikki pitoihin osalliset olivat pyhävaatteissa. Puettiinpa siellä joku poika sulhaseksi ja joku tyttö morsiameksi taikka valittiin niistä ainoastaan toinen: karhun morsian, jos tapettu oli koiras, tai sulhanen, jos oli naaraskarhu. Morsiamen tuli olla 15-16 vuotias aivan puhdas neito. Tästä johtuu myös karhunpeijaisten nimitys "kouvon l. ohdon häät".

Karhun lihoja keitettiin kodassa. Keittoa hämmennettiin isoilla leppoisilla laikoilla. Keittäjinä toimivat miehet, ei naiset. Karhunrokka keitettiin, samoinkuin ruumiinrokka, herneistä tai mieluummin pavuista, jos niitä vain oli saatavissa; jollei saatu papuja, silloin vasta keitettiin hernerokka. Ensinnä pantiin pataan karhun pää kokonaisena ja keitettiin ilman suolaa. Sitten kiehutettiin rokassa karhun kämmenet, selkäliha ja sydämykset.

Kun pata nostettiin tulelta, niin ammuttiin. Ensin tuotiin pää kodasta, sitten muuta rokkaa hiljakseen kannettiin. Pää asetettiin ylimmäksi pöydälle ja muut lihat järjestyksessä. Sitten istuutui "hääväki" pöytään, sulhanen ja morsian pöydän päähän; missä näitä ei ollut, saatettiin kunniapaikka antaa parhaalle laulajalle.

Miehet jakoivat sitten rokan kuppeihin. Ennen rokalle käymistä ryypättiin. Naiset kantoivat miehille olutta. Hekin saivat olla juhlassa läsnä. Mutta muutamissa tiedonannoissa nimenomaan mainitaan, että he eivät ottaneet osaa juhla-ateriaan, kun eivät "tykänneet" syödä karhukeittoa, taikka että miehet etupäässä sitä söivät, antaen vähän akoillekin.

Karhunlihaa syödessä oli monta taikaa tehtävä. Aluksi pantiin arpaa siitä, kuka ensin sai maistaa karhurokkaa: sitä ennen ei keittäjäkään saanut makua tunnustella. Vatia, jossa pää oli, pyöritettiin mies mieheltä, kerran kukin viskaten. Karhunpyytäjäin päämies leikkasi veitsellä päästä korvan pois lausuen: "otan korvan ohdolta." Toinen kysyi: "minkä sinne sijaan panet?" — "Panen havun kolmikannan." Samoin puhein leikattiin toinen korva ja kärsä. Ei mitään luita saanut heittää alas pöydältä, vaan oli kaikki koottava vatiin. Karhun leukaluista otettiin irti torahampaat ja jaettiin miehiä myöten; pisin hammas pantiin isännän pöydän-kaappiin. Irroittaminen oli suoritettava paljain sormin, ja vielä parempi oli, jos sai loitsimalla hampaan irti.

Piispa Rothovius kertoo Turun yliopiston vihkijäisissä v. 1640 pitämässään saarnassa suomalaisten karhunpeijaisissa juoneen karhun maljan pimeässä sen pääkallosta sekä mörisseen karhun tapaan saadakseen menestystä vastaisuudessakin.

Aterian jälkeen oli karhun päänluu kaiken yötä pöydällä. Toisena aamuna se vietiin puuhun. Tätä kutsuttiin "kouvon päällisiksi" eli pelkästään "päällisiksi".

Karhun päänluun kuljettaminen toimitettiin ikäänkuin hääsaatossa. Edellä kulkivat sulhanen ja morsian rinnan, niiden jäljessä mies, jolla oli astiassa olutta, hänen perässään laulaja, sitten päävadin kantaja ja viimeksi muu väki. Toisessa kertomuksessa, missä ei sulhasesta eikä morsiamesta mainita, puhutaan karhun "kaasoista". Nämä määrättiin metsämiesten joukosta arpomalla siten, että leikattiin kolmesta eri leivästä kolme pientä kannikkaa, joita kukin sai heittää kädellään kolme kertaa pöydältä ylös; jos ne putosivat niin, että kasat tulivat alaspäin, ja sydän ylöspäin, pääsi heittäjä karhulle kaasoksi. Kunniakkain ja arvokkain toimi karhunpeijaisissa oli tämä "kaasoreissu".

Puu, johon karhun päänluu vietiin, piti olla honka ja iso. Sen mainitaan olleen isoin puu lähellä taloa, lähimpänä karhunkierroksen omistajan asuntoa, jopa pihallakin. Toisten tietojen mukaan mentiin metsään, vieläpä paikkaan, missä ei tiedetty ihmisten käyneen; siellä puu valittiin, sylillään mitaten kelpaisiko. Samoin kuin vainajalle, tehtiin puusta karsikko. Kunkin karhun päänluulle oli tehtävä eri karsikko, toisen tiedon mukaan käytettiin tähän tarkoitukseen aina samaa pitämyspuuta. Puuta karsiessa jätettiin pitkäksi yksi oksa, johon karhun päänluu silmänreiästä pujotettiin. Tämä voitiin myös ripustaa puuhun lyötyyn sälöön taikka naulaamalla kiinnittää. Toisinaan mainitaan puuta karsitun jättämällä ylimmäiset oksat, niin että huippuun syntyi tupsu; tämän alapuolelle sidottiin kallo puunrunkoon nauhalla. Karhunkallo täytettiin oluella, jota sen riippuessa reiistä alas tippui. Se miehistä, joka nousi puuhun, viskasi sieltä maahan vadin, jossa päänluut oli nostettu; jos pohja kävi ylöspäin, ei ollut hyvä enne; vaan jos sisus, silloin oli toivo saada kohta toinen karhu.

Sitten ammuttiin muutamia laukauksia, kuten jo viemään lähtiessä oli tehty. Hyvästiksi juotiin olutta ja palattiin samassa järjestyksessä, mutta hiljaa.

Juhlan lopettajaisiksi otettiin seinältä karhunnahka ja levitettiin se pöydälle siten, että taljan pääpuolella peitettiin pöydän tyvi s.o. tuvan oikean nurkan puolinen pää. Taljalle pantiin juomiset ja astiat. Jonkun aikaa vielä ryypättyään hajaantui joukko, palaten kukin kotiinsa.

Mielenkiintoisinta karhunpeijaisissa ovat niissä esitetyt karhurunot. Jo karhuntappoon lähtiessä oli luettu Karhun synty- ja lumontasanoja. Metsässä liikkuessa oli kajautettu Metsänlukuja. Paikalle tultua oli mieliä loitsulla rohkaistu ja laulaen karhu pesästään nostettu. Varsinaiset karhurunot alkavat kuitenkin vasta karhun kaaduttua. Toinen osa laulettiin tappopaikalla, sieltä pihaan karhua kuljetettaessa "niinkuin juohtokansa häämatkalla", sekä pihalta tupaan tuotaessa. Toinen osa esitettiin peijaisissa: keitettäessä, keittoa kannettaessa, sitten syötäessä ja juotaessa ynnä viimein karhun päätä puuhun vietäessä ja sieltä palattaessa.

Karhurunojen esittäjinä ovat aikaisemmin olleet yksinomaan miehet.[51] Tappopaikalta lähetettiin edeltäpäin muutamia miehiä, jotka veistivät pilkkoja puihin karhun vaellettavalle tielle ja sitten kotipihalla laulaen ottivat vastaan laulavan saattojoukon. Tätä vuorolaulua jatkettiin vielä pirtissä. Yhtäläisiä vuorolaulua esitettiin karhunrokkaa kodasta kannettaessa. Lopuksi karhunpäätä puuhun viemästä palanneet ja kotiin jääneet miehet lauloivat vastatusten.

Myöhempinä aikoina ovat naisetkin ottaneet osaa lauluihin kotiväen puolesta vastaajina. Viimeksi mainitaan v. 1907 kuuluisan laulajanaisen Vuokkiniemellä yksin esittäneen molemminpuoliset laulut.

Ensimäisessä runossa, joka karhun kaaduttua laulettiin, tarjotaan karhulle kättä sovinnoksi lykäten luotaan syyn hänen kuolemaansa. Itä-Suomessa tämä kuului:

Lyökämme kättä kämmenillä, läpätkämme lapikkailla! En minä sinua pannut, eikä toinen kumppalini, itse hairahit haolta, itse vierit vempeleltä, itse koivun konkelolta, lepän lengolta lipesit, puhki kultaisen kupusi, halki marjaisen mahasi.

Enp' ois tänne tullutkana, ohtosen pesän oville; saattoi sauva pihlajainen, keppi tuominen talutti, koirani keränä vieri, sukseni meni metsälle.

Pohjanmaan ja Vienan läänin rajalla karhuntappaja ei tahdo kokonaan kieltää syyllisyyttään, vaan väittää vahingossa keihässauvallaan satuttaneensa vastaantulijaa.

En ole pyssyin pyytänynnä, enkä ampuen ajellut. Syöstin kerran keihä'ällä savahutin sauvan päällä, tulit vastahan urosta, satuit miestä korkeata.

Vienan läänissä yksinomainen on tästä sekä yleisestä itäsuomalaisesta yhdistetty sekamuoto:

En pyytänyt pyssyin kanssa, enkä ampuen ajanut. Itse hairahit haolta, vierit vempelen selältä.

Ampuma-aseitten mainitseminen viittaa siihen, ettei ennen niiden käyttöä runo ole Suomen puolelta Venäjän Karjalaan kulkeutunut.

Mainitulla syyn luotaan lykkäämisellä ei suomenpuolisissa toisinnoissa ole vakinaista paikkaa: monesti se esitetään jo ennen varoitusta karhulle kätkeä kyntensä, mikä on Karjanluvuista lainattu, muutamasti vasta sen jälkeen kuin kaatunutta karhua on kehotettu liikkeelle lähtemään, useamman kerran vielä karhun päätä syötäessä tai puuhun vietäessä.

Nähtävästi se on ollut muista karhurunoista erillinen loitsu, jommoisena sitä Vermlannissa on luettu ennen ampumista. Runomuodossa kuvastaa se ikivanhaa käsitystä ja tapaa.

Karhunpeijaislaulut Suomen puolella alkavat yleensä vasta pitojen yhteydessä, johon myös seuraavat runosäkeet viittaavat:

Ensimäisinä olivat "kokin laulut". Tulelle vietäessä karhun päätä ja kämmeniä laulettiin:

Läkkämästen, käykämästen, käykämme kären tulille, nokkalinnun nuotiolle! Kolme on koukkua koassa, yksi koukku rautakoukku, toinen koukku vaskikoukku, kolmansi hopeakoukku; käy kohti kolmantehen, hopeaisehen hyvähän, olemahan orren alla, lengolle lepeämähän! Meill' on metso kiehumassa, havulintu hautumassa, koppelo kopajamassa.

Terve metsän isäntä, terve metsän emäntä! Ohtoseni, lintuseni, kun sie tulit meiän maille, meiän miessä ollessamme, meiän miessä ja hyvänä.

Kun sitten kodasta lähdettiin, laulajat edellä ja keitonkantajat jäljestä, niin laulettiin, kajautettiin:

Jo on kokki kotahan kuollut, kokin poika porstuahan, liha suuhun, luu kätehen, veitsi pikkuinen pivohon! Ohtoseni, lintuseni, mesikämmen kaunoiseni! Käy tänne kapein kengin sukin mustin muhjuttele, jo oot viikon vilussa ollut, kauan kaihessa sijassa. Läkkämästä lämpösehen, käykämme ala katoksen!

Joko on sillat siivottuna, joko lattiat la'aistut, joko penkit pyyhittynä — pöyät kullin käänneltynä — hyvän tullessa tupahan, astuessa aikamiehen?

Kun tähän oli myöntävästi vastattu, kysyttiin vielä: "onko lupa tupahan tulla?" tai:

Erikoisesti tässä kohden ilmenee karhurunojen suhtautuminen naisiin ja lapsiin.

A. Pois vaimot oven eestä, ulos uksen renkahista, lapset keskilattialta! B. Pois poiat porstuasta, piiat pihtipuolisista hyvän tullessa tupahan, autuahan astuessa! C. Ellös akkoja pelätkö, liinasukkia sureko; jok' on akkoja tuvassa, ne on kaikki karsinahan, D. Ellös vaimoja varoko — jo on vaimot valkeina — tyttäret tinasiloissa.

Huomattava on karhun mainesana: autuas, joka luo mielikuvan inhimillisestä vainajasta.

Astun jalan, astun toisen, astun kohta kolmannenkin alle kuulun kurkihirren, päälle pinnatun petäjän

Panen puulle puhtahalle, lasken laualle hyvälle; lauat kaikki laulamahan, ikkunat iloitsemahan, hyvän tultua tupahan, astuttua aikamiehen.

On nyt kystä, kystä, kyllin syöä, kyllin juoa, kyllin antoa kylähän, kyllin itsensä piteä.

Niistä runoista, joita pöytään istuuduttua esitettiin, on yksi omistettu juhlaa varten valmistetulle oluelle, jota naiset miehille kantoivat.

Tuolta tuoppini tulevi, kannuni karettelevi, täys' on tuoppi, täys' on tuoja täyen on antanut Jumala.

Nyt se oht[o] kääntelekse. nyt on oht[o] oveen päin, nyt on oht[o] perään päin. Nyt se metsä kääntelekse, nyt se metsä vääntelekse, kuin kuningas miekkoinehen, mets[o] purstosulkinehen.

Päästä eri osia leikattaessa esitettiin ennen mainitut kysymykset taikka luettiin:

A. Kun otan oholta otsan, otsan entisen lisäksi, vaan en aivan ainoaksi. (Samoin sanoin korvan — turvan — silmän — kielen), B. Otan nenän oholtani, vainun tuntemattomaksi; otan korvan oholtani, korvan kuulemattomaksi; otan silmän oholtani, silmän näkemättömäksi.

Jälkimäisen kappaleen edellä on kirjaanpantuna karhunhaltian kutsunta "härkänsä" häihin.

Metsolan metinen muori, metsän kultainen kuningas, tule nyt häihin häkkösesi, pitkävillasi pitohon!

A. Joko otan ohtoani, alan ampulintuani, repäisen leukaluita? B. Nyt tulevi [luien luske], luien luske, päien pauke, hammasten hajoitusvuoro.

Seuraavan päivän laulut viittaavat joskus jälleen karhun ja vaimojen väliseen vieromiseen.

Lähen nyt tästä kun lähenkin, tukal' on tuvassa olla, läyli lasten lämpimässä, vaikea vaimoin seassa.

Lähe nyt kulta kulkemahan, rahan armas astumahan, kultaista kujoa myöten, hopeaista tietä myöten! Täst' on sillat silkin pantu, sillat silkin, suot sametin, palttinoin pahimmat paikat, pantu Saksan palttinoilla, veran äärillä veetty. Ei tästä etähä vieä, vieään mäntyhyn mäelle, petäjähän pellon päähän, siihen tuuli turvan tuopi, aalto ahvenen ajavi, sivullas on siikasalmi, luonasi lohiapaja, juot vettä viereltäsi, syöt tuoresta kaloa, sinun on hyvä ollaksesi, armas aikaellaksesi.

A. En minä pane pajuhun, enkä raitahan rakenna, panen puuhun puhtahasen, honkahan hyvähän puuhun, petäjähän kaunoisehen, istutan itähän rinnoin, kaiten kaarnapohjosehen. B. Jossa tuuli tuuvittavi, ilman henki heiluttavi. C. En pane kovin alahalle — syöpi mustat muurahaiset; enkä kovin ylähälle, syöpi harmajat havukat.

Toisinaan oli tähän tilaisuuteen loitsujakin sovitettu sekä karhunpään rauhoittamiseksi pahansuovilta että karhuvainajan kummittelemisen estämiseksi.

A. Joka tuon ohon ottanevi, kullan pois kulettanevi, väännä päätä väärällehen, kättä koukkuhun kokoa, nokka syrjähän syseä! B. Älä puhas metsä minulle näyttele! Itse hullu hukkasitet, mielipuoli mestasitet.

Kukku mulle, kukku sulle, kukku kaikelle kylälle, kukku heija, kukku heija! (Kukkoluuta puuhun pannessa).

Minne saatit saalihisi — ootko jäälle jättänynnä, vaanko tiehen tellännynnä, uhkuhun upottanunna?

A. Tuonne saatin saalihini — kultakunnahan kukuille, vaskiharjun hartioille, panin puuhun puhtahasen. B. Tuonne heitin heijoseni, heitin mielipiettäväni, heitin kuuta katsomahan, päiveä ihoamahan.

Vienan läänissä ei keitettäessä, syötäessä eikä puuhun vietäessä esitettyjä karhurunoja ole muistiinpantu enempää kuin pari toisintoa läheltä Kuusamon rajaa. Mutta näissä on monta huomattavaa piirrettä säilynyt. Keittokotaan mentäessä laulettiin:

Tänne viemme vierahamme — kuparihin kullittuhun, vaskipohjahan patahan. Tukhulmista suolat tuotu, souttu Suolasalmen kautta, laskettuna laivan päällä.

Pyörit kuin pyy pesänsä päällä, hanhi hautomaisillansa, koppelo kotinsa kokalla. Kulettelen kuuluani, hajottelen haukkuani. Silmänkö otan oholta, korvanko otan oholta? En ota silmeä oholta, en ensin korvoa koperra, kielenpä otan oholta kielekseni, mielekseni, lajivirttä lauloakseni, iloksi istumasijoille. Laulellen syön silmän oholta, koikaten korvan koverran, ilon lyöen irtauttelen.

Päänluuta honkaan vieneeltä kysyi kotiin jäänyt laulaja katsellen tyhjiä astioita:

Tyhjäpä täss' on tynnyrissä, vale vanteien sisässä. Minnepä veit vierahani, kunne kuuluni kuletit, joko liet suohon sortanunna, kanarvihin kaatanunna?

Nostinpa puille puolitiehen, hongan oksille ojennin, siinä ei pahoin päivä paista, aurinko ei ahavoita.

Panen lehville leveille, oksille olovimmille. Jos ma latvahan panisin, siinä tuuli kuivoaisi, ahava pahoin panisi; öisin kaivanut karihin, söisit mustat muurajaiset. Sano täältä saatuasi, Metsolahan mentyäsi: "Ei täällä pahoin pietty, simoa täällä syötettihin, mesijuomat juotettihin."

Että keittoruno on tullut Suomen puolelta, todistavat nimet Tukholma ja Suolasalmi (= Juutinrauma). Suomen puolella muussa yhteydessä tavattava Suolansynty on kuitenkin liittynyt karhurunoihin vasta sen jälkeen kuin alkuperäinen tapa keittää karhunlihaa ilman suolaa oli unohtunut.

Päänleikkaamis-runo on alkuperäisestä suomenpuolisesta muodosta somasti kehitetty kuvailemalla ennen silmää ja korvaa sisältä otetuksi kieli laulua varten.

Puuhunpano-laulussa on liian ylhäälle asetetun pään vaarana mainittu tuulessa kuivaminen sekamuodostus päätä syövästä havukasta ja pään jättämisestä tuulen tuuditettavaksi suomalaisissa toisinnoissa. Loppusäkeet sitä vastoin sisältävät karhunvakkojen perusajatuksen, että Metsolaan palannut karhunhenki houkuttelisi toisia karhuja samanlaisiin pitoihin. Epäilemättä ne kuuluvat alkuperäiseen karhulauluun, vaikka Suomessa ovat unhottuneet.

Samoilla tienoin Vienan läänissä on karhunnyljentä suoritettu kotona ennen keittämistä ja sen yhteydessä laulettu:

A. Anna kättä käyrän poika, hongan oksalle ojenna! Vaihtakamme paitojamme, nurikamme nuttujamme, anna mulle villapaita, ota multa rautapaita: rautainen risuissa lujempi, kuusikossa kestävämpi. Ei ole veitsi minun tekemä, eikä toisen kumppalini, Virossa on veitsi tehty, saatu Saksan kaupungissa, [t. Tukulmista rauat tuotu], verkapankossa veetty, läpi kuulujen kylien, läpi Suolasalmeksien B. En kosketa kovalla, enkä aivan pehmeällä, kosketan vaan korttehella. saran syrjällä syseän.

Kätteleminen hongan oksan välityksellä tavattiin kirkonhaltian, vaatteitten vaihto vedenhaltian yhteydessä. Viron, Saksan, Tukholman ja Suolasalmen mainitseminen viittaa jälleen runon suomenpuoliseen alkuperään, kuten A. Lähteenkorva (Borenius) on osoittanut, ja saa selityksensä siitä tiedosta, että nylkemiseen käytetyllä veitsellä tuli tekijä olla tietymätön. Tämä oli mahdollista, jos veitsi kuten mainittu oli niin vanha, että sen tekijä oli vainaja, taikka myös jos se oli ostettu ulkomailta, minne ei karhun kosto ulottunut.

Näistä runoista voi siis päättää, että karhun nylkemistä on myös Suomen puolella laulaen toimitettu keittämisen ja siinä esitettyjen laulujen yhteydessä. Siitä johtuu edelleen, että karhun tuominen kotiin kokonaisena on metsässä nylkemistä ja paloittelemista alkuperäisempi.

Yleisesti Venäjän Karjalassa lauletaan karhua metsästä kuljetettaessa ja kotona vastaanotettaessa. Mutta jos näitä runoja, samoinkuin harvoja suomenpuolisia vastineita, lähemmin tarkastamme, niin havaitsemme, että ne sisältävät suureksi osaksi samoja säkeitä kuin äsken esitetyt peijaislaulut.

Karhunpään pyöriminen vadissa on vertauskuvineen sovitettu herätetyn karhun kääntymiseen pesässään.

Niin se ohto kääntelekse kuin pyy pesänsä päällä — vasten miestä valkeata, kohin koivunkarvallista.

Nyljentärunot sekä metsän haltian kutsuminen piikansa pitoihin, härkänsä "häihin" on ilman muuta voitu siirtää metsässä laulettaviksi.

Kehoitus lähtemään liikkeelle tappopaikalta on tässä kohden erittäin valaiseva.

Lähes kuulu kulkemahan, rahakarva kaalamahan, hopea vaeltamahan, miehen miekkojen nenissä, urohoisen väen e'essä — kulkusta kujoa myöten, hopeaista tietä myöten, vaskista vanoa myöten!

Vana merkitsee reen jälkeä ja sopii näennäisesti hyvin talvisen tien kertosanaksi. Mutta toisessa vienanpuolisessa kirjaanpanossa kehoitetaan karhua kulkemaan "kultaista kujoa, vaskista vakoa", jota voisi ainoastaan siten ymmärtää, että on kuviteltu reen uurtavan kujaa eli vakoa lumeen. Luonnollinen selitys on kuitenkin saatavissa suomenpuolisesta kappaleesta, joka myös on karhuntapossa laulettaviin runoihin yhdistetty.

Lähes kulta kulkemahan, hopea vaeltamahan, kultaista kujoa myöten, vaskista vajoa myöten, vasten varvikkomäkeä, vuorta suurta, korkeata'

Kuja ja vaja eivät sovellu metsässä, vaan pihalla liikkumiseen, joko sitten kodasta tupaan tai tuvasta pääkallopuuhun. Tämän puun olemme nähneet kasvavan "mäellä" tai runollisemmin "kultakunnahan kukuilla, vaskiharjun hartioilla". Sitä mainittu "varvikkomäki" eli "suuri, korkea vuori" alkuansa lienee tarkoittanutkin. Sittemmin tappopaikalla laulettuna sen merkitys on siirtynyt korkealla vaaralla olevaa taloa osoittavaksi, kuten todistaa lisäys: "talon keskitanhualle", toisessa suomenpuolisessa kappaleessa, joka on ilmoituksen mukaan laulettu, kun karhua metsästä kotiin vietiin.

Lähtöön kehoituksen oikea paikka ilmenee vielä selvemmin toisista vienanpuolisista kappaleista.

A. Lähe nyt kulta kulkemahan — sivuitse sikojen teistä, poikki porsahan poluista, petäjäisehen pesähän! B. Hopeaista tietä myöten poikki porsasten poluista, sikojen silittämiä, kuuksojen kuluttamia!

Jälkimäisessä sikojen ja porsasten lisäksi tullut kuuksa on sama kuin kuusanka, myös hepoharakaksi nimitetty, joka seuraa metsässä kulkijaa. Tämä on sitten saanut kertosanoiksi toisia lintujen nimiä, joiden tieltä siat porsaineen ovat kokonaan syrjäytyneet.

Lähe kuulu kulkemahan tätä uutta tietä myöten, vasta-aikuista ratoa, tiasen ojentamoa, [t. kuuksojen kulkemoa], varpusen vaeltamoa.

Muutamissa toisinnoissa on porsasten ja sikojen polut vielä kuvattu "vaimojen vanuttamiksi". Sikojen silittämät tiet eivät niinmuodoin ole metsästä, vaan pihasta etsittävät. Mutta kuten jo A. Lähteenkorva samojen häärunoissakin esiintyvien säkeitten johdosta on huomauttanut, ei Venäjän Karjalassa ole sikojen silittämiä pihoja paitsi eteläisimmissä osissa, missä venäläisten esimerkin mukaan on uusimpina aikoina ruvettu sikoja pitämään. Tämä säepari on siis jo Suomen puolelta kulkeutunut joko pihalla laulettujen karhurunojen tai häärunojen mukana.

Karhunpään kuljettamista karsikkomäelle lienevät alkuansa kuvailleet myös seuraavat vienanpuoliset metsästä kotiin kuljettaessa lauletut säkeet.

Jospa mennemme mäelle, itse nosta nokkoasi noron päälle noustessasi, itse käännä kärseäsi, [t. itse turpasi ylennä], mäen päälle mennessäsi!

Keitetylle karhulle kodasta tuotaessa laulettu kehoitus kävelemään kapein kengin ja mustin sukin on metsästä tuloon siirrettynä yhdistetty alkuansa metsänhaltialle osoitettuun rukoukseen, ettei hiihtäjää hiestyttäisi.

Kävele kevein kengin, sukin mustin muikuttele, urohoisessa väessä! Älä hiihata hikehen, äläkä vaahtehen valuta, keveänä keikaele!

Karhukeittoa tupaan kannettaessa laulettuja säkeitä on helposti voitu siirtää tapetun karhun tuomiseen sisälle. Sitä laatua on kysymys pirtin siivoamisesta, joka joskus Vienan läänissä on saanut soman käänteen.

Siirrettäväksi ovat myös hyvin soveltuneet karhun tyynnyttämiset, ettei piikoja ja vaimoja pelkäisi; niin myös varoitukset vaimoille, joita on useampia eri muodostuksia.

A. Vaatetkatten vaimo raukat valkeihin vaatteihin! B. Varokatten vaimoraukat, varokatte vatsojanne, kokekatte kohtujanne! C. Varokatten vaimoparat, jottei karjat kammastuisi, vikoisi emännän viljat, pienet viljat pillastuisi, ohon tullessa tupihin!

Ensimäinen vastaa suomenpuolista karhun rauhoittamista sillä, että vaimot ovat jo valkeissa, toinen esittää ikivanhan perusteen, miksi naisten oli varottava karhua, kuten kaikkia henkiolentoja: vainajat näet pyrkivät syntymällä uudesti ilmoille. Nähtävästi samasta pelosta ei raskaan naisen sallittu mennä ruumista katsomaan eikä saattaessa arkkua liki tulla. Viimeinen kappale on ilmeisesti uudemman ajan muodostama muunnos.

Niin on vielä luvan kysyminen tupaan tulla, juhlallinen sisään astunta sekä puhtaalle puulle, hyvälle laudalle asettaminen, joka luonnollisimmin keittoastiaan soveltuu, muutamissa suomenpuolisissa toisinnoissa tapetun karhun sisälle kantamiseen siirretty. Vermlantilaisessa katkelmassa, joka mainitaan lauletun "karhua tupaan tuotaessa" kysytään poikien ja piikojen ovesta pois käskettyä:

Tämä säepari kuuluu kieltämättä karhun päävadin kantamiseen, jonka kohdalla sen olemme tavanneetkin.

Vienan läänissä välistä lohdutellaan metsästä tuotua karhua samaan tapaan kuin puuhun kannettua karhunpäätä:

Ei sua pahoihin panna, pannaan paikkahan hyvähän, piispan pitkiksi hioiksi, esivallan vaattehiksi.

Jälkimäinen säepari on lisätty Suomen puolelta kulkeutuneesta Ketun valituksesta, joka kuvailee ketunpoikien kohtaloa.

Vienanpuoliset toisinnot tavallisesti päättyvät neuvotteluun, minne nyljetty karhunnahka on pantava, esim.

A. Minne vienen vierahani? 1. Vienenkö päähän pintalauan, alle kuulun kurkihirren? 2. Rahinko rautaisen nenähän, petäjäisenkö penkin päähän? 3. Tuohenpa kuuluni kuletan, isäntien istuimille.

B. Tuonneko vienen vierahani? 1. Alle kaunihin katoksen, päälle pitkän pintalauan? 2. Honkaisehen huonehesen, petäjäisehen pesähän? 3. Pöyän kultaisen nokalle? Tähän lasken laukkuseni.

C. Mihin heitän hempuseni? 1. Rautaisen rahin nenähän, tuolin kultaisen kukulle? 2. Kahen lautsan laskimille? 3. Panen aitan parven päälle, ituja iättämähän, [maltasia] maistamahan,

D. Minne saatan saalihini? 1. Panenko penkille perähän? Enpä vielä siinäkänä. 2. Panenko aitan parven päähän, ohria iättämähän?

E. Vienen viinahuonehesen, kantanen oluttupahan, jopa siellä lautsat lauloi, jopa ikkunat iloitsi.

Sama kysymys joskus vastalaulajain esittämänä: "minne nyt viette vierahanne?" viittaa siihen mahdollisuuteen, että tämän kohdan muodostumiseen on vaikuttanut kotiinjääneen kysymys karhunpäätä puuhun vieneeltä. "Honkainen huone" ja "petäjäinen pesä", jonne edellä olemme nähneet myös sikojen teitten ja porsasten polkujen kuljettavan, ovat voineet alkuansa tarkoittaa karhunpuuta. Lisäaineksia ovat antaneet juhlallinen astuminen karhukeiton kera "alle kuulun kurkihirren, päälle pinnatun petäjän" sekä kuvaus laulavista laudoista ja iloitsevista ikkunoista, kun päävati pöydälle laskettiin. Aitan kuvaus on tavattu Suomen puolelta rajaa lähtöön kehoituksen yhteydessä; kenties sekin on alkuperäisemmin tarkoittanut karhunpään kuin karhunnahan säilytyspaikkaa.

Meill' on aitta ammoin tehty hopeaisille jaloille, kultaisille patsahille, jonne viemme vierahamme.

Viimeksi kehittynyt on ajatus aitassa säilytetyn karhunnahan rahaksimuuttamisesta:

A. Sieltä kuptsille kuletan, sieltä kannan kaupunkihin. B. Vienenkö aitan penkin päähän — hopeata syntymähän, kiiltoa kuvuttamahan.

Nouse pois nokinen poika l. neiti nokiselta nuotiolta, havuisilta vuotehilta pihkaisilta päänaloilta, tummilta tulisijoilta!

Nyt on ottajat ovilla, veräjillä poies viejät. Late altasi lahovi, laki päälles lankeavi.

Suomen puolella tavataan vastine alkusäkeille loitsussa, jolla susi tai karhu nostettiin karjan kimppuun. Viimeinen säepari on mukailin Nimettömien tautien luvusta:

Vienanpuoliset karhurunot ovat lisäksi lainanneet häälauluista, metsänluvuista ynnä muista runoista runsaasti säkeitä, jotka niiden kauneutta tuntuvasti kohottavat. Sekä tappopaikalla että kotipihalla on vielä kajautettu erilaisista karhunpyynnin aiheista muodostettuja ylistyslauluja Jumalalle, jotka tietystikin ovat myöhäisempiä kuin itse karhulle osoitettu pyyntö toisille karhuille kertomaan hyvänäpidostaan, esim.

Anna vastakin Jumala, toistekin totinen Luoja, näit' on näissä laulettavan, näitä häitä pyylyn poian, [t. näitä pyylin peijahia], Pihlajattaren pitoja!

Anna vastakin Jumala, toistekin totinen Luoja, meiän miessä ollessamme, meiän miessä ja jaloinna! Jos et anna aikanansa, emme kostu kuoltuamme.

Sopii siis asettaa kysymyksen alaiseksi, onko karhurunoja alkuansa laulettu metsässä, muita kuin ensiksi mainittu loitsuntapainen, tai kotipihallakaan ennen nylkemiseen ja keittämiseen ryhtymistä, joista peijaispitojen voi laskea alkavan. Yksityisiä säkeitäkin, jotka varmasti olisivat niistä jäännöksiä, on vaikea osoittaa. Muutamat vienanpuolisten karhunrunojen säkeistöt ovat tosin ilmeisesti jo Suomen puolella syntyneet. Sitä todistaa nimi Viro tapetun karhun tervehdyksessä:

niin myös sanat säteri (= satiini) ja sänky metsästä lähtöön kehoituksessa:

Säteriset sängyt käännän, sian kultaisen kumoan. Heitä kylmille kotisi, asumasi autioksi!

Mutta karhunpesän kääntäminen esitetään useammin jo tapahtuneena: "käänsin — kumosin", joten se, samoin kuin huomautus karhulle hänen viipymisestään, on voitu myöhemminkin kotona peijaisissa laulaa.

Ilmeistä siis on, että karhurunot ovat Suomen puolelta verrattain myöhään kulkeutuneet Vienan lääniin ja siellä kehittyneet muiden runojen vaikutuksesta. Huomattavin muutos on tapahtunut itse laulutilaisuudessa, sen siirtyessä karhunpään keittämisestä, syömisestä ja puuhun viemisestä kokonaan karhun metsästä viemiseen ja kotiin tuomiseen. Mutta mikä on ollut syynä tähän perinpohjaiseen muutokseen? Se yksinkertainen seikka, että kreikan-uskoiset karjalaiset eivät ole syöneet karhunlihaa. Samasta syystä Suomen itä-Karjalassa ei ole karhurunoja ollenkaan laulettu,[52] lukuunottamatta loitsuntapaista anteeksipyyntöä kaadetulta karhulta, mikä keskellä Metsänlukuja on väännetyssä muodossa tavattu:

En minä sinua tullut, eikä toinen kumppalini — mie(!) vaan hairahin haolta — lepän lengolta putosin(!).

Samat paikannimet ja lainasanat, jotka todistavat karhurunojen vaellusta yli rajan, viittaavat myös siihen, että ne ovat itä- ja pohjois-Suomeen levinneet etelämpää ja lännempää, niinkuin muukin muinaisrunoutemme. Jälkiä entisiltä laulualueilta sisältävät pari muistiinpanoa Karjalan kannakselta ja lounais-Suomesta. Muolaassa oli kaadetun "hallin" päänpohjiin astunut joukosta varmin ja lukenut melkoisen "seremonian" toisten seistessä ympärillä hiljaa ja hatutta päin. Yhteisesti oli sitten rukoiltu Isämeidän ja laulettu moniaita värssyjä virsikirjasta, jotta talvinen korpi kumisi; koko juhlallisuus oli päätetty Herran siunauksella. Aluksi luettu seremonia mainitaan olleen esi-isiltä perittyä "loihtupuhetta". Luvialla muisteltiin karhua kotiin kuljetettaessa lauletun niin että metsä raikui ja esitetyn erityisiä peijaislaulujakin, vaikka niiden sanat olivat unohtuneet. Halikossa oli tapana jo karhunlavaa metsään tehtäessä pitää hyvitys- ja suosituspuheita.

Mutta vielä on otettava huomioon suomalaisten ja lappalaisten karhurunojen ja -menojen keskenäinen suhde. Yhdessä suomenpuolisessa toisinnossa lausutaan, kun on väki ovesta pois käsketty karhun tieltä:

Sitä vastaa lappalaisten karhulaulussa metsästä saapuvan karhuntappajan ilmoitus: "Tässä nyt tulemme miehet Ruotsista, Saksasta, Englannista ja kaikista maista." Toinen, nimetön lappalaiskirjailija esittää mainitun lauseen vasta sillä kohdalla, kun miehet tulevat karhukeittoa kantaen. Niinkuin tiedämme, on myös suomalaisessa runossa väen ovesta pois käskeminen tarkoittanut alkuperäisemmin poistumista karhunpään tieltä. Verrattain uudenaikuiset nimet ovat kuitenkin esteenä lappalaissuomalaisen alkuyhteyden olettamiselle.

Suomalaiset ja lappalaiset karhulaulut eriävät koko rakenteeltaan ja sisällykseltään siinä määrin toisistaan, että jotkut harvat yleistä laatua olevat yhtäläisyydet, kuten karhun tervetulleeksi lausuminen ja Jumalaa kiittäminen, ovat voineet molemmilla tahoilla itsenäisesti muodostua.

Sitävastoin on karhuntappoon ja -peijaisiin kuuluvissa menoissa todellista yhteyttä osoitettavissa. Lappalainenkin karhua nylkiessään leikkaa ensin karhun ohuen ja karvattoman turvan ympärystän pujoittaen sen omille kasvoilleen.[53] Siellä ei ole muita menojakaan noudatettu, kuin että tapettu karhu aina tuotiin tupaan. Karhunliha on miesten keitettävä ilman suolaa, naisten on sitä erikseen syötävä eikä heille kaikkia osia annetakaan. Mutta pukeuduttava on heidän juhlavaatteisiin ja valkealla liinalla kasvonsa peitettävä miesten kotaan tullessa. Sitten saavat katsella yhdellä silmällä vaskirenkaan läpi ja samalla miesten kasvoille syljeksiä pureksimansa lepänkuoren verennäköistä nestettä. Viimeksi mainitun omituisen tavan jäännös on itä-Pohjanmaalla tavattu leppäpalikkaan puraiseminen ennen karhunnahan tupaan tuomista. Vaskirenkaan läpi katsomista vastaava taika on säilynyt Venäjän Karjalassa vedenhaltian näkemisen yhteydessä. Kun panee vihkisormuksen vaseman silmänsä eteen ja sen läpi katsoo vasten aurinkoa veteen, niin vedenhaltia tulee näkyviin.

K.B. Wiklund on sitä mieltä, että suomalaiset karhutaiat ovat suuremmalta tai vähemmällä osalta lappalaista alkuperää. Tämän väitteensä hän perustaa siihen, että M. Varosen Metsästystaikojen joukossa julkaisemat tiedot karhuntaposta ja -peijaisista ovat etupäässä niiltä aloilta, joilla lappalaisia vielä verrattain myöhään on asunut. Siihen on kuitenkin heti huomautettava, että täydellisiä kertomuksia karhunpeijaismenoista on saatu niinkin etelästä kuin Sulkavalta Savosta ja Parikkalasta Karjalasta.

Yhtäläisyydet lappalaisten menojen kanssa ovat suureksi osaksi senlaatuisia, että ne, kuten turvan ensiksi leikkaaminen eläimestä ja naisten suhtautuminen koko toimitukseen, ovat yhteistä suomalais-ugrilaista perintöä. Osittain ne voivat olla yhteistä lainaakin; lappalaisille alkuansa tuntemattomalla metallilla taikominen on luultavasti skandinaaveilta opittu. Jos tässä olisi lappalaisten ja suomalaisten välinen laina tapahtunut, olisi sen siirtyminen suomalaisilta lappalaisille ja haltiasta karhulle luonnollisempi. Suomalaiset karhutaiat ja -laulut ovat siis vanhalla pohjalla omintakeisesti muodostuneet ja lappalaisten ja ugrilaisten kera rinnakkaisilmiöinä arvosteltavat.

Olemme nähneet vainajain henkien paikallistuneina elottomaan ja kasvulliseen luontoon sekä ruumiillistuneina eläimiksi. Vielä on tarkastettava, missä suhteessa ne ovat elävään ihmiseen.

Suomalaisen tietäjän yhteydessä on mainittu Haltiannosto-sanat, jotka alkavat:

Nähtävästi tässä, kuten L. Merikallio on huomauttanut, on puhe vainajan oleskelupaikasta maan syvyydessä. Haon alla asemesta on haltian välistä noustava hauan alta.

Tätä käsitystä vahvistavat useanlaiset mainittua säeparia seuraavat säkeistöt.

A. Sammalista saattajani! Tule kalma kauhistava, tule tuskassa kovassa arvanlyöjälle avuksi! B. Jo oot viikon maassa maannut kauan kaihessa sijassa, jottet oo kuollutta parempi, kalmalaista kaunihimpi. C. Viikon oot lovessa maannut kauan hakona levännyt. D. Viikon lie[k]ona lepäsit, kauan martona makasit.

Että tietäjän lovesta nostattama haltia on vainajain henkiä, todistavat lisäksi hänen näkönsä ja pukunsa kuvaukset:

A. Kiven alta kiilusilmä, paaen alta paikkaposki! B. Haon alta hattu päässä, kiven alta kinnas käessä!

Edellinen jatkuu kehoituksella pukeutumaan palavaan paitaan, minkä ennen olemme tavanneet loitsijan vanhemmilla kiirastulessa. Jälkimäistä verrattakoon Väinämöisen Tuonelassakäynnin säkeihin, joissa kuvataan mitenkä, jos Tuoni Manalle toisi, kuolleella pitäisi olla:

Joka ihmisellä uskottiin olevan oma haltiansa, joka käveli hänen edellään. Muutamalla ihmisellä oli niin kova haltia, että se jo hyvän aikaa ennen hänen kotiintuloaan rytysi ja kolusi talossa. Ihmiselle itselleenkin varjohaltia ennakolta ilmoitti esim. huonosta vuoden tulosta. Sama usko oli ruotsalaisilla; rå joko seurasi ihmistä tai kävi hänen edellään näkymättömänä, eräille joka päivä ilmestyen, toisille vain tärkeitten tapahtumain lähetessä. Sen edellä käydessä kotolaiset saattoivat kuulla veräjän avautuvan, porstuaan astuttavan ja ovenripaan tartuttavan, vaikka tulija oli vielä näkymättömissä.

Haltia tuli ihmiselle samoin kuin asuinhuoneelle, kun hän oli kolmen yön vanha. Siihen asti ei saanut lasta jättää yksinään, ettei sitä vietäisi ja vaihdettaisi. Joka päivä oli elävän puun pakkula sytytettävä ja sillä kierrettävä lapsi kolmesta kohti puhaltaen savua sieramiin, niin että se aivasti.

Ihmisen kuollessa oli varottava, etteivät taloon jääneet ruumiinhaltiat. Näitä on toisessa muistiinpanossa selitetty samaksi kuin kirkonväki.

Haltian nostosanojen tavallisia alkusäkeitä seuraa välistä säepari, jossa niinikään "luonto" ja "haltia" ovat rinnastettuina:

Luonto sanaa vastaavaa skandinaavilaista natur on käytetty Islannissa monikollisestikin (natturur) merkitsemään niitä henkiä, joita haltianmanauksilla (vardlokkur) kutsuttiin esille.

Harvinainen kertosana saattaja muistuttaa skandinaavilaista fylgja (vrt. ruots. följa 'saattaa'). Norjassa oli tapana vieraan lähdettyä vielä kerran avata ovi, että hänen varjohaltiansa pääsisi mukaan.

A. Ihminen haltiaton — piä luontosi luonasi, haltiasi harteillasi, onnesi [olallasi]! B. Otan onneni ovesta, haltiani haon alta C. Muill' on onni työn tekevi, haltia rahan hakevi.

Jokaisella ihmisellä uskottiin olevan joko hyvä tai kova onnensa, joka vasta kuolinhetkenä hänestä erosi. Jos hän oli matkalla, tuli onni vähää ennen hänen palaamistaan kotiin ja ilmoitti tulosta odottaville; jos joku onnettomuus oli tiellä tapahtunut, tuli onni siitäkin tietoa antamaan siten, että näkymättömänä soi kotijoukon korvissa, kutkutti silmää tai suuta y.m. Samoin meni onni edeltäkättä viestiä viemään naapuritaloon, jos oli meno vieraisille. Siitä käsityksestä ovat johtuneet sananlaskut: "matkalla onni muassa" ja "onni eellimäisenä kotona". Onnen personoimista todistavat vielä sananparret: "onni osoittaa, näkymätön neuvoo" (aarteita) ja "mies makaa, onni valvoo".

Osallisten onni valvoi, lykyllisten lyyrätteli, minun osa, onnettoman, minun osa[ni] makasi kuusessa kujojen suussa, petäjässä pellon päässä, mäen alla männikössä, kaivolla katajikossa.

Onni sanan ohella tavataan myös ruotsin ja venäjän kielistä lainatut lykky ja tsäästi eli säästi.

Miun on onneni ojassa, säästini pahassa säässä, lykkyni lumisaossa, haon alla haltiani.

Luontoon ja haltiaan liittyvä synty on verrattava muinais-skandinaavilaiseen aettarfylgja, 'sukusaattajaan', joka siirtyy kuolleesta sukulaisesta syntyvään.

Tähän käsitykseen haltian siirrosta suvussa perustuu tapa antaa vainajain nimiä lapsille. Virossa, Inkerissä ja Suomen Karjalassa sai tavallisesti ensimäinen poika isoisän nimen.

Lappalaisten toimittama uusi nimenanto sairastumisen johdosta, joka osoitti entisessä tapahtuneen erehdyksen, ei ole Suomessakaan tuntematon. V. 1803 mainitaan Eerik nimisen talonpojan Tervolassa Pohjanmaalla pitemmän aikaa sairasteltuaan parantautuneen uuden kasteen kautta, jossa otti nimen Iisak.

Muutamissa Haltianpuhutteluissa nostatetaan paitsi omaa luontoa lisäksi molempain vanhempain:

A. Isäni luonto, emäni luonto, päälle luontoni omani B. Ison luonto, eukon luonto, oma luontoni ylitse.

Synnyn vastakohtana on ottoluonto, jonka voi saada sekä vainajilta että paikallistuneilta haltioilta. Kuolleilta sen voi ottaa kolmesti sylellään mittaamalla riihtä, jossa on kuollut, tai halaamalla hautausmaalta kaivamaansa ruumista taikka pääkallon läpi viinaa ryyppäämällä. Kirkon kiertämällä jouluna jumalanpalveluksen aikana kolmesti ja vuolemalla hopeaa kirkon perinurkan alle sai sellaisen luonnon, että jos kenelle pahaa ajatteli ja kirosi, niin se tepsi pahemmin kuin oli ajatellut; pelkkä ajatteleminenkin ilman kirousta vaikutti. Mutta kalman rikkeistä päästettäessä se luonto oli hyvä, sillä kalmanväki pelkäsi kirkonhaltiaa.

Viljelysmaalta sai luonnon juhannusaamuna ryyppäämällä viinaa pullosta, jonka kolmea viikkoa ennen oli pellon ojaan pannut, puoleksi kätkien mullan sisään, puoleksi auringonpaisteeseen jättäen.

Tulisijasta voi ottaa luontoa panemalla sinne torstaipäivänä riepuun käärittyjä suoloja, joiden antoi siellä olla kolme torstaita. Niitä suoloja suuhun pistäessään ei pelännyt toista tietäjää.

Metsänväen luonnon omisti panemalla viinaa korkittomaan pulloon ja hautaamalla sen muurahaispesään, jossa antoi olla yhdeksän vuorokautta. Miehiselle henkilölle se oli asetettaa koirakseen, s.o. suippopäiseen, naishenkilölle naarakseen, s.o. leveä-päiseen muurahaispesään ja juhannusaamuna juotava. Puustakin sai voiman ottamalla kolme yhdeksää pihlajaa ja etsimällä suurimman kankaalle kaatuneen hongan, jota piti lähteä lyömään tyvestä latvaan asti, joka lyönnillä hokien: "juuren alta voimani!"

Vedenväkeä sai luontonsa avuksi ottamalla kosken alta, kun kevättulva oli korkeimmillaan, pyörteestä vettä ja vaahtoa; sillä oli pestävä päänsä ja juotava vesi kaikki. Jos tahtoi luontonsa pahaksi, niin oli vesi otettava vastapäivään pyörivästä pyörteestä panematta minkäänlaista lunastusta sijaan: mutta hyvää luontoa halutessaan myötäpäiväisestä pyörteestä, vuollen hopeata, tinaa ja vaskea paikalle.

Sekä vedestä että kalliosta tuli luonnokkaaksi panemalla itkevän kallion hikeä ja koskessa yhdessä kohden pyörivätä vaahtoa kiehuvasta lähteestä ammennettuun veteen ja sillä päänsä pesemällä. Liian laimea luonto oli myös parannettavissa siten, että maanalaisesta purosta tai kiehuvasta hetteestä noudettuun veteen lohkoi vanhan puukon kärjellä kolme murua päivänpaistamattomasta kalliosta, sitten meni sen veden kera jättiläisen haudan päälle ja siinä pesi silmänsä ja kasteli päänsä. Pyyhkiä ei saanut, ja loppuvesi oli kaadettava jättiläisen hautaan.

Mutta tavallisesti kallionvoima otettiin yhdessä ukkosen voiman kanssa. Kun ukkosilma kuului ensikerran, piti juosta kalliolle ja ristiin kolmesta kohti mitata se kallio; silloin tuli ihmiseen ukkosen voima ja kallion voima. Nostohaltia otettiin vielä siten, että ukonilmalla kalliolla alasti innosteltiin ja sadevedellä, joka oli jäänyt kalliolle lammikoksi, pestiin pää.

Yksistään ukkosen antama luonto voitiin saada ottamalla multaa jalkojensa alta ja panemalla päänsä päälle. Tai hyppäämällä kosken kivelle ja viskaamalla vettä yli päänsä rukoiltiin Ukolta haltiata. Tämän sai ilmankin käsitemppua, kun keväällä ensi kerran ukkonen jyrisi, pyytämällä kovasti: "tuo Ukko luontoa!"

Ukkosen ja pihlajan yhteyteen viittaa seuraava taika luontoa nostattaessa. Oli otettava kolmesta yksikantaisesta pihlajasta kappale ja myrskyn kaataman puun luoksi tehtävä tuli, johon pihlajainkappaleitten toiset päät pantiin. Niiden toisista päistä tirsuva vesi otettiin astiaan; sen kera mentiin, kun keväällä ensi kerran ukkonen kuului, myrskyn kaataman juurikan alle ja juotiin vesi.

Ennen esitetystä eripaikkaisen "väen" otosta "luonnon" ottaminen eroaa siinä, ettei tätä pantu noitakukkaroon tai muuhun erilliseen säiliöön, vaan lääkkeen tapaan otettiin joko "ulkonaisesti" päälleen valamalla tai "sisällisesti" nielemällä taikka "sähköisesti" hermovaikutuksena. Erityisesti on huomattava, että ukkoselta täten luonnon ottaminen on yleisempää kuin ukkosenväen esineellisesti säilyttäminen riepuun käärittyinä kivenmuruina tai tulikuppiin pantuna multana. Samalla tietäjällä mainitaan olleen toiselta puolen "vedenväki ja metsänväki", toiselta puolen "ukkosen voimalla nostettu luonto".

    Ukko mulle mullat antoi,
    Ukko mullat, Ukko rauat,
    Isä ilman iskuneuvot,
    joilla ma kotisi poltan.

Ukon väki on kyllä hyvin tavallinen, mutta ei väkijoukon, vaan voiman merkityksessä ja sen kera vaihdellen.

A. Anna Ukko uuluasi, väkeäsi mies väkevä! B. Ukon voimalla Jumalan. G. Väki Jeesuksen väkevä, Ukon voima voimallinen — kanssani karehtimahan! D. Ei minun väki väkevä Jumalan väki väkevä Herran valta voimallinen, väk' Ukon, väki Jumalan. — Jyskä kuin Ukon jyrynen, välkä kuin Ukon väki!

Kolmantena mainittu loitsukappale liittyy yhteen niistä harvinaisista taioista, joissa Ukonmultaa käytetään. Tämä kaikki osoittaa ukkosenväen myöhemmyyttä muuhun paikalliseen haltiaväkeen verraten.

Samoin kuin vainaja ilmestyi ihmisen oma haltia unissa. Piti yhdeksän kiiltomatoa pusertaa rikki käsissään ja silmiinsä hieroa, sitten asettua muutetun huoneen kynnysalle lukemaan Luonnonnostatus-sanoja, niin näki unia.

Unenhaltiaa nimitettiin unikakkias eli unikekko. Unenhaltiain nimityksiä ovat myös kirkonkakkiainen ja metsänkakkinen.

Unen valtakunta Untola on runoissa rinnastettu kuolleitten asumasijojen kanssa. Sitä, jolta uni on kadonnut, oli hautausmaan lähellä olevassa järvessä taikavastalla kylvetettävä loitsien:

Tuoos unta Untolasta — kansan makoavan majoilta! On unta Untolassa, makoamista Manalla.

Jos siis vainajain henki voi siirtyä vastasyntyneeseen ja myöhemminkin haltioida ihmisen, niin toiselta puolen elävän henki, samoin kuin kuolleen, saattoi ulkopuolella ihmistä paikallistua ja ruumiillistua.

Asuntopaikan haltiaksi ihminen voi tulla jo eläessään. Taloa asetettaessa piti armeliaan ja hyvänluontoisen vaimoihmisen tehdä ensimäinen tuli ja sen tulen palaa sammumatonna kolme yötä, niin maanhaltia tuli hyvä ja rakasluontoinen. Taikka pantiin, kun huone oli valmiiksi saatu, sinne ensi yöksi olemaan hyvänsävyinen ihminen, niin sen luontoinen tuli haltia. Talonhaltiaksi voi joutua sekin, joka nurkkakiviä tai nurkkahirsiä asetettaessa ensiksi saapui paikalle.

Nimikkopuu on Karjalassa karsittu jokaiselle nuorikolle tämän taloon tullessa. Kenen nimikkopuu "loisti", oli onnellinen; keltä se kuivi, sen elämä ei menestynyt. Siksi sitä huolellisesti hoidettiin ja sille uhrattiinkin.

Karsikko on tehty yleensä taloon ensi kerran tulleelle vieraalle. Hyvin tavalliset ovat olleet matkakarsikot, joita tehtiin tienviereen, kun saavuttiin likelle kaupunkia jonkun ensikertalaisen kera. Häntä nimitettiin härkämieheksi ja hänen oli karsikon alla tarjottava härkäkannut eli sarvet. Härkämiehen kera tepastelemista ja ryypiskelemistä sanottiin härän tappamiseksi. Mainitun menon yhdistää vainajansaattueessa noudatettuun tapaan muistiinpano etelä-Hämeestä, jonka mukaan puu oli karsittava myös vanhukselle, jonka luultiin olevan sillä matkalla viimeistä kertaa.

Elävän ihmisen henki voi, samoin kuin vainajan, myös esiintyä eläimenä. Kun karhu oli pahalla päällä repien pensaita ja karjaa, uskottiin siihen jonkun menneen. "Ei karhukaan pahaa tee, jollei siihen joku mene." Asuntonsa on siihen voinut ottaa joko vihoitettu vainaja tai pahastuneen ihmisen sielu.

Laajalle levinnyt on mielikuva ihmissudesta, sudeksi muuttuneesta ihmisestä. Suomessakin tunnettu on tarina susiksi noidutusta hääväestä. Tapauksen paikkana mainitaan usein Viro, mistä nimityksen Viron susi käsitetään johtuneen. Tämä on kuitenkin kansanjohdannainen, jonka alkuperän selvittää ruotsin var-ulf ja saksan werwolf 'miessusi' (vrt. latinan vir 'mies').

Vironsusi eli "laskettu" susi eroaa inkeriläisten käsityksen mukaan tavallisesta sudesta. Sillä on valkea sepel kaulassa ja valkea pilkku rinnassa: jalat ovat polvien kohdalta aivan suorat. Sen pääasiallisimpana ravintona on tuuli, jonka vuoksi se avosuin juoksee vastatuuleen. Jos saa leipää syödäkseen, niin se pääsee jälleen ihmiseksi.

Myös toisen ihmisen uniin saattoi elävän sielu ilmestyä. Jos näki ahdistavia unia, niin sanottiin, että tuli painajainen.[54] Painajaisena voi olla vainaja, mutta tavallisemmin "pahan ihmisen henki" eli "toisen ihmisen veri, joka kainoo sitä jota se painaa". Veri luonnon ja haltian kertosanana tavataan inkeriläisissä haltian-puhutteluissa.

(Itkevälle lapselle): Etsi luontosi luoksi, etsi veresi vieryehen, etsi syntymäsijasi!

Voimme siis ymmärtää, että mahtava noita, joka paitsi syntymähaltiaa omisti useampia ottohaltioita ja jonka oma henki saattoi liikkua ulkopuolella häntä itseään, jo eläessään sai osakseen samanlaista pelonsekaista kunnioitusta kuin tavallisesti vasta vainaja. Tietysti se, joka eläessään oli vaikutusvaltainen mahtimies, kuoltuansa kohosi vielä muita vainajia korkeammalle jälkeenjääneiden mielikuvituksessa. Tämä n.s. sankarien palvonta on meille paraiten tunnettu muinaisesta Kreikasta. Siellä miltei jokaisella yhteiskunnalla oli omat sankarinsa (heros), joita sen suojelijoina kunnioitettiin. Mutta ennenkuin etsimme vastaavaa uskonnonmuotoa suomalaisilla, on meidän tarkastettava myöhempää kristillisten uskonsankarien palvontaa, joka katolisella ajalla on suomalaiseen kansanuskoon syvät jäljet jättänyt.

Pakanallisen kekrijuhlan yhdistyminen katoliseen Pyhäinmiesten päivään on ennen esitetty. Kekrinkuvauksiin liittyvissä pienissä runokappaleissa ilmaantuvat Pyhätmiehet ja manalaiset toistensa kertosanoina.

Mutta aikaisemmat Pyhäinmiesten yhteistä muistojuhlaa ovat yksityisten pyhimysten merkkipäivät. Niistä johtuvat vanhan almanakkamme nimipäivät seuraten toisiaan pitkin vuotta vain muutamien suurimpien pyhäpäivien keskeyttäminä. Pyhimysten merkkipäivät vastasivat heidän kuolinpäiviään, mutta niitä nimitettiin heidän syntymäpäivikseen, koska ajateltiin heidän kuolemassa uudesti syntyneen taivaalliseen elämään.

Ensimäisiä kristillisen kirkon pyhimyksiä olivat veritodistajat eli marttyyrit. Sittemmin asetettiin niiden rinnalle askeetit, jotka ankaranhurskaalla elämällään olivat saavuttaneet pyhyyden maineen. Viimeksi saivat tämän kunnian opiltaan tai vaikutukseltaan muistettavat kirkon esimiehet, jopa muutamat roomalaiskatolisen kirkon hyväksi toimineet maallisetkin ruhtinaat kuten Kaarle Suuri.

Ennen kristinuskon virallista voittoa oli pyhimysten luku vielä hyvin rajoitettu. V. 354 Rooman kristillinen seurakunta, joka kuitenkin jo monet veriset vainot oli kestänyt, ei tuntenut useampia kuin kolmisenkymmentä marttyyrinhautaa. Mutta kristittyjen lukumäärän äkkiä kasvaessa kaksin- ja kolminkertaiseksi väestön keskuudessa, jossa pakanallisten sankarien palvonta oli yleisesti vallinnut, tuli näiden sijalle asetettavien suojeluspyhien tarve yhä tuntuvammaksi. Unohtuneitten marttyyrien leposijoja ruvettiin etsimään hautakivikirjoitusten johdolla tai kansanmuistelmain ja aavistusten avulla. Silloin saattoi joskus riittää M-kirjain osoittamaan, että kiven alla lepäsi marttyyri, taikka ruumislöytö paikassa, jota ilmestyksen johdosta oli kaivettu. Vielä paremmin saatiin tämä tarve tyydytetyksi kuljettamalla vierailta paikoilta osia jonkun pyhimyksen jäännöksistä, jotka tekivät hänen vaikutuksensa uudella paikalla yhtä läheiseksi ja tehoisaksi kuin hänen alkuperäisellä kuolinsijallaan. Itämailta, etenkin Pyhältämaalta toivat pyhiinvaeltajat näitä n.s. reliikkejä länsimaille; niiden mukana seurasi vastaavien pyhimysten palvonta. Suurimmassa määrin edistivät pyhimysten leviämistä ristiretket, joiden aikana länsi-Eurooppa joutui voimakkaan itämaisen vaikutuksen alaiseksi ja samaan aikaan omaa vaikutustaan ulotti pohjoismaihin, viimeksi Suomeen ja Viroon.

Paikallisien pyhimysten yläpuolelle kohosi joukko katolisessa kirkossa yleisesti palvottuja pyhiä. Tämä ei ollut mikään suljettu piiri, vaan saattoi siihen päästä uusi tulokas ja sen kautta joku entinen syrjäytyä. Saksassa muodostui 1400-luvulla neljäntoista "hädässäauttajan" ryhmä, jolla on Suomessakin ollut merkityksensä.

Tällainen pyhimys saatettiin ottaa myös jonkun paikkakunnan erikoiseksi suojelijaksi. Mutta yleensä sitä pyydettiin avuksi jossakin määrätyssä tehtävässä, jonkun elinkeinon edistäjänä, jonkun taudin parantajana tai muun turman torjujana.

Kansan keskuudessa suosituimmat pyhimykset voidaan siten jakaa vaikutusalaansa myöten. Alkaen kalastuksen ja vesilläkulun suojelijoista tulevat tässä esitettäviksi ne, joiden muisto on suomalaisissa runoissa säilynyt.

Apostolimarttyyrit Andreas ja Pietari tulivat jo aikaisin sekä itä- että länsimaisen kirkon pyhimyksiksi. Edellinen, jonka mainitaan vaeltaneen käännyttäjänä myös Mustanmeren rannoilla, sai sen johdosta Venäjällä kansallisen merkityksen. Kreikasta, jossa hänen kerrotaan kärsineen ristikuoleman, vietiin 4:nnellä vuosisadalla Andreaksen maalliset jäännökset Skotlantiin, jonka maan suojelijana hän siitä lähtien oli. Pietarista, jonka tiedetään viimeksi vaikuttaneen Roomassa ja siellä ristiinnaulitun, tuli roomalaiskatolisen kirkon kallio ja paavinvallan ylläpitäjä. Hänelle luvattujen taivaanvaltakunnan avainten johdosta tehtiin se päätelmä, että Pietari toimi taivaassa portinvartiana. Tämä käsitys kuvastuu myös muutamissa suomalaisissa Viron orjan virren toisinnoissa.

Alkuperäiseltä ammatiltaan kalastajia ollen Andreas ja Pietari joutuivat kaikkialla, myöskin pohjoismailla, kuten Tanskassa, kalastajain suojeluspyhiksi. Runossa Luojan laivaretkestä esiintyy tämä veljespari vesillä:

Erikseen Pietaria Virossa vielä 1700 luvulla pidettiin "kalajumalana", ja Venäjän Karjalassa yhä kumarretaan "kalojen hallitsijana". Molempien veljeksien palvonnasta on säilyttänyt muiston Suomessa tavallinen onkimaluku:

Antin päivää ovat myös metsämiehet ja poronhoitajat Ruotsin Lapissa pyhittäneet. Pääsiäisenä rahaa kirkkoon antaessaan he ovat luvanneet uuden antimen Antinpäivänä, jos kesän aikana kaikki hyvin menestyi, sillä "Antero apostoli on onnen ja terveyden jumala". Suorittaessaan sinä päivänä kaikki lupaamansa lahjat, he ovat sitoutuneet jälleen pääsiäisenä uhraamaan, jos heillä talven aikana oli menestystä.

Avaimen omistaja Pietari oli Saksassa lukko- ynnä kelloseppien, Tanskassakin tiettävästi kelloseppien pyhimys. Lukkoseppänä häntä puhutellaan myös suomalaisessa loitsussa:

Suomalaisten runojen yleinen nimenmuoto Pietari, joka on johtunut ruotsinkielisestä Petar, on säilynyt kreikanuskoisillakin karjalaisilla, vieläpä yhdessä latinaisen santti (sanctus 'pyhä') sanan kanssa. Tässä on ilmeisin todiste runojemme länsisuomalaisesta ja roomalaiskatolisesta alkuperästä, kuten A. Lähteenkorva (Borenius), ensimäisenä on huomauttanut.

Yleisesti levinneeseen Käärmeensynty-runoon on Suomen itä-Karjalassa joskus harvoin pujahtanut venäläisperäinen Petri, eikä edes aina oikealle paikalleen Pietarin asemelle, vaan tämän rinnallekin Jeesuksen sijalle:

    Astui Pietari Petrin kanssa,
    virkki Pietari Petrillensä:
    "Suo sie Herra henki tuolle!"

Vienan läänissä on kuitenkin Suomen puolelta saapuneista loitsuista riippumatta muodostettu kalastajan rukouksia, joissa muoto Petri saa vielä venäläisen määresanankin kormelitsa, 'elättäjä'.

A. (Nuottaa laskiessa): Pyhä Petri kormelitsa, uittele ulaneniä, käytä käyräharteisia! B. (Perkausveistä pestessä): Kuule pyhä Petri, nämä oisi hyvät töiksi, kaunihit käsillisiksi! C. (Syömään käydessä) Pyhä Petri, vereksilläsi näitä syömme, toista antamaan!

Venäläinen kansa kunnioittaa Petriä myös peltojen varjelijana. Siitä johtuu Ukko-päivän yhdistyminen Petronpäivään Inkerissä.

Pietarin apulaisena Rooman seurakunnan perustamisessa kerrotaan olleen Paavalin oppilaan Klementin. Paavina hänet lähetettiin maanpakoon Krimin niemelle, jossa hänet lopuksi surmattiin mereen upottamalla ankkuri kaulaan kiinnitettynä. Pyhä Clemens esiintyy Ranskan kirkon aikaisemmissa rukouksissa avuksi pyydettynä myrskyä vastaan. Pohjoismailla hän kuuluu varhaisemman keskiajan pyhimyksiin. Tanskassa hänen tiedetään olleen sekä ankkuriseppien että merenkulkijain suojelijan. Ruotsin kristillisissä riimukirjoituksissa esiintyy nimenmuoto Klimit. Siitä päättäen on nykyisen suomalaisen Klemetti muodon rinnalla Klimetti oletettavissa. Tästä taas on metateesin ja assimilation kautta johdettavissa veden haltiana rukoiltu Litvetti (Klimetti > Likmetti > Likvetti > Litvetti, vrt. likviitti > litviikki).

A. Litvetti veen kuningas, nosta ruotainen rovio, kaikuta kalainen karja miehen etsivän etehen! B. Litvetti veen kuningas, veen isäntä, vuon valio, kivet saata sammaliksi, hauin vuoluksi venonen!

Klemetin syrjäytti keskiajan loppupuolella, jolloin hänen nimelleen ei Tanskassa enää kirkkoja eikä alttareja pyhitetty, itämailta 11:llä vuosisadalla saapunut merimiesten pyhimys, pohjoismailla erittäin Hansa-liiton patruunana mainittava Nikolaus. Tämän kerrotaan eläneen 4:nnellä vuosisadalla Vähässä Aasiassa. Hän oli pyhimys jo lapsuudestaan, jonka vuoksi joutui myös lasten suojelijaksi. Vanhempainsa kuoltua hän jakeli kaiken omaisuutensa puutteenalaisille. Myran kaupungin piispaksi tultuaan hän esiintyi yhtä anteliaana. Hänestä on muisto säilynyt protestanttisillakin germaneilla, jotka lapsille lahjoja jakavaa joulu-ukkoa hänen nimellään kutsuvat. Merelläkulkijain suojelijaksi hän joutui sen johdosta, että laivamatkalla Pyhäänmaahan oli rukouksellaan tyynnyttänyt myrskyn. V. 1087 vietiin pyhän Nikolauksen maalliset jäännökset Myrasta Bariin Etelä-Italiaan. Tämän muuton juhlaa ruvettiin heti viettämään, eikä ainoastaan katolisessa, vaan myös venäläisessä kirkossa, joka siihen aikaan oli suhteissa Roomaan ja jossa mainittu pyhimys oli saavuttanut erityisen kansansuosion.

Venäläisiltä ovat kreikanuskoiset suomalaiset omistaneet pyhän Miikulan eli Miikkulan, joka muutamissa länsi-Inkerin ja Suomen itä-Karjalan Kartanluvuissa ilmaantuu edempänä esitettävän "metsän herran", Jyrki-pyhimyksen rinnalla, silti säilyttäen alkuperäistä vaikutusalaa osoittavan mainesanansa: meren isäntä. Mutta Venäjän Karjalassa ilmoitetaan Miikkulaa palvottavan myös metsän jumalana ja erittäin lintujen ansoihin juoksuttajana. Yhtäläinen merkityksen siirto on Ruotsin Lapissa Andreaksen suhteen todennettu. Samoin on Nikolaus Suomessakin joutunut metsästäjäin ja erittäin linnustajani palvottavaksi. Häneen on kohdistettu seuraava Gananderin painattama rukous:

Loaus Pohjolan isäntä, anna mulle aika lintu näistä puista puhtahista, varvuista valantehista; siitä mä hyveä kiitän, siitä kuulua kumarran, kuin sa annat aika linnun kotoisiksi tuomisiksi.

Loaus eli Laus (< Laaus), niinkuin sen Ganander myös kirjoittaa, ei ole muuta kuin jälkiosa Niko-laaus nimeä. Tämä ei kuitenkaan ole lyhennetty niin yksinkertaisesti kuin esim. Teemu nimestä Nikodemus, vaan välimuotona on epäilemättä ollut tunnettu Klaaus eli Klaus.

Mainesana Pohjolan isäntä on johtanut Gananderin tekemään Laauksesta puolison Pohjan eukolle, joka juoksuttaa poroja ja hirviä, sekä sen johdosta selittämään, että hänkin oli porojen ja hirvien haltia, jota villiporon metsästyksessä rukoiltiin. Kuitenkin hänen painattamassaan näytteessä selvästi puhutaan puissa olevista linnuista. Pohjola, kuten saamme nähdä, on tällaisessa tapauksessa ainoasti Metsolan sijainen. Ei siis voi, niinkuin Ganander näyttää tahtovan, naispuolisena vastineena Laaukseen liittää Loveatarta, joka toisinaan esiintyy Pohjolan emäntänä.

Samoissa Ranskan kirkon vanhoissa rukouksissa, joissa Klemetti mainitaan, esiintyy myös pyhä Kristofer vedenhädästä päästäjänä. Myöhemmällä keskiajalla hän Saksassa ja Skandinaaviassa pääsi yleiseen suosioon huomattavimpana mainituista "hädästäauttajista". Melkein kaikissa 1300- ja 1400-luvun saksalaisissa kirkoissa seisoi oven luona tai muuten kauas näkyvässä paikassa jättiläiskokoinen puuveistos, joka kuvasi Kristoferia Kristus-lasta kantavana. Joka sen sai nähdäkseen, häntä, niin uskottiin, ei samana päivänä äkkikuolema kohdannut.

Kreikkalaisen legendan mukaan Kristoforos, 'Kristuksen kantaja', oli kotoisin jättiläisten maasta ja sai kasteensa Lykiassa Vähässä Aasiassa. Syyrian pakanoihin vaikutti käännyttävästi hänen rautaisen sauvansa puhkeaminen vihreihin vesoihin. Enimmän huomiota herättäneen mainitaan se, että hänellä oli koiran pää. Myös vanhoissa itämaisissa pyhäinkuvissa on hänellä ollut koiran tai suden pää.

Myöhemmän latinaisen legendan mukaan Christophorus oli jättiläinen, joka etsi maailman väkevintä. Aluksi hän palveli mahtavaa kuningasta, sitten paholaista, vaan kun näki tämän ristiä väistävän, läksi hän Kristusta etsimään. Viimein hän tapasi vuolaan virran luona erakon, joka hänelle ilmoitti, että Vapahtaja on löydettävä hurskauden harjoituksissa. Kun hän ei halunnut palvella Kristusta paastoamalla ja rukoilemalla, neuvoi erakko häntä kantamaan virran yli pyrkiviä ihmisiä. Muutamana yönä tuli hänen kannettavakseen pieni lapsi, jonka paino joka askelella lisääntyi, niin että jättiläisenkokoinen mies oli sortua taakkansa alle. Lapsi oli Kristus, joka hänet sitten virrassa kastoi. Christophoruksen nimenä ennen ristimistä mainitaan olleen Adokimos (uskoton), Reprobus (väärä) tai Offerus (uhraaja), jotka kaikki ovat kuvannollisia mainesanoja.

Nähtävästi on tämä pyhimys tarunomainen. Hänen esikuvakseen on selitetty egyptiläinen Anubis-jumala, jonka tunnusmerkkinä oli suden tai koiran pää ja jota esitettiin auringonpoikaa, Horos-lasta, Niilivirran yli kantavana.

Tanskassa tiedetään Kristoferin olleen merimiesten suojeluspyhän. Suomessa on Vesi-Ristoa vietetty, kuten mainitaan Liperin kirkollisessa tarkastuksessa v. 1737. Loitsien on Ristoppia, "kosken-haltiaa" avuksi pyydetty koskenlaskussa. Sitäpaitsi on tämän "virran vanhimman" puoleen käännytty saukonpyynnissä, sillä kansanomaisessa käsityksessä saukko luettiin veden eläimiin.

A. Ristoppi kosken haltia, sylin aaltoja syseä, käsin käännä käppyröitä, koprin kuohua kokoa! B. Joki kultainen kuningas, Ristoppi virran vanhin, juoksuta joen näköisnä, aja aallon karvallisna!

Vielä lukuisampia kuin kalastajain pyhimykset ovat Suomessa olleet metsästäjäin palvomat. Väittääpä runo olevan:

Nimiä, etenkin naispuolisia, onkin metsänhaltioilla suuri määrä. Mutta lähemmin tarkastaessa ne ryhmittyvät muutamien pyhimysnimien ympärille, joista huomattavin on neitsyt Maarian äidin Annan.

Pyhästä Annasta ja hänen puolisostaan Joakimista kerrotaan n.s. Jaakopin alkuevankeliossa, joka on toiselta vuosisadalta. Joakimin, joka oli varakas, oli tapana tuoda kaksinkertainen uhrilahja temppeliin. Mutta kerran häntä ei otettu vastaan ensimäisenä, koska oli lapseton. Nöyryytettynä hän vetäytyi erämaahan, jossa paastottuaan 40 päivää sai ilmoituksen enkeliltä, että hänen rukouksensa oli kuultu. Sillä aikaa oli Anna palvelijansa puolelta yhtäläisen nöyryytyksen kokeneena mennyt rukoilemaan puutarhaan, jossa sai samoin ilmoituksen. Joakimin kotiin saapuessa hän ovelta juoksi vastaan ja heittäytyi miehensä kaulaan kertoen ihmeellisestä ilonaiheesta.

Aikaisemmin keskiajalla oli pyhällä Annalla vielä vähän huomattu asema. Tosin hänelle 500-luvulla rakennettiin kirkko Konstantinopoliin, jonne v. 710 myös hänen ruumiinsa tuotiin Palestiinasta. Siitä ajasta alkaen tavataan hänen jäännöksiänsä länsimaisissakin kirkoissa, kuten Wienissä ja Roomassa. Mutta vasta keskiajan lopulla tuli hänestä roomalaiskatolilaisissa maissa yleisesti suosittu pyhimys.

Tanskassa perustettiin ensimäinen Annan kappeli 1300-luvulla. Suomessa pyhitettiin Annan nimelle Hartolan kirkko v. 1398 ja Ruotsissa asetettiin hänelle kuori Upsalan tuomiokirkkoon v. 1413. Pyhän Annan palvonnasta on keskusteltu Ruotsin kirkolliskokouksessa vv. 1436 ja 1441. Naisten nimenä oli Anna 1300-luvulla hyvin harvinainen, 1400-luvun alussa jo vähän enemmän käytännössä, mutta vuosisadan keskivaiheilla aivan tavallinen Ruotsissa.

Juuri tähän aikaan oli Anna muotipyhimyksenä pohjoismaiden henkisessä emämaassa Saksassa. Pyhä Anna "itse kolmantena", kuten häntä aljettiin kuvata sylissään Neitsyt Maaria, joka vuorostaan piteli Kristuslasta, tuli ajan tunnussanaksi. Hurskas intoilu oli siinä määrin vallannut kaikki säädyt, että näytti siltä, kuin Anna olisi syrjäyttänyt tyttärensäkin. Luther, joka itse oli ollut harras Annan rukoilija, todistaa hänen pyhäpäivänsä loisteen himmentäneen kaikkien muiden pyhimysten juhlat. Kun puhdistetun opin uutuutta moitittiin, Luther puolustautui kysymyksellä: "Vanhako sitten on pyhän Annan palvonta? Eikö sekin ollut uutta 10, 20, 40 vuotta takaperin?"

Anna, joka eläessään oli ollut rikas ja antelias emäntä, tuli rikkauden antajaksi pyhimykseksi. Luther mainitsee kansan häntä suosineen, paitsi uutuuden vuoksi, vielä enemmän siitä syystä, ettei hän tullut tyhjin, vaan täysin käsin: "Missä tapaa nykyään pyhimyksen, jolta rukoiltaisiin kärsivällisyyttä, uskoa, rakkautta, puhtautta tai muuta hengellistä hyvyyttä niinkuin pyhältä Annalta rikkauksia?"

Hyvin runsaasti tavataan Annan nimellä kappeleja, kirkkoja ja kaupunkejakin Saksan vuoristoissa, missä on metallia, etenkin hopeata löydetty. Vuorikaivosten suojeluspyhänä hän sai nimityksen "malmintekijätär". Paitsi vuorimiehet pitivät häntä pyhimyksenään myös naisellisen käsityön tekijät ynnä nuoranpunojat. Legendan mukaan hän oli ollut taitava emäntä, joka omin käsin valmisti sekä villaa että liinaa vaatteiksi. Hänen kuvilleen tunnuksellinen oli vihreä kaapu, jommoiseen myös Anna-veljistöjen jäsenet juhlatiloissa pukeutuivat.

Tanskassakin tiedetään Annaa palvotun sekä rikkauden antajana että kotoisen työn suojelijana. Suomen kirkoissa säilyneitä keskiaikaisia pyhäinkuvia on useampia Annan kuin kenenkään muun pyhimyksen, Neitsyt Maariaa lukuunottamatta.

Itäsuomalaisissa ja rajantakaisissa metsänluvuissa pyhä Anna esiintyy tavallisesti kolmitavuisena Annikki eli Annikka, kerran Annatar muodossa. Harvinainen on kaksitavuinen Anni ja vielä harvinaisempi perusmuoto Anna. Jälkimäiseen liittyy yhdessä kirjaanpanossa taivaalliseen arvoon viittaava Päivölän miniä. Edellinen on säilyttänyt latinaisen etusanan santta (sancta 'pyhä') parissa Niukahdusluvussa.

Annikin olennaisin määre, jota käytetään etelämpänä Karjalan
kannaksella ja usein itä-Suomenkin alueella, on avainpiika.
Itä-Suomessa ja Venäjän Karjalassa yleisin mainesana on tytär
Tapion. Tälläkin kuvaillaan olevan:

Muutamasti Suomen puolella on Annikki salojen aljo eli salon alio.
Tavallisena kertosäkeenä on metsän piika pikkarainen.

Paitsi Tapion tyttärenä esiintyy Annikki välistä Tapion eukkona, akkana eli emäntänä. Useammin on hänellä mainesana metsän emäntä. Annikki avainpiika saa toisinaan kertosäkeekseen sinisukka suon emäntä.

A. Anna tie, avaa portti, miun metsällä käyessäni! — Annappas sitt' antimesi, annasta korven kolkkasesta! B. Anna minulle, me Annelle, sinun antoaikoinasi, minun pyytöpäivinäni, heitä auki annin aitta!

Että nämä rukoukset jo alkuansa on kristilliselle pyhimykselle omistettu, ilmenee seuraavista Annikkiin, Tapion tyttäreen kohdistetuista pyynnöistä:

A. Avoa rahainen aitta, metsän linna liikahuta — En minä pyhänä pyyä, aina arkena ajelen. B. Jätä auki aitan ukset miesten mennessä metsälle Jumalalta pyytämähän, Luojalta anelemahan.

Metsäalueen vertaaminen aittaan ulottuu niiden sisällykseenkin turkiseläimiä kuviteltaessa jo valmistetuiksi esineiksi.

Tavallisimmin kuitenkin niiden myyntiarvo on vertauksen pohjana.
Metsästäjä ne rinnastaa oman tarjoamansa kullan ja hopean kera:

Tule kullan muuttehelle metsän linnan liepehelle! Annan kullat kullistasi, hopeat hopeistasi.

Kultaa ja hopeaa eivät ole ainoastaan Annikin antimet, joita häntä pyydetään laskemaan liikkeelle:

Kultaiset ja hopeaiset ovat myös kujat ja tiet, joita myöten hän juoksee kulta- ja helmikoristeissaan:

Juoksi kultaista kujoa, hopeaista tietä myöten, kaulassa heleät helmet, korvat kultakoltuskoissa, silmänripset simpsukoissa, — pää kullan vipalehissa.

Kultaa ja hopeaa kuvitellaan hänellä riittävän koko metsänkin koristamiseen:

Mielikuva metsän ja sen teitten kultaisuudesta ja hopeaisuudesta johtunee päivänpaisteen ja kuunvalon synnyttämistä vaikutelmista. Mutta metsän emännän puvun koristeet metsästäjä asettaa uhriksi vuolemainsa todellisten kulta- ja hopeasirusten yhteyteen:

Usein on hyvän emännän käet kultakäärehissä, sormet täynnä sormuksia, kalvot käärösen munia, helmat vaskirenkaita, hiukset kultakukkasia, jotk' on saanut annillansa. Usein on pahan emännän sormet vitsasormuksissa — auttamattomuues[san]sa.

Että tämä emäntä, jonka annista on kysymys, on Annikki, ilmaistaan nimenomaan toisinnossa, joka alkaa:

Paitsi Metsänloitsuissa käännytään Annikin puoleen myös muutamissa Karjanluvuissa. Hän on: "juottaja metisen juonen, katsoja metisen karjan", jota häntä pyydetään "koiriltansa", metsänpedoilta varjelemaan. Erityisesti lammasonnea häneltä joskus anotaan:

Metsänhaltiana Annikki on myös ampiaisen hillitsijä, jota rukoillaan panemaan: "maata miehet, maata miekat". Itse ampiainen saa puhuteltaessa mainesanan Annin lintu.

Santta Annin toiminta naisten käsityön ynnä nuoranpunonnan suojelijana kuvastuu mainituissa Niukahdusluvuissa:

A. Sant[t]a Anni, armas muori, kehrää mulle punainen lanka, sinilanka siuvuttele rautaisella rukkilalla, vaskisella värttinällä kahen kallion välissä, kolmen vuoren konkelossa! B. Santta Anni, armas neito, tuolin kultaisen kukulla, rahin rautaisen nenässä kehräsi punaisen langan, langan mustan muiahutti kehrällä hopeisella, vaskisella värttänällä.

Huomattava on, että Annia tässä nimitetään vuoroin neidoksi vuoroin muoriksi. Myös metsänhaltiana Annikki esiintyy näillä molemmilla määreillä.

Naita meiän miehiämme, uuista uroitamme metsän mielityttärille, karvarinnoille kavoille!

Soitellos metinen pilli, simapilli piiparoita korvalla ehon emännän! Et emäntä lienekänä, jos et piikoa pitäne, sata piikoa pitäne.

Et emäntä lienekänä, kun et piikoa pitäne, kolmea avainta vyöllä. Etpä piika lienekänä, kun et aittoa avanne —. antane avattuasi.

Saattaapa Annikin "metsän emännän" kertonakin olla "metsän piika pikkarainen".[55]

Tämä kahtalainen nimitys saa selityksensä roomalaiskatolisen kirkon käsityksestä, että Annakin on neitsyenä synnyttänyt neitsyt Maarian. Annikin oli sitä helpompi vallata Tapion sekä tyttären että eukon asema, kun ei kumpaisellakaan paikalla ollut nimellistä edeltäjää. Sillä muut metsän emännän tai piian nimitykset voi osoittaa tilapäisemmin käytetyiksi tai myöhäisemmiksi runollisiksi muodostumiksi.

Jonkun kerran esiintyy Savossa Maaria "metsän emäntä" eli Metsä-Maaria "emäntä". Mutta milloin kertosäkeessä on "metsän miniä", ei tämä ole Annikki, vaan Piata, s.o. Beata. Milloin taas Annikki käy Maarian edellä pääsäkeessä, silloin hän ei ole miniä eikä tytär, vaan myöskin "metsän emäntä".

Muutamissa savolaisissa Jäniksenluvuissa tavataan Purppura eli Purppula puhas emäntä, joka ilmeisesti tarkoittaa pyhää Barbaraa. Sennimisen puhtaan neitsyen kerrotaan eläneen 3:nnella vuosisadalla Nikomediassa epäluuloisen isänsä sulkemana torniin. Siellä hän sai ilmestyksen Vapahtajalta, jolle vihkiytyneenä kieltäytyi maallisesta avioliitosta. Julmistuneen isänsä käsistä hän pääsi pakenemaan ihmeen kautta avautuneeseen vuoreen. Sieltä löydettynä hän joutui monen kidutuksen alaiseksi ja viimein mestattiin; mutta pyövelinä toimineen isän ukkonen iski kuoliaaksi. Ruudin ja tykkien tultua käytäntöön hänet Espanjassa otettiin niiden suojeluspyhäksi. Saksassa hän sitäpaitsi oli vuorityöntekijäin ynnä yleensä vuoriston pyhimyksenä.

Vermlantilaisessa Karjanluvussa rukoillaan karhua hillitsemään: Mareta "hyvä emäinen". Inkeriläisessä Voiteenluvussa mainitaan Marketan emo mokoma meren lukkojen lumoojana, saatanan salpojen ja avaimien saajana sekä kyiden lypsäjänä. Karjalaisessa Pistoksenluvussa "Marketta on tietäjäeukko". V. 290 marttyyrikuoleman kärsinyt pyhä Margaretha oli pakanallisen papin tytär Antiokiasta, joka imettäjänsä käännyttämänä ja sen johdosta kotoaan karkoitettuna tämän luona asui lampaita paimentaen. Sittemmin vangittuna hän ristinmerkillä lannisti lohikäärmeeksi tekeytyneen paholaisen. Hänet kuvataan paimensauva kädessä ja lohikäärme jalkain juureen kytkettynä. Saksassa ja Virossa Margarethaa on palvottu lapsensynnyttäjäin suojelijana.[56]

Annikki avainpiika saa itä-Suomessa joskus kerrokseen Eeva piika pikkarainen. Alkusoinnun vaikutuksesta "emäntään" helposti yhdistyvää Elinaa puhutellaan myös pari kertaa "metsän emäntänä".

Venäjän Karjalassa ilmaantuu Annikista muunnoksena Ainikki "Tapion neiti", johon lienee vaikuttanut sentapainen säe kuin: "metsän Anni ainokainen".

Yleinen Venäjän Karjalassa on Mielikki metsän emäntä. Kertosäkeessä on toisinaan säilynyt Annikki tytär Tapion, mutta silloin melkein aina on Mielikki metsän miniä, eikä emäntä.

Mielikki nimen kehitys on lähtenyt tavallisista Metsänlukujen alkusanoista: "mielly metsä" j.n.e., johon olemme nähneet joskus kertosäkeenä liittyvän "mielly Metsolan emäntä". Tämä säe saattaa itsekin runon alkaa:

Edelleen on mieluisuus käsitetty metsälle tai emännälle oleellisena ominaisuutena.

    A. Mieluisan metsän emäntä,
    Tapiolan tarkka vaimo!
    B. Mielus Metsolan emäntä —
    mielly meiän miehiimme!

Tämä mielus Metsolan emäntä voi saada kertosäkeekseen myös "Tapiolan tarkka neito". Sama määre: mielu (mielo, miely eli mieli) on metsän tytöllekin annettu:

Mielu sanasta on viimein johdettu naisellinen nimi sekä -tar että -kki päätteen avulla. Metsän emäntänä esiintyy jo Suomen puolella Mielutar eli Mielotar, kerran kumpikin, sekä kahdesti Mielikki, joka ilmeisesti on Annikki nimen mukaan muodostunut.

Mielotar muodosta vääntynyt on eräässä Puunsynnyssä Mierotar "metsän miniä", jonka edellä käy Malitar "vanha vaimo". Malitar on alkuaan Maritar s.o. Neitsyt Maaria, jonka tulemme puitten kylväjänä tapaamaan. Näissä nimissä on vain tapahtunut dissimilatio, r:n ja l:n vaihtuessa.

Mierottaresta on edelleen muuntunut Miiriitär "metsän miniä", minkä mukaan on muodostunut seuraavakin säe: "Kuuriitar metsän kuningas", josta edempänä. Tästä taas on Lönnrotin toimittamissa Loitsurunoissa laitettu Mielikin ehon emännän vastine hänen epäsuosiollisena ollessaan: Kuurikki "kova emäntä".

on ilmeisesti meurutaa sanan vaikuttama erehdysmuoto Mielutarta. Itse Mieluutar esiintyy kerran veden emäntänäkin.

Merkityksellisesti Mieluttaren mukaan muodostuneena on lisäksi mainittava: Lemmitär "metsän emäntä", johon verrattakoon säepari:

Metsolan neidin mainesana metinen on yhdistetty metsän meden eli oluen pyyntöön:

Tuo mulle metsän olutta, metsän mettä juoakseni: metsäss' on olutta paljon, metsässä mesi makea.

Samaa mielikuvaa edustavat haltian karhulle kantama mesipurtilo sekä vanhassa E.N. Setälän löytämässä karhurunossa vuodelta 1675 tavattavat säkeet:

Juo metsän mesipikari metsän neieen kainalosta, ällös juoko miehen verta — Siitä mä sinun ottelen metsäisestä mättähästä simaiselta neitiseltä.

Määreestä metinen eli simainen on muodostettu Simanter (<. Simatar) "metsän emäntä" sekä "metinen neito" Melikki eli Mesitär. Viimeksimainitusta on muodostunut Metsätär, kuten sen edellä käyvä Kuitar selvästi osoittaa:

Paista Kuitar kuinen kakku, Metsätär mesinen leipä, jolla metsän miestuttelen, korven synkän kostuttelen!

Kuitar vuorostaan, joka johtuu rasvaa merkitsevästä kuu sanasta, on muunnettu Kuuttareksi, joka sitten kertosanakseen saa Päivättären:

Tapion vaimon mainesanasta tarkka on Kantelensynnyssä joskus laitettu Tarkotin "metsän emäntä" tai Tarkoin "its' metsän isäntä" ynnä samannimiset veden emännät.

Vielä on huomattava metsän ja sen haltiain sininen väri, jota viheriän asemesta runoissa käytetään:

    A. Lämpiä salo sininen!
    B. Sininen on salon isäntä.
    C. Sinisirkku metsän emuu —
    Sisällä salon sinisen.

Sinisukka suon emäntä ja siniviitta viidan eukko ovat ennen mainitut, samoin sinipiika metsän tytön kertosanana. Ehdottomasti johtaa pyhän Annan viheriän kaavun mieleen seuraava säepari:

Myös Ampiaisen puhuttelussa tavataan "sininen metsän miniä", josta nimikin Sinitär ("sinun sukusi") on kehittynyt.

Toisissa Ampiaisenluvuissa on puhuteltu: "siivekäs metsän emuus", Siivikko "metsän emonen", Siivikki "metsän miniä" sekä Siilikki "metsän miniä tai emäntä".

Mielikin ohella Kalevalassa (UK 14: 217) tavattava metsän emännän nimitys Mimerkki esiintyy ainoasti yhdessä kirjaanpanossa, mutta samalla sekä isännän että emännän nimenä:

Mimerkki metsän isäntä, havuhattu, naavaparta! Mimerkki metsän emäntä, tinatuppi, vyö hopea!

Himmerkki ei ole muuta kuin ruotsin himmelrik, 'taivaan valtakunta'. Siitä väännetty Himmerten osoittaa, mikä sija ja yhteys sanalla alkuaan on ollut. Täysin selvä on Karhunsynnyssä kummina toimiva itse Himmerkin kuningas. Tulenluvuissa kutsutaan avuksi Immerkin, Himmerkin, Himmertin eli Himmelin kuningas. Määreestä on se tässäkin tapauksessa toisinaan muunnettu nimeksi: itse Himmeri eli Immerkki kuningas. Immerkistä on yksinkertaisesti takaheiton kautta muodostunut Mimerkki.

Muutamassa Peuran luvussa ilmaantuu Tapion tyttären nimenä Lumikki, jota rukoillaan: "luikuta lumikkiasi!" Eräs Pakkasen luku alkaa:

Lumikki hevosen varsa, Lumikki tytär Tapion imetteli poikoansa riippuvilla rinnoillansa.

Sana johtuu talvikon eli tallitoukan luvun alkusäkeestä: "Lumikki lumelle syntyi".

Pakkasen ynnä Puun luvussa tavattavasta Tuulettaresta on samalla päätteellä kuin Annikki muodostunut Tuulikki Tapion neiti, joka Suomen puolella aloittaa runon ilman vempelellä istuvan immen kosinnasta. Tähän paikkaan se on siirtynyt Karjanluvuista, mistä se kerran on löydetty Vienan puolella. Siellä on myös pari kertaa kirjaanpantu Tuulikista sisarenturmelijan Tuurikkaisen mukaan väännetty Tuurikki.

    Mielikki metsän emäntä,
    Annikki tytär Tapion,
    Tellervo Tapion paimen,
    metsän piika pikkarainen!

Luettelontapaisesta: emäntä, tytär, paimen voisi jo päättää viimeksimainitun tarkoittavan poikaa, jollei neljännen säkeen piika yhdistäisi kaikkia samaksi haltiaolennoksi. Mutta Suomen puolelta on löytynyt kolmannen säkeen alkumuoto: poika Pellervo Tapion.

Metsään eksynyt maanviljelyksen haltia Pellervo on nähtävästi alkusoinnun (Tapio) vaikutuksesta vääntynyt Tellervoksi, samalla merkitykseltäänkin siirtyen miespuolisesta sukupuolettoman välityksellä naispuoliseksi: poika > paimen > tytär.

Miespuolisesta Ristopista eli Kristoferista lienee johdettava Ristikko "Tapion neito", jota kehoitetaan metsänviljaa juoksuttamaan.

Annikin ohella sekä Suomen että Venäjän Karjalassa joskus esiintyvä Mikitär "metsän miniä" eli "metsän mieliä Mitikkä" vastannee kreikanuskoisten miespyhimystä Nikita (Niketas), jonka syksyisestä nimipäivästä (9/9 v.l.) keväiseen (3/4 v.l.) kaikki metsänhaltiat venäläisen kansanuskon mukaan nukkuvat. Alkukerakkeiden n:n ja m:n vaihtelun olemme jo todentaneet nimessä Miikula.

Ainoasti näennäisesti naispuolinen on Kummutar, joka tilapäisesti esiintyessään ei tahdokaan olla metsän emäntä, vaan "metsän kuningas", samoinkuin ennen mainittu Kuuriitar. Molemmat kuuluvat suureen ryhmään Ku- alkuisia metsän kuninkaan nimityksiä, joista Kalevalaan otettu (UK 32: 493) Kuippana on jo Gananderille ollut tunnettu. Tämä muoto, jonka Renvall sanakirjassaan on yhdistänyt sanaan kuikkana, 'pitkäkaulainen', tavataan vielä muutamissa Lönnrotinkin muistiinpanoissa: kerran käy sen edellä "neitsyt Maaria emonen". Mutta muissa se vaihtelee: Kuihkamo eli Kuihkanen, joiden edellä käy "Maria metinen neitsy" tai "Purppura puhas emäntä", Kuikuli, Kuihtana, Kuittola, Kuittia (karhun isänä), Kuituva ja Kuitua. Erikseen huomattavia muunnoksia ovat Hu- alkuiset Huitua ja Huuhkana, jota seuraa "Annukka metsän emäntä".

Nimen vaihtelevat muodot ja siihen liittyvät naispuolisten pyhimysten nimet viittaavat siihen, että tässä piilee miespuolisen pyhimyksen nimi, joka ei ole enää henkilönnimenäkään käytännössä ja siitä syystä monella tavoin vääntynyt. Siitä selville päästäksemme on meidän ottaminen huomioon vielä muutamia metsän emännän nimiä: Kuitio "ohdon emäntä", Hyperä "hyvä emäntä", jota seuraa "metsän Anni", samoin Hyyperö eli Hyypiö "hyvä emäntä". A.V. Koskimies (Forsman) Tutkimuksessaan Suomen kansan persoonallisen nimistön alalta ei tunne muuta -io (-iö) päätteistä nais-nimeä kuin juuri Hyypiön, eikä -rä (-rö) päätteistä enempää kuin kaksi, joista toinen on Hyperä ja toinen yhtä epäiltävä. Mainitut metsän emännän nimitykset ovat siis käsitettävät miespuolisiksi metsän isännän nimiksi. Näihin kuuluu vielä Huijutar "metsän miniä" yhdessä Ampiaisenluvussa.

Niinkuin näimme, vaihtelevat alkukerakkeina k ja h, joista jälkimäinen on alkuperäisemmäksi katsottava, koska edellinen on helposti voinut tulla sijalle alkusoinnun vaikutuksesta (kuningas). Seuraava ääntiö on ollut epäilemättä u, joka ainoasti harvoin on siirtynyt y;ksi hyvä sanan seuratessa. Hu- alkuinen metsästyksen suojelija on helppo löytää pohjoismailla palvottujen pyhimysten joukosta. Ranskalaisen herttuan poika Hubertus, joka kuoli piispana v. 727, oli ollut kiihkeä metsästäjä. Kerran pääsiäisviikolla metsästäessään hän kohtasi valkean hirven, jolla oli sarvien välissä loistava risti; samalla hän kuuli äänen, joka häntä vaati luopumaan entisestä elämästään ja kääntymään hengelliselle alalle.

Hubertus nimen lopputavuu on paraiten säilynyt suomalaisen runon muodoissa Huitua ja Kuitua, keskitavuu on tallella muodoissa Hyperä ja Hyyperä, joissa b:n vastineena on p. Tavallisesti kuitenkin on b ääntiöiden välistä kadonnut, e on siten liittyneenä u äänteesen muuntunut t:ksi, joka kaikissa muodoissa u:ta seuraa. Sama kahtalainen muunnos on todennettu nimessä Tiberias, josta runoissamme on muodostunut toiselta puolen Typeria ja Tyypevi ja toiselta puolen Tyyriä ja Tyrjä. Muodoissa Kuihkamo, Kuihkanen ja Kuihtana i:n ja kerakkeen välinen h lienee selitettävissä k:n tieltä väistyneestä alkukerakkeen h:sta. Mutta yleensä näyttävät enimmän vääntyneet muodot Hubertus nimeä olevan kansanjohdannaisia. Kuippana muotoon on Renvallin yhdistämä sana kuikkana voinut vaikuttaa. Kuihkamo ja Kuihkanen voidaan verrata sanaan kuihkata, 'huhuilla metsässä paimenten tavoin'. Huuhkana lähentelee huuhkajaa, jota Hyypiö merkitseekin. Selvästi kertosäkeen aiheuttama väännös on Kulkia.

Huuhkanan metsän kuninkaan ja Annukan metsän emännän väliin ilmaantuu kolmanneksi Iivana metsän isäntä. Toisen kerran tavataan Iivana ja Annukka kahden. Oudolta tuntuu Johannes nimen venäläisperäinen Iivana muoto Keski-Pohjanmaalla ja Pohjois-Savossa, joten tekisi mieli olettaa tässä alkusoinnun vaikutusta (isäntä). Mutta korvessa elänyttä Johannes Kastajaa kunnioitettiin ainakin Ranskassa metsäneläinten vartiana ja karjan suojelijana.

"Johannes pyhä ritari, tule risti lapsiani, nimitteles poikiani!" Johannes on taiten vasten: "En minä pahoja risti, enkä kasta kauhehia."

Kerran kastaja Johannes saa määresanan simainen, joka johtunee raamatun kuvauksesta, että hänellä oli ruokana hunaja.

Vielä tavataan Johannes eli Juones lääkekasvien kerääjänä ja voiteitten valmistajana:

A. Johannes Jumalten mies, paras Herran palvelija, ylimmäinen ystäviä, lähimmäinen lääkäreitä sata hieroi heinän päätä, sata klikkaa kukasi, sata kastetta kokosi. B. Juones Jumalan poika sepä heiniä keräsi, ruhtoi ruohoa tuhannen, kesät keitti voitehia. C. Juhannes Jumalan pappi vuoen voietta keitti kattilalla pienoisella. D. Johannes se paras pappi seisoi meren selällä pienellä patasella voitehia keittämässä.

Mutta kuten voimme arvata mainesanasta "paras Herran (s.o. Vapahtajan) palvelija" ja "ylimmäinen ystäviä", oikeastaan myöskin Herran eikä avuksianojan, tarkoitetaan tässä Johannes evankelistaa, joka kerrottiin viedyn Roomaan ja piinatun öljyssä keittämällä, vaikka ilman tehoa, ja joka sen johdosta pääsi öljynkeittäjäin pyhimykseksi esim. Tanskassa.

Rakkauden apostolina tuli tämä Johannes myös maallisen lemmen suojelijaksi. Eräässä kreikanuskoisten karjalaisten Naintaluvussa pyydetään avuksi pyhä Iivari syöttäjä. "Pyhä Iivan suuri on mies, svaadban (häät) asettelee".

Evankelista Johanneksen maallisena muistona säilytetään eräässä Italian kaupungissa hänen tunikaansa eli ihokastansa. Sitä tarkoittanevat seuraavat Verensulkusanat:

Johannes Kastajan esiintymistä metsän isäntänä voinevat vielä valaista Juones muodosta mahdollisesti johdettavat naispuoliset Juonetar eli Juonitar sekä Juoletar.

    A. Juonetar metsän jumala!
    B. Juonitar metsän emäntä!
    G. Juoletar ukko kaunis,
    veen kultainen kuningas!

Juonettaren tosin voisi selittää runolliseksi metsän juonen personoimiseksi, kuten samassa Metsänluvussa esiintyvä Uramatar lienee yhdistettävä seuraavassa säkeessä tavattavaan ura sanaan:

Uramatar uusi piika, älä uuista uria, varateitä vahvistele! Yks' on juoni juostaksesi.

Niinikään Juoletar, jota rukoillaan saukonpyynnissä ja siitä syystä veden kuninkaaksi puhutellaan, voisi olla juola-kasvista johdannainen. Juolukan ruotsinkielisenä nimityksenä on utterbär, 'saukon marja'. Ganander asettaa Juolettaren puolisoksi Hillervon, joka oli "saukon oma emuu" ja "veen ehtoisa emäntä". Myös Hillervo voitaisiin suomarjan hillan tai kärpänsukuisen hillerin avulla selittää.

Mutta Juonettaren ja Juolettaren määresanat Jumala ja ukko ynnä kuningas eivät ole naispuolisia. Lönnrot Loitsurunoissaan on Juolettareen nähden, josta runomitan vuoksi on venytetty Juolehetar, yrittänyt saada aikaan yhdenmukaisuutta muuttamalla ukon akaksi ja kertosäkeen lainaamalla Hillervolta. Kuitenkin ovat juuri määresanat oikeita ja nimet väännettyjä. Hillervo ei ole edes päätteeltään naispuolinen, enempää kuin ennen esitetty Tellervokaan. Jos pyhimyksen nimestä Juhannes > Juones on johdettavissa Juonetar siitä Juoletar, niin kenties myös Hillervo ynnä sisiliskon syntyä mukailevassa Vasken synnyssä esiintyvä Hilajatar "Hiitten neito, vaskivattalan sikiä" voitaisiin yhdistää Hilarius nimiseen, opiltaan kuuluisaan pyhimykseen, jota rukoiltiin avuksi käärmettä vastaan.

Vielä mainittava "metsän isäntä" on Rauhio, jota puhutellaan eksynyttä lehmää metsän peitosta päästettäessä. Rauhio on mahdollisesti suomalaisen lausunnan synnyttämä väännös matkustajain ja vuorimiesten suojelusenkelin Rafaelin nimeä.

Yhdessä Metsänluvussa esiintyvä Rammikko "rahojen vanhin",[57] jota rukoillaan:

tavoittanee Erasmus nimeä, josta on käytetty lyhennysmuotoa Rasmus. Pyhä Erasmus eli 4:nnellä vuosisadalla piispana Palestiinassa ja vetäytyi erakkona korpeen, jossa eläinten kerrotaan kokoontuneen hänen jalkainsa juureen. Saksassa hänen apuaan anottiin karjantauteja vastaan ja kuvailtiin hänen voivan tehdä rikkaaksi. Tanskassa luettiin sunnuntaisin rukous, jossa häneltä pyydettiin jokapäiväistä elantoa seuraavan viikon varalle.

Nuoremman miespuolisen metsänhaltian eli Tapion pojan olemme jo tavanneet Pellervo nimisenä. Kalevalasta tunnettu nimi Nyyrikki perustuu pariin ilomantsilaiseen kirjaanpanoon. Tämä on epäilemättä sama kuin Agricolan mainitsema karjalaisten jumala Nyrckes, joka "oravat antoi metsästä". Naisellinen -kki pääte on ilmeisesti muodostunut runomitan vaatiessa kolmea tavuuta. Alkuperäisen -rk- yhtymän on säilyttänyt muoto Nyrkys parissa Karhuntappo-runon toisinnossa:

Turmeltunut Metsänluvun säe: Nyrkki sonnakka Tapia on luettava: Nyrkis on akka Tapian. Tapion akkana esiintyy myös Nyrkiö ja sen yhteydessä Vilpus Tapion poika. Samoin seuraavat toisiaan Tapion akkana ja poikana Nyrkytär ja Virpus, Nylkys ja Vilpus sekä Nylky ja Virpus. Molemmat sanat ovat ilmeisesti vaikuttaneet toisiinsa siten, että jälkimäisen lp on muuttunut rp:ksi ja päinvastoin edellisen rk lk:ksi, niin että lopulta pelkästään väärät muodot jäivät jäljelle. Vilpus sanan on Lönnrot johtanut Tapion pojan "vilpasluontoisuudesta". Mutta tämä ei ole muu kuin apostoli Filippus, joka Suomen keskiaikaisissa asiakirjoissa tavataan typistyneessä muodossa Philpus. Tätä pyhimystä esitettiin kuvissa pyhiinvaeltajan puvussa ja ristisauva kädessä.

Virpus muodosta edelleen vääntynyt kansanjohdannainen voisi olla Varvutar "valio vaimo" eli "neito". Edellisen pääsäkeenä on Hyypiö (< Hubertus) "hyvä emäntä". Mutta tämän nimen saattaisi myös yhdistää naiselliseen Valpuri pyhimykseen, josta toisintomuoto Varpuli tavataan sananlaskuissa, taikka yksinkertaisesti johtaa runollisena muodostuksena varpu sanasta ja asettaa ennen mainitun Havutaren rinnalle.

Myös Nyrkes, Nyrkys eli Nyrkis on löydettävissä pyhimysten joukosta, jos ottaa huomioon semmoisen äännevaihtelun mahdollisuuden alkukerakkeeseen nähden kuin sanoissa nyrkkä-jyrkkä. Mutta ennenkuin pyhä Jyrki eli Yrjänä tulee esitettäväksi, on syytä mainita muutamia Nyyrikistä edelleen väännettyjä muotoja: Myyrikki "Tapion neiti", Nyypetti "Tapion poika", Tyytikki "Tapion neiti" ja "oravan emuus". Jälkimäisen kertosäe "metsän piika pikkarainen" sekä pyyntö: "aukaise rahainen aitta" viittaavat selvästi Annikkiin, joka itse Nyyrikille lienee -kki päätteen lainannut. Mahdollisesti Nyyri muotoon palautettava on Tyyri säkeessä: "Oravainen Tyyrin poika".

Legenda Georgios, 'maanviljelijä', nimisestä soturista, joka rohkeasti tunnusti uskonsa ja urheasti kesti kaikki mahdolliset piinat ja viimein kuoleman, on moniseikkaisimpia ja mielenkiintoisimpia pyhimyskertomuksia. Aina 11:nnen vuosisadan loppuun asti kuvattiin Yrjänä seisovana lohikäärmeen päällä, joka voitetun pakanuuden vertauskuvana moniaan muunkin pyhimyksen jalkoihin asetettiin, kuten edellä mainitun Margarethan. Mutta myöhemmin alkaa lohikäärme hänen allaan elää ja hän itse ratsun selkään kohotettuna ojentaa keihästään tämän kitaa kohti. Ristiretkien aikana ritarit omistivat hänet suojeluspyhäkseen ja hänen legendaansa liittyi vanha taru lohikäärmeeltä vapauttajasta. Semmoisena hän tuli tunnetuksi ja palvotuksi koko kristikunnassa, vieläpä muhamettilaistenkin keskuudessa. Länsi-Euroopassa erittäin englantilaiset ottivat hänet kansallispyhimyksekseen. Brunkebergin taistelussa v. 1471, jossa Sten Sture saavutti tanskalaisista suuren voiton, olivat ruotsalaiset laulaneet "Sancti Örjans vijsa". Tämä on Ruotsissa kansanlauluna meidän päiviimme asti säilynyt ja Suomessa synnyttänyt omituisesti muodostuneen runon Neidosta ja lohikäärmeestä (Kant. III 47). Koska Yrjänän voittama lohikäärme ei ollut ainoastaan ihmisiä, vaan erittäin vielä karjaa ahdistanut, pyydettiin häntä suojelemaan karjaa petoeläimiltä ja hänestä tuli paimenten pyhimys. Petoeläinten hillitsijästä kehittyi helposti niiden hallitsija, jolta metsämiesten tuli riistaa anoa. Venäläisen kansankäsityksen mukaan hän itsekin harjoitti metsästystä pitäen susia koirinaan.

Länsisuomalaisissa loitsuissa esiintyy ruotsalaista Sankt Örjan eli Yrjan vastaava Sant Yrjänä mainesanoilla "pyhä ritari" eli "herra ritari", jota rukoillaan:

A. Pidä koiras kahlehissa! B. Pane lukku suden suulle, karhun kielelle kapula suviyöstä talviyöhön!

    A. (Karhulle):
    Santta Yrjöi paimenesi.
    B. Pane Yrjö koiras kiinni,
    älä laske laitumelle!

A. (Ähkyn luku). Santti Yrjänä kuningas laski langan taivahasta. B. (Sisiliskon sanat). Yrjäme yliä neito päällä taivosten asuvi.

Kreikanuskoisten karjalaisten ja inkerikkojen Karjanluvuissa on venäläisen Jurij'n mukainen Jyrki muoto yleinen. Pyhä Jyrki saa tavallisen mainesanan syöttäjä eli syöttäjäni, myös venäläisen kormelitsa. Inkerissä hän on sitäpaitsi armollinen ja metsän herra. Jyrkiä samoin kuin Yrjänää rukoiltiin pitämään metsänpetoja kurissa:

A. Piä koirille kovoitus. penikoille suuri pelko! B. Tee metsät mieleviksi. sinikorpi siivoisaksi!

Pyhä Jyrki kormelitsa, karjan kaunis jumala, piä kahta kämmentäsi kahen puolen karjastani!

"Pyhä Jyrki on karjan katsoja", selitettiin lyhyesti Suomen itä-Karjalassa. Vienan läänissä on häntä pidetty erityisesti hevosten jumalana. Samoin Virossa on püha Jüri ollut kotieläinten suojelija ja nimenomaan hevosien jumala, jona häntä on palvottu Saksassakin. Virolaisessa loitsussa rukoillaan:

Silloinkin kuin itse karja Yrjänälle omistettiin, toimi hän metsänhaltiana, huolehtien siitä ainoastaan ulkona metsässä, jossa itse asui. Ganander mainitsee, että karjaa keväällä ulos laskettaessa miehen piti mennä niin kauas metsään, kuin lehmät kävivät laitumella, ja kovalla äänellä kolmasti huutaa: "Sankt Yrjänä, tuo karjas kotiin!"

Yrjänän ohella pyydetään metsän koirien kiinni pitäjiksi joskus myös Martti ja Mikael:

Toursin piispa Martin, ranskalaisten kuuluisa käännyttäjä ja Ranskanmaan "patruuna" tuli frankkilaisvallan aikana Saksassakin yleisesti palvotuksi. Hän esiintyy muun muassa karjan suojelijana, erityisesti hevosten, koska oli nuoruudessaan sotilaana ratsuväkeen kuulunut. Tapa kuljeksia marttina laulamassa on Saksasta levinnyt Viroon ja sieltä Inkeriin, jossa esilaulajaa vielä nimitetään Saksan Martiksi.

"Mikkeli on pyhä miesi", määrittelee suomalainen runo. Samoin kuin pyhimyksiä on tätä enkeliä aljettu palvoa Frygiassa 3:nnella vuosisadalla. Suuren lohikäärmeen voittajana soveltui hän varjelijaksi petoeläinten puremalta, jona häntä Ranskan vuoriseuduissa avuksi pyydettiin. Virolaiset uskoivat, että Jyrki (23/4) panee sudelle päitset päähän, ja Mikael (29/9) ne taas päästää irti. Mikaelin päätehtävä kohdistuu kuitenkin hengenlähtöön.

Varsinaisiin karjansuojelijoihin siirtyessämme tulee hevosten varjelijana vastaamme kristinuskon ensimäinen veritodistaja pyhä Stephanus. Hänen nimensä oli legendan mukaan yhdellä Betlehemin paimenista. Tanskassa on Stephanusta palvottu nimenomaan tallihevosten hoitajana. Skandinaavilaisessa Tapaninvirressä on Staffan tallirenkinä, samoin siitä johtuneessa länsisuomalaisessa runossa, jossa Tapani saa mainesanat jalo ja taitava. Runon inkeriläisissä toisinnoissa:

    A. Santti taitava Tapani!
    B. Santta Tahvo talliherra,
    jumala hevosten herra!
    C. Tehvanus hevosten herra,
    Tahvo taitava Tapani!
    D. Tehvannus hevosen haltia!
    E. Tahvanus hevosten herra,
    soimen suomija jumala!
    F. (Naispuolisena).
    Tahvotar hevosten herra!

Tätä pyhimystä pyydetään hevosia tallissa ruokkimaan tai sukimaan taikka "luota katsomahan, läheltä tähyämään", "ettei karvakaan katoisi, puoltakana pois tulisi", erityisesti silloin kun hevonen on päästetty pihalle, kartanolle tai kedolle. Välistä tahdotaan nostetuksi maasta marhaminta, jota varten on herättävä hevosen rengin, tallin haltian havahduttava. Myös hevosenkavioita leikattaessa on häntä rukoiltu.

Eräässä vienanpuolisessa loitsussa ilmaantuu venäläisestä Stepan muodosta johtuva Istoppi, "hevosten herra", johon kertosäkeessä "pyhä Jyrki kormelitsa" liittyy. Siitä väännös lienee kajaaninpuolisessa kirjaanpanossa tavattu: Imantti hevosten herra. Venäläisten mainitaan Tapaninpäivänään (2/8) juottaneen hevosia lakista, johon oli pantu hopearaha, mikä sitten piiloitettiin tallin seimen alle.

Länsimailla vietettyä Tapanin päivää (26/12) nimitettiin Suomessa tallitapanukseksi. Hevosia juottaessa aamulla piti astiassa olla hopearaha. Ruuaksi pyydystettiin jänis tai orava, josta tehdyn rokan oluen ja viinan kanssa miehet nauttivat tallissa. Syödessä piti varoa, ettei luita särkenyt tai viskannut pellolle, muuten eivät hevoset menestyneet. Kuopiossa v. 1670 pidettyjen rovastinkäräjäin pöytäkirjassa mainitaan vanhojen taikatapojen joukossa myös Dapanin maljat, jotka vastaavat ruotsalaisten Tapaninkannun juomista. Eivät hevosetkaan uhrijuomasta osattomiksi jääneet. Samoin kuin Ruotsissa hevosille juotettiin jouluoluen tähteet, tiedetään Satakunnassa tapanina kaadetun olutta ja viinaa kauroihin ja silppuihin. Myös Ruotsista lainattu tapanin ajo monine menoineen tarkoitti hevosonnen säilyttämistä. Ruotsiin on Tapaninpäiväinen sekä muistomalja että ratsastus tullut Saksasta, josta edellinen tapa tunnetaan jo Kaarle Suuren ajoilta.

Teppana muodosta on johtunut lyhennys Teppo, joka Vienan läänissä on tavattu yhdistyksessä Matka-Teppo ja mainesanalla "tiejumala", mikä hyvin soveltuukin hevosten suojelijalle. Häntä rukoillaan:

Vielä on mainittava Huotari "hevosten herra". Nimi vastaa venäläistä Feodor ja tarkoittaa sotilaallista Theodor pyhimystä, jonka myös kerrotaan hevosen selässä ratsastaen lannistaneen lohikäärmeen.

Härän haltia Seitäri ei voine olla muu kuin 1100-luvulla elänyt espanjalainen talonpoikaispyhimys Isidor, jonka puolesta, hänen rukoillessaan, kerrotaan enkelin kyntäneen valkealla härkäparilla. Yhteyden vahvistaa nimen venäjänkarjalainen muoto Siitari.

"Lehmien jumalana" mainitaan Vienan läänissä pyhä Ulassie. Häntä rukoiltiin lehmän poikimisen jälkeen:

Pyh' Ulassie kormelitsa, herustele Hermikkiäni — heraisista hettehistä, läikkyvistä lähtehistä, pyhäisistä pyörtehistä, jott'ei puollu polvenansa!

Suomen itä-Karjalassa kutsutaan kirnutessa: "Pyhä Valassi voita antamaan!" Vastaava nautakarjan suojeluspyhä venäläisillä on Vlasij s.o. Blasios. Tämä pyhimys, joka eli lääkärinä Armeniassa, valittiin hyväntekeväisyytensä ja pyhyytensä vuoksi piispaksi. Vainojen aikana hän vetäytyi vuoristoon, jossa pedot häntä kuuliaisina ympäröivät. Sieltä noudettuna vankilaan hän matkalla paransi paljon ihmisiä ja elukoita. Erään vaimon tuodessa hänelle poikaansa, jolle oli ruoto tarttunut kurkkuun, Blasios rukoili, ettei ainoastaan tällä kertaa, vaan vastaisuudessakin kaikki kaulakipua kärsivät häntä avuksi kutsuessaan paranisivat. Vankilassa pyhimystä piinattiin hänen ihoaan rautahäkilöillä verille repimällä ja lopuksi hänet mestattiin v. 316.

Jo 6:nnella vuosisadalla tiedetään kreikkalaisen lääkärin neuvoneen tukehduskohtauksessa koskettamaan kaulaa ja rukoilemaan pyhää Blasiosta. Hänen maallisia jäännöksiään siirrettiin länsimaille ristiretkien aikana; niitä seurasi hänen palvontansa. Blasiusta, jota kuvattiin paimensauva kädessä, Ranskassa rukoiltiin nautakarjan suojelijana. Saksassa rakennettiin metsäisiin seutuihin kappeleita, joissa hänen varjelustaan pyydettiin laitumella lihotettavalle karjalle. Roomassa toimitetaan Blasiuksen päivänä kirkoissa kaulanvoitelu siunatulla öljyllä. Ranskassa on Blasiuksen lähde, johon määräpäivänä vuodessa pappi kastoi punaisen langan, sitoen sen sitten suojelukseksi pyhiinvaeltajan kaulaan. Myös Saksassa kunnioitettiin Blasiusta erikoisesti kaulataudin poistajana.

Sekä nautakarjan kaitsijana että kaulataudin parantajana on Blasiuksen nimi myös runoissamme säilynyt, vaikka miltei tuntemattomaksi vääntyneenä. Eräs Häränsynty alkaa: "Pullukka eli Puolakka puhos emäntä, tule luota katsomahan", ja Kuvunsanoissa rukoillaan:

Pulletar punainen neiti, puno nuoroa punaista punaisella polvellasi päällä taivahan yheksän, päällä pitkän pilvenrannan, jolla mie kupuja kuristan!

Alkusoinnun vaikutuksesta on Pulletar nimestä samassa kirjaanpanossa tullut Kullalar:

Kullatar kupujen neito, neito kärkäs kääriäinen, kääri multa liiat kääröt — kaulan kaioilta lihoilta!

Pulletar muodosta seuraavan sanan mukaiseksi vääntynyt on muutamassa
Paiseenluvussa Punitar:

Punitar punainen neito, Punilan talon miniä, ainut tyttö ankeloisen, puno nuoroa punaista!

Punainen nuora vastaa Ranskassa käytettyä punaista lankaa. Siitä ynnä Blasiuksen verille revitystä ihosta saanee selityksensä itse punojan ja erittäin hänen polvensa punaisuus.

Jos nuoraa punova Pulletar on Blasiuksen vastine, niin mahdollisesti sopinee tällä paikalla vielä mainita Sudenpureman luvussa esiintyvät Nuoratar, Nuorama eli Nuorimo ynnä Puolatar.

A. Sumusta susi neiti, Nuoratar hyvä emäntä. B. Nuorimo hyvä emäntä, Tapiolan tarkka vaimo, kiveltä kivelle astui, haolta haon selälle. mättähältä mättähälle; helmi helmasta putosi, kultakakkare kalahti. Siitä sitten synty syntyi. C. Puolatar merelle syntyi, nousi maalle puolimahan saarelle nimettömälle, maalle mättähättömälle. Siitä sitten synty syntyi — Ulvotar sinun isäsi, Ulvotar sinun emäsi, Ulvotar sinä itsekin.

Nämä näytteet edustavat kahta erilaista Sudensyntyä. Molemmat tavataan myös samaan loitsuun yhdistettyinä; niiden välissä on Käärmeensyntyyn kuuluva Syöjättären sylkeminen. Puolatarta vastaa jälkiosassa Kuolatar,[58] joka on siitä alkuosaankin tunkeutunut Nuoraman sijalle.

D. Nuorama hyvä emäntä kiveltä kivelle astui, mättähältä mättähälle, helmi helmoista putosi — Tieän synkkä synnyntäsi — Sylki Syöjätär vesiltä — Kuolatar merestä nousi saarehen puuttomahan, luotohon kivettömähän, suen suustansa sukaisi. E. Kuolatar paha emäntä kiveltä kivelle astui, mättähältä mättähälle, helmi helmoista putosi — Sylki Syöjätär vesille — kiville nimettömille saarille sanattomille, nimen tietämättömille, Kuolatar merestä nousi, suen suustansa sukaisi.

Blasiuksesta on kansan muistiin helposti jäänyt kertomus siitä, mitenkä hän pakoitti suden palauttamaan sen köyhältä akalta ryöstämän porsaan takaisin omistajalleen. Siitä on voitu johdonmukaisesti muodostaa mielikuva sudenhaltiasta. Mainituille nuora sanan johdannaisille ei toistaiseksi muutakaan selitystä ole tarjona.

Sekä lehmien että lampaitten suojelijana runoissamme kuvataan Katrina. Hänenkin palvontansa levisi itämailta länsimaihin vasta ristiretkien aikana. Tanskassa 12:nnen vuosisadan kalenterit eivät häntä vielä mainitse, mutta jo 13:nnen vuosisadan kalentereissa on kaikissa hänen nimensä. Etenkin kerjäläismunkit, sekä dominikaanit että fransiskaanit, uutta pyhimystä kannattivat.

Pyhän Katharinan kerrotaan olleen Armenian kuninkaan tyttären, joka nähtyään ilmestyksessä Kristuksen kieltäytyi maallisista sulhasista ja pakeni maastaan Aleksandriaan, missä kärsi marttyyrikuoleman v. 307. Katharinan legendasta on Saksassa sepitetty kansanlaulu, joka Skandinaavian kautta kulkeutuneena on myös suomalaiseen runomittaan puettu.

Saksalainen kansantapa vaati, että Katrinanpäivänä (25/11) karja oli suljettava läävään ja paimenen saatava loput palkastaan. Saksassa oli sananpartenakin: "Katrina lukitsee lampaat". Virossa on Kadri ollut nimenomaan lampaitten suojelijajumalana.

Inkerissä on Kaisanpäivän kunniaksi pantu olutta ja keitetty puuroa; niitä oli annettu ensiksi karjalle, sitten vasta itse syöty ja juotu, mitä oli jäljelle jäänyt. Myös itäisellä Uudellamaalla ja etelä-Savossa oli puuropata ennen syömistä viety läävään kellolehmän leuan alle. Nimitys Kaisan kahjakset eli kahjaiset viittaa siihen, että Suomessakin on mainittuna päivänä uhriolutta juotu. Niinikään Kuopiossa v. 1670 Tapanin maljain ohella mainitut Katrinan lahjat lienee luettava kahjat.

Satakunnasta on Isonvihan-aikuisen köyrinvieton muiston yhteydessä säilynyt Katrinalle osoitettu kiitos uhrilammasta syödessä: "Saltta Kaarama! Oi sinä suloinen jääräpää, lihasi antamasta ja makkarasi kantamasta!"

Inkerissä ovat säilyneet Katrinan, "lehmien Haltiattaren", palvelussanat, joilla hänelle tarjotaan ruokauhria. Uhriantimiin viittaa pohjoiskarjalainenkin luku.

A. Hyvä Katrina, kaunis Katrina, syö voita, kiisseliä, älä tapa lehmojani! B. Hyvä Katri, kaunis Katri, piä karja kaunihina, toiste paremmin muistan.

Santta Katrina sinun syntys. Käy tänne kapein kengin, sukin mustin muikuttele, punapauloin painattele!

Karjanluvuissa Katrina tai siitä johdettu Katrinatar saa mainesanat "hyvä emäntä" ja "vaimo kaunis", useimmiten kuitenkin kipokaponen.[59] Viimeksimainittu muistuttaa lausetapaa: "kipi kapi lampaitani", jolla lammasten menestystä toivotettiin, esim. kekrinä ruokia viedessä navettaan. Kertosäkeenä on tavallisesti: hyvä rouva ronkkaselkä, joka käy "kujat kuuruksissa, läävät länkämöisillään". Katrinaa rukoillaan välistä vaatimattomasti:

Sarvet sontahan sorita, sääret pitkin permannoita, kynnet kylvä kynnyksille, karvat seinille karista!

Eräässä Taalainmaan toisinnossa Katrina "kypäkepäjä" saa kertosäkeen: tuo vihanta viljan eukko. Tästä saanee selityksensä yhdessä Karhunsynnyssä esiintyvä säepari:

Kakuritar lienee väännös Katrinatarta ja siitä Vikuritar alkusoinnun (viljan) vaatimuksesta edelleen muodostunut.

Parissa vermlantilaisessa Karhun ja Suden synnyssä Kati kaunis, ilman tyttö esitetään "kouvon" tai "koiran" kohdussaan kantajana.

    A. Kati kaunis, neito nuori.
    B. Katrina vähäinen neito.
    G. Katrina kipokäpeä —
    tulitytti tahallinen.

Venäjän Karjalassa tunnetaan "lammasten jumalana"; pyhä Nastassii, joka on sama kuin Venäjällä lammasten suojelijana palvottu naispyhimys Anastasia eli Nastasia. Häntä rukoillaan Vapahtajan yhteydessä:

Spaassa ja pyhä Nastassii, katsokaat miun lampahii! Työnnän Viipuriin villomaan, Suomeen sikiämään, kotiin keritsemään, Viipurista villa suuri, Hoahesta (Raahesta?) hyvä hame, viisi leiviskää villoa selkähäs!

Sikojen suojeluspyhänä palvottiin yleisesti pyhää Antoniusta. Hän oli syntynyt Egyptissä ylhäissukuisista vanhemmista. Heidät nuorena kadotettuansa hän antoi pois kaiken perintönsä ja asettui erämaahan, jossa erakkona kuolikin v. 356. Hänet kuvataan aina jalkojen juuressa sika niiden saastaisien himojen vertauskuvana, jotka hän oli voittanut. Antoniittien veljeskunnalla, joka Ranskassa perustettiin v. 1095, oli oikeus syöttää kaikkialla sikojaan: niillä oli kello kaulassa, eikä niitä uskallettu pois ajaa, vaan annettiin niille ruokaa.

Antoniuksesta tavataan Saksassa lyhennysmuoto Tönnes, josta virolainen Tõnis ja Tõnn ovat johtuneet. Tõnnin päivänä (17/1) Virossa tapettiin sika, jonka pää piti sinä päivänä keittää ja syödä. Teurastaessa rukoiltiin, että pyhä Tõnisekene hoitaisi ja suojelisi karjaa.

Suomesta tunnetaan keskiajalta nimenmuoto Tyni. Pari itäsuomalaista
Siansyntyä alkaa:

A. Tynimys tuon emo, tule luota katsomahan! B. Santta Kynönen sinun syntys, kynin kynnä kynsin maata!

Vielä kuvaillaan parissa vienanpuolisessa Puunsynnyssä, kuinka Kyni (l. Kyyni) kulki kankahia:

Kyni kylvi kyniänsä, siitä kasvoi huonot hongat, siitä pehmeät petäjät Kynimyksen kynistä.

Mahdollisesti on myös tilapäinen Tynikki eli Tyynikki "Tapion tyttö" sekamuodostus tästä Tynistä ja Annikista.

Maanviljelyksen suojeluspyhiä mainitaan harvoin loitsuissamme, joissa maanviljelykseen yleensä vähän huomiota pannaan ja silloinkin enimmäkseen itse Ukkoa Isäjumalaa avuksi pyydetään.

Kreikanuskoisten runoissa esiintyy kuitenkin Ukon rinnalla tai sijalla niiden ukkospyhimys Ilja, venäläinen muoto Elias profeetan nimeä. Inkerissä loitsitaan:

    Ukko pilvell' on väkevä,
    Maaria tulelle selvä,
    Ilia jyrylle kovempi.

Inkeriläiseen Ukko-juhlaan liittyvässä laulussa on, kuten mainittu, pyhän Petron ohella puhuteltuna "pyhä isäntä" Iilia. Suomen itä-Karjalassa rukoili kylväjä:

Pyhä Ilja syöttäi, tules turvottamaan köyhien, kurjien varat orpolapsien osat!

Vienan läänissä, jossa Iljaa palvottiin elojen ja jyväin kasvattajana, rukoiltiin häntä sekä toukoa kylvettäessä että taikinaa pantaessa.

A. Pyhä Ilja kormelitsa, ylös touot kasvattele, ales lehmät lypsättele! B. Pyhä Ilja kormelitsa, anna taikinan hapata, leivän juuren jumputella!

Pohjoisinkeriläisessä Kaalimadon luvussa esiintyy Mauranen tyrän emonen, joka istuu sinisen sillan päässä ja jota pyydetään raudoillaan ja koukuillaan rasahuttamaan kaaliin pyrkivää tyrää. Tämä johtuu Maura nimisestä naispyhimyksestä, jonka päivän venäläiset asettavat viheriän kaalisopan yhteyteen.

Oulun läänissä sekä Ruotsin puolella rajaa on tavattu paholaisen nuolista aiheutuneen taudin luku, jossa mainitaan:

Antti Joopus pellon poika, maan mahtava isäntä, säästelijä, päästelijä kylän kylmistä kiroista, nuorten miesten nuoliskoista!

Antti on ilmeisesti luettava santti. Että Joopus on Josephus todistaa Länsipohjanmaalla tavattu kadonneen tai metsään eksyneen lapsen etsintäluku:

Joopus Jumalan isä, Maaria äiti suuren Herran, etsi lapseni kaonnut, saata tänne tervehenä ilmoille inehimisten, oman vanhemman varahan!

Edellä mainittu Joopus pellon poika ei kuitenkaan liene Maarian puoliso, vaan rikas Arimathialainen, joka toimitti Jeesuksen ruumiin yrttitarhaan omistamaansa uuteen hautaan.

Niistä pyhimyksistä, jotka varjelivat vammalta ja taudilta, esitettäköön ensinnä vermlantilaisessa Tulenluvussa puhuteltu:

Pyhä Laurentius eli Roomassa 3:nnella vuosisadalla paavin diakonina ja piinattiin kuoliaaksi tuliseksi kuumennetulla rientilällä. Vielä Agricolan Rukouskirjassa verrataan synnin liekkejä pyhän Lauritsan piinan palavuuteen. Kaikissa katolisissa maissa on häntä palvottu tulen suojeluspyhänä. Semmoisena on hänet voitu taivaisen tulen valtiaaseen Ukkoon yhdistää. Eräässä Jäniksen luvussa rukoillaan:

Samasta syystä lienee myös Laurentiuksen kuvan tunnus, rautariehtilä, itse Ukolle omistettu:

Ukko taivahan jumala, anna rautariehtiläsi, vaskivakkasi valitse, jolla paistan perkelettä!

A. Lispettä täti Jumalan. B. Liispettä Ukon tytär, joka pilvissä asuvi. päällä taivahan yheksän.

Liispettä myös maitoansa lypsää tulen polttamalle voiteeksi, mutta häneltä ei nimenomaan apua pyydetä. Tämä on tietysti pyhä Elisabet, Johannes Kastajan äiti, Vapahtajan äidin sukulainen.

Tässä yhteydessä mainittakoon muutamassa Tulensynnyssä esiintyvät raamatulliset nimet Hiob ja Tubalkain:

Vanhan Testamentin henkilöistä kutsutaan vielä Methusalah raudanhaavaa sulkemaan:

Tulen- ja Raudanluvuissa huudetaan avuksi Helka vaimo Hempeätär. Kuten jo Ganander on selittänyt, on Helka sama kuin Helena. Pyhä Helena, Konstantinus Suuren äiti, kävi 80-vuotiaana Jerusalemissa kaivauttamassa esille Vapahtajan ristin. Häntä on Ranskassa rukoiltu sekä tulelta varjelemaan että verihaavaa parantamaan. Mutta sitä paitsi häntä Kristuksen ristin naulojenkin löytäjänä naulojen ja neulojen valmistajat kunnioittivat suojeluspyhänään. Että tämä käsitys on ollut myös suomalaisilla, todistaa loitsu, jolla neula on saatu ulos lehmän mahasta:

    Neulat on Jelterin tekemät.
    Rautaristi, kultaketti.
    Neulat on tuotu tunturista,
    naskalit veetty Virosta.

Että Jelteri on sama kuin Helena, todistaa välimuoto Heltteri "heleä neitsy", joka tavataan puitten kylväjänä.

Kyllikki kiven emuu, Kyllikillen kyllätköhön, anna mulle kiven avaimet, jotta pääsen kiv[en] sisähän kiven kivut tuntemahan, paaen pakot painamahan!

Tavallinen Kyllikki muoto vähän vaihtelee: Killikki, Kyllitti ja Kyllykäs. Sen edellä käy toisinaan kyy tai kyy, kyy, kerran kivi. Toinen säe on vain kahdesti muistiinpantu, tavallisesti seuraa ensimäistä kolmas säe, joka sekä länsi- että itä-Suomessa esiintyy Jumalalle eli Kristukselle osoitetun rukouksen alkuna:

A. Anna Jumala kiven avaimet, että mä pääsen kiven sisähän! B. Tuo Kirstus kiven avain kivi rikki lyöäkseni!

Jos kristillisen Jumalan sijalle tunkeutunut Kyllikki on pyhimyksen nimi, niin saattaisi ajatella 600-luvulla Ranskassa elänyttä kreikkalaista erakkoa Aegidiusta, ranskaksi Gilles, saksaksi Gilgen, jonka haudalle pohjoismailtakin tehtiin pyhiinvaelluksia. Sekä Ranskassa että Saksassa häntä palvoivat tahkokivellä elatuksensa ansaitsevat. Mutta mahdollista on, ettei tässä nimessä piile pyhimyksen, vaan paholaisen nimi, josta edempänä.

Kaulataudin parantajana olemme jo tavanneet Blasiuksen suomalaisissa muodoissa Pulletar ja Kullatar. Vielä ilmaantuu muutamissa suomenkarjalaisissa Kuvunluvuissa "kukkineito" Kuteratar, Kuteritar, Kuuteratar eli Kuuter neito, jota rukoillaan:

Kuo mulle kulleroita, pahka munapalleroita, alla kuusen kukkalatvan, alla kasvavan katajan!

Nämä lienevät väännöksiä 3:nnella vuosisadalla eläneen lääkäripyhimyksen Quadratuksen venäläistä nimenmuotoa Kodral.

Samanaikuiset ovat kuuluisat lääkäriveljekset Kosmas ja Damianus (ven. Kuzma, Demjan), joiden puoleen muutamissa Suomen itä-Karjalan loitsuissa käännytään. Suutelusanoissa niitä kutsutaan nimellä pyhä Kuismoi Dimnoi. Suutelusta varatessaan myös pellavan kylväjä rukoilee pyhää Kuzmoi Dimjanaa:

Tule kasvattamaan ja katsomaan, kaikista pahoista päästämään! Samoin katsomaan ja vartioimaan heitä pyydetään karhun kierrosta.

Kuismanheinä ja -kukka nimiset kasvit ovat Suomen kielessäkin säilyttäneet edellisen veljespyhimyksen muiston.

Kuoleman pyhimyksestä muistona on runoissa ja sananparsissa tavattava Tuonen Tuomas eli Nurmi-Tuomas. Virolaiset ovat Tuomasta pitäneet "ruttotaudin jumalana".

Nurmi-Tuomaan kertosanana on Manalan Matti, joka muuten on tunnettu nimellä Nukku-Matti.

Edellisten ohella tavataan välistä vielä Hiekka-Heikki, jonka voisi selittää tarkoittavan Suomen kansallispyhimystä Henrikiä, jollei nimen valinta ole pelkästään alkusoinnun aiheuttama.

Kuuluisista skandinaavilaisista pyhimyksistä esiintyvät Birgitta
Karhunsynnyssä ja Eerik kerran Lainlumonnassa.

A. Pirjata pikainen vaimo, jok' ei kehrätä kehannut, eikä ommella osannut, viskoi villansa vesille. B. Eerikkä pyhä ritari, ottaos omenamarja, tavatko[si] taskusta[s]i, tunge tuomarin kitahan!

Viimeksimainittu, jonka omenamarja tarkoittaa hänen kuvilleen tunnuksellista valtaomenaa, toimii ilmeisesti ihmisen persoonallisena "patruunana". Katolisella ajalla piti jokaisella yksityiselläkin olla oma suojeluspyhänsä, samoin kuin aikaisemmin oma suojelushaltiansa.

Vainajanhenkien ja haltiain sijalle astuessaan pyhimykset voivat saada osakseen myös niille omistetun uhripalvonnan. Porthan aikoinaan epäili veriuhrien käytäntöä suomalaisilla, ja tämä käsitys, ettei "veri uhreja tahrannut", on periytynyt niinkin myöhäiseen teokseen kuin Suomi 19:nnellä vuosisadalla. Mutta muutamain pyhimysten päiviin liittyneenä on aivan meidän aikoihimme säilynyt tapa teurastaa eläin, eikä ainoastaan yksityiseksi, kotoiseksi juhla-ateriaksi, vaan myös yleiseksi uhriksi kokonaisten kyläkuntien puolesta.

Pyhäinmiestenpäivänä teurastettu kekrilammas on jo ollut puheena. Yhtäläinen lammasuhri toimitettiin henkien johtajan Mikaelin päivänä. Mikkeli-lammas eli -pässi, kevätvuona, joka oli pidetty keritsemättömin villoin koko kesä, eli n.s. "villavuona", tapettiin mikkelinaamuna ja keitettiin siitä mikkelirokka. Veri ja suolet haudattiin kasvattipuun juurelle. Ensiksi kävi emäntä navetassa syömässä, tipauttaen kolmasti lusikalla keittoa maanhaltialle. Sama temppu oli uudistettava tuvassa isännän ja emännän ruvetessa ruualle. Luut taas pantiin puun juurelle.

Erään tiedon mukaan vietiin Mikonpäivän, samoinkuin kekrin aattona puun juurelle uhriksi vähän kaikista talossa löytyvistä juhlaruuista, joita sitten Mikotarten, samoin kuin Kekritärten, luultiin käyvän syömässä.

Pohjanmaan ruotsalaisetkin tuntevat Mickelmäss-bässen. Tämä pässi, joka on nuorison kerätyin varoin yhteisesti ostama, teurastetaan, keitetään ja syödään Mikkelin jälkeisenä maanantaina.

Vielä varhaisemman vuodenajan uhri oli Olavin, Olevin eli Ollin lammas, jonka Ad. Neovius on tavannut mainittuna useissa kirkollisissa tarkastuksissa: Kuopiossa 1670, Liperissä 1737 ja Laukaalla 1738. Vanhin hänen löytämänsä tieto norjalaisen kuningas-pyhimyksen palvonnasta on vuodelta 1453 Turun mustassa kirjassa, jossa Olavin päivää (29/7) mainitaan yhtenä "lukupäivistä" (lukudaga).

Aureniuksen väitöskirjassa vuodelta 1751 kerrotaan Karjalassa ja osassa Savonmaata olleen tapana Olavin päivänä teurastaa keväällä valittu "villavuona". Sen kaikki sisälmykset oli maahan kaivettava. Eläin oli kokonaisena, rikkomatta yhtään luuta, keitettävä tai paistettava. Ateriaan ei päästetty osalliseksi ketään vierasta tai palvelijaa, ei edes vävyä tai miniää, jolleivät jo kauan olleet talossa asuneet. Syödessä ei saanut käyttää veistä, vaan ainoastaan kynsiä ja hampaita. Molemmat viimeksimainitut tiedot osoittavat uhritavan viettopäivää paljon vanhemmaksi.

Taalainmaan savolaisten Olavinpäivän vietosta on säilynyt kuvaus vuodelta 1774. Pässi, jonka piti olla virheetön, oli aikaisemmin eroitettu ja lihoitettu. Se teurastettiin Olavin aattona; lihat pantiin suolaan ja kaikki valmistettiin yhtaikaa osittain keittämällä osittain paistamalla. Juhlapäivänä lihat liemineen kannettiin pöytään ja syötiin päivällisateriaksi. Jollei talonväki yksin jaksanut kaikkea kerrallaan syödä, kutsuttiin vieraita avuksi. Oluttakin oli ajoissa tehty ja pantu tynnyriin, joka vasta juhlapäivänä avattiin. Juhlanaattona myös leivottiin jauhoista, jotka samaten kuin maltaat olutta varten oli aikaisemmin eroitettu. Näitä aineksiakaan ei saatu ennakolta maistella, ei edes jauhattaessa. Isäntä itse paloitteli lihat kaikkia varten, itse ensimäisen palan suuhun pistettyään. Ensimäisenä hän oluestakin joi kaikkia yhteisesti tervehtien, mutta sitä ennen oli hänen vuodatettava juoma-astiasta muutamia pisaroita pöydän alle.

Ganander vielä mainitsee, että Olavin lammasta tupaan tuotaessa oli lepän ja kuusen oksilla heitettävä vettä yli kynnyksen. Tätäkin on verrattu lappalaisvaimojen tapaan purskuttaa pureksimansa lepänkuoren nestettä karhukeittoa kantavain miesten kasvoille. Punavärisen lepännesteen varjelevan voiman merkitys johtuu alkuperäisemmästä uskosta itse uhriveren taikavoimaan.

Gananderin tiedon, että Ollinpäivänä vietettiin leikkuun lopettajaisia, vahvistaa myöhemmin etelä-Hämeestä muistiinpantu tieto, että Ollinpäivänä, kun oli tullut hyvä vuosi, oli syötävä sänkiäislammas.

Olevi lammas on säilyttänyt Virossakin muistoja sekä kotoisesta pakanallisesta uhrista että skandinaaveilta lainatusta roomalaiskatolisesta pyhimyksestä.

Samaan vuodenaikaan viettivät kreikanuskoiset virolaiset muutamassa setukaiskylässä vielä v. 1910 venäläisten Annanpäivää (25/7 v.l.). Aamulla tai jo edellisenä iltana, kertoo Uno Holmberg, teurastettiin musta lammas kussakin talossa karjansuojelijan Annen kunniaksi. Annenmäelle rakennettuun kappeliin tuotiin lampaitten päät ja jalat vihkivedellä pirskotettaviksi ja jaeltiin sitten vähävaraisille ilmaiseksi. Pyhäköltä siirryttiin ympärillä oleviin kyliin juhlimaan. Sukulaiset ja ystävät kävivät toistensa luona kesteissä. Juhlaruokana piti tietysti olla lampaan lihaa. Aterialle ryhdyttäessä perheen isäntä luki rukouksen. Aikaisemman muistiinpanon mukaan rukous, joka jo teurastettaessa luettiin, kuului: "Puhdas, pyhä Anne! Hoida ja varjele, siitä ja synnytä, nuorenna nuoria, vahvista vanhoja! Hoida itse puun- ja pensaantakaista, kiven- ja kannontakaista karjaa! Ole itse, pyhä Anne, paimenten ylikaitsija, hoida itse yli suven karjaa metsässä, varjele siellä karja vihoista, kotona kaikesta vahingosta!"

Yleiset veriuhrit jonkun pyhimyksen päivän yhteydessä ovat säilyneet Inkerinmaalla, Suomen itä-Karjalassa, Aunuksessa ja Vienan läänissä, siis karjalaisella alueella.

Länsi-Inkerissä Ali-Laukaalla lähellä Narvaa uhrattiin vielä kymmenen vuotta sitten Iilianpäivänä pässi. Juhlan aattona tai aamuna valittiin paras pässi kylän karjasta — toisen tiedon mukaan se, joka etumaisena illalla kotiin saapui — ja lunastettiin teuraaksi yhteisillä varoilla; nahkan sai omistaja pitää. Teurastus suoritettiin rukoushuoneen luona, sisukset — toisen tiedon mukaan myös pää — heitettiin joenpoukamaan, "apajaan", ja samalla huudettiin: "Kirlouks, Kirlouks!" Lihat keitettiin ja syötiin juhlapäivänä hatutta päin; naiset eivät saaneet ottaa osaa ateriaan. Myös olutta oli joen rannassa siksi päiväksi pantu. Mainitun uhritavan kerrottiin syntyneen sen johdosta, että oli kerran karjaa paljon kuollut. Myös uskottiin, että jollei tätä uhria toimeenpantu, hukkui lapsi sinä vuonna samaan "apajaan".

Kirlouks huudolla muka tarkoitettiin joessa asustavaa haltiaa, joka söi veteen heitetyt osat. Vihtori Alavan selityksen mukaan tämä sana on luettava: "Kiril avuks!" Kiril on 800-luvulla elänyt slaavilaisten apostoli Kyrillos (ven. Kiril), joka länsimaillakin tunnetaan myrskyssä avuksi huudettuna ja siis vedenvaaran yhteyteen asetettuna.

Myös Aunuksessa Äänisjärven Sudensaarella on Iljanpäivää vietetty lammasuhreilla. Elukkain hankkiminen tapahtui vuorojärjestyksessä; joka sen laiminlöi, hänen karjansa oli muka vaarassa joutua susien ja karhujen saaliiksi. Lampaat tapettiin järven rannalla kirkkotarhan takana. Keitetyt lihat kannettiin kirkkoaituuksen sisäpuolelle suurissa astioissa, joita myöten uhriin osalliset viisin, kuusin jakautuivat syömäkuntiin.

Täydellisin kertomus pässiuhreista on K.F. Karjalaisen Vienaa-läänistä, johon liittyvät I.K. Inhan paikalla ottamat valokuvat. Venehjärven rukoushuoneelle kuljetettiin joka vuosi elokuun 15/28 päiväksi, usein pitkien matkojen päästä, joukko pässejä uhriksi. Tavallista oli, että sairastunut pässi luvattiin rukoushuoneen pyhälle Miikkulalle, jolloin se parani; niin myös sellainen, joka oli eksynyt metsään, jolloin se usein ilmestyi samana päivänä, kuin piti viemään lähteä, ja kulki aivan mielellään uhripaikalle. Aamulla aikaisin kellon viidettä käydessä alkoi uhritoimitus. Rukoushuoneen edessä olevaan männikköön, viettävälle rinteelle[60] tehtiin tuli, pari miestä kantoi korvolla vettä, eräs puhdisti muuripataa, joka Oulusta varta vasten siihen tarkoitukseen oli rukoushuoneen varoilla ostettu. Uhrientappaja otti pässin toisensa jälkeen, talutti sen rukoushuoneen kuistille, jonka permannossa oli kannellinen reikä, painoi kaulan reiän suulle, tempasi veitsen tupestansa ja, kutsuttuaan toisen miehen avukseen jalkoja pitelemään, syöksi sen vastaan hangoittelevan uhrieläimen kaulan läpi. Teurastettujen eläinten verien annettiin valua reiän kautta permannon alle. Nahat nyljettiin ulkopuolella aituusta ja joutuivat nekin rukoushuoneen hyväksi, josta kuitenkin eläinten omistajat saivat ne lunastaa parillakymmenellä kopekalla. Lihat virutettiin vedessä, pilkottiin palasiksi ja työnnettiin pataan; sekaan pantiin suolaa. Päät poltettiin roviossa, samoin sorkat. Niin pian kuin lihat olivat kypset, nostettiin ne suuriin tuohisiin ja kannettiin aituuksen sisään, jossa tuohiset asetettiin maahan vähän matkan päähän toisistaan. Liemeen keitettiin puuro ohrasuurimoista, jotka kylästä olivat kerätyt; uhrieläinten talit lisättiin höysteeksi. Rukoushuoneessa pidettiin yhteinen rukous, sitten vasta alkoi uhriateria. Ensiksi syötiin lihat, joita oli vielä suitsutettu pyhällä savulla; jokaisella, joka oli tuonut pässin, oli myös leipä muassaan, ja kyläläiset antoivat lisää, jos ei riittänyt. Sillä aikaa valmistui puurokin ja kannettiin samoin tuohisissa paikalle. Syömisiin ottivat osaa ainoastaan miehenpuolet, kaikki lakittomin päin; naisten ja tyttöjen oli kyllä lupa vierestä katsoa, mutta ei mihinkään puuttua.

Syötyä koottiin kaikki luut ja maahan varisseet muruset suureen, kannelliseen pärevakkaan, joka sidottiin nuoralla ja kiven avulla upotettiin läheisen, syvän lammin rantaan. Mitään ei saanut jäädä koirien tai muiden elukkain korjattavaksi. Jos luvattuja pässejä oli niin paljon, ettei kaikkia yhdessä päivässä jaksettu lopettaa, teurastettiin ja syötiin tähteet seuraavana päivänä.

Suomenkin rajain sisällä on vuotuinen pässiuhri toimitettu Salmin pitäjään kuuluvalla Lunkulansaarella. Pässit, joita oli sinne jonkin karjalle sattuneen taudin tai onnettomuuden johdosta ennakolta luvattu ja 1-2 vuoden vanhoiksi elätetty, uhrattiin Petronpäivänä, jos se oli sunnuntai, muuten sitä seuraavana sunnuntaina. Eläimet teurastettiin rukoushuoneen pihalla. Rukoushuoneen vartia jakoi jokaiselle osansa ja kukin keitti omassa kattilassaan. Viime aikoina toimitettiin keittäminen läheisen talon suuressa kotapadassa. Vielä 1905 oli "bokinpäiville" lahjoitettu kolme pässiä, jotka vanhan tavan mukaan uhrattiin. Senkin jälkeen on toisinaan rukoushuoneelle pässejä lahjoitettu, mutta ne on sen hyväksi myöty.

Vielä kuuluisammat olivat ulompana Laatokassa sijaitsevan Mantsinsaaren Työmpäisien kylän härkäuhrit, jotka toimitettiin Iljanpäivänä, tai, jos se oli arkipäivä, seuraavana pyhänä. Uhrattavat härät tuotiin tavallisesti jostakin mannermaan kylästä. Milloin karhu tai susi ahdisti karjaa taikka ruttotauti sitä hävitti, teki omistaja lupauksen pyhälle Iljalle toivoen, että tämä sitten häntä suojelisi enemmältä vahingolta, ja määräsi, että ensimäinen karjassa syntynyt härkävasikka oli sitä varten syötettävä. Luvattu Iljan härkä elätettiin kotona noin kolmen vuoden vanhaksi ja lähetettiin keväällä saarelle, jossa mainitun kylän asukkaat sitä ilmaiseksi syöttivät "häränpäivään" asti. Jos härkiä oli useampia tullut luvatuksi, kuin mitä yhdellä kertaa tahdottiin uhrata, niin säästettiin ne seuraavaksi vuodeksi ja elätettiin yli talven käyttäen talosta taloon. Ensimäisenä pyhäaamuna Iljan päivän jälkeen kokoontui kansaa suurin joukoin määrätylle paikalle järven rannalle. Oman saaren asukkaista naiset tulivat jalan, miehet ratsain, manterelaiset tietysti veneissä. Työmpäisien kyläläiset olivat jo ennen muun väen saapumista teurastaneet härän rukoushuoneen edustalla ja valmistaneet uhriaterian kalmistoon. Kun kaikki olivat käyneet rukoushuoneessa, jakauduttiin pieniin ryhmiin taloja ja perheitä myöten ja istuuduttiin maahan lihalla täytettyjen patojen ympärille. Jokaisella oli leipää ja suolaa muassaan, taikka sai hän ne kyläläisiltä ilmaiseksi. Oli myös kerätyistä jauhoista tehty kaljaa, jota syödessä juotiin. Syömistä, joka alkoi kello 9 ajoissa aamupuolella, jatkettiin niin kauan kuin ruokaa riitti. Jos ei kaikkea saatu lopetetuksi, viskattiin tähteet Laatokkaan tai vietiin rukoushuoneeseen yöksi ja syötettiin heinäntekoväelle seuraavana päivänä, sillä kotiin ei saanut viedä mitään. Nahka myötiin huutokaupalla ja sen hinta pantiin rukoushuoneen uhriarkkuun. Aterian jälkeen läksivät miehet ratsastamaan kilpaa läheiselle kankaalle. Ajellessa oli kaikilla lusikka lakissa näkyvillä. Viimeisen kerran täällä uhrattiin härkä v. 1892 t. 1893. Myöhäisimmässä kertomuksessa vuodelta 1908 kuvataan, kuinka härkä vietiin rukoushuoneelle ja sidottiin sen edessä olevaan kuuseen kiinni. Mutta rukoustoimituksen jälkeen se päästettiin yhteen lähellä olevista aituuksista, jotka kaikkialta ympäröivät kuusikkoa; tällä ei tiedetä alkuansa olleen eri aitaa. Samana tai seuraavana päivänä se myötiin rukoushuoneen hyväksi.

Salmin naapuripitäjässä Videlessä Aunuksen puolella mainitaan Valassinpäivänä (11/2 v.l.) uhratun härkä Uuksumäen kylän rukoushuoneen luona, jonka vuotuisilla kassarahoilla se oli ostettu. Eräs paikkakuntalainen oli selittänyt Valassin olleen paimenena, ennenkuin pääsi "rukoiltavaksi mieheksi", ja sentähden tulleen tavaksi hänen rukoushuoneensa edessä syödä härkä.

Pyhimystenpäiviin liittyvää ennakolta luvattujen eläinten teurastamista tavataan venäläiselläkin rahvaalla esim. petrona. Tietysti itse veriuhria ei suomalaisten eikä virolaisten ole tarvinnut lainata. Henrik Lättiläinen mainitsee pakanallisten virolaisten uhranneen nautaeläimiä ja muuta karjaa. Elukoita iskiessään he tiedustelivat jumalain tahtoa ja pitivät huonona enteenä, jos ne kaatuivat vasemalle kyljelle. Eivät ihmisuhritkaan olleet heille tuntemattomat. Ennen mainitun arkkipiispan Makarijn kirjeessä valitetaan, että Novgorodin vallan alaiset suomalaiset kansat Liivinmaan rajoilta alkaen, Narvajoelta Nevajoelle, Nevajoelta Rajajoelle, kautta Karjalan tuolle puolen Laatokkaa, Pielisjärvelle ja Kajaanin tienoille aina Lapinmaahan saakka, kaikkialla toimittavat veriuhreja, teurastavat härkiä, lampaita ynnä muita nelijalkaisia sekä lintuja; muutamain sanotaan salaa tappavan lapsiansakin.

Yhtä vähän pitää paikkansa se Porthanin väite, etteivät suomalaiset tehneet itselleen jumalankuvia. Jollei tahtoisikaan varmasti suomalaisille omistaa tunnettua bjarmilaisten Jómalin kuvaa ynnä maamme muinaistutkijain löytöjä, niin eivät ainakaan Henrik Lättiläisen tiedot virolaisista anna epäilykseen aihetta. Varsinais-Viron kuuluisassa uhrilehdossa kerrotaan lähetyssaarnaajan kaataneen "tehdyt kuvat ja kaltaisuudet", jolloin kansa ihmetteli, ettei niistä verta vuotanut. Saarenmaalla mainitaan saksalaisten erään linnan valloituksessa viskanneen ulos Tarapithan, siis Thoria esittävän kuvan. Eräs liiviläinen kuvaili unissa nähneensä kansansa jumalan, joka "rinnasta alkaen kasvoi ulos puusta". Arvattavasti olivat kuvat puunkantoon tehtyjä ja ainoastaan yläpäästään ihmisen muotoon veistettyjä.

Myöskin ne kivet, jotka arkkipiispa Makarijn v. 1534 lähettämä inkerikkojen ja karjalaisten käännyttäjä Ilja munkki heitti veteen, viittaavat luontaisten, kivisten jumalainkuvain palvontaan, jolleivät tarkoita pelkästään uhrikiviä.

V. 1559 venäjänpuoliset valittivat suomalaisten uudisasukasten raivaavan kaskea heidän alueelleen Oulujärven rannoille ja pystyttävän "veistettyjä kuvia" (theres utskårne beleter) niihin paikkoihin, joihin aikoivat talonsa rakentaa. Nämä jumalankuvat ovat kuitenkin voineet olla pyhimysten kuvia, joita roomalaiskatoliset veistivät puusta. Myöhemmät kuvia koskevat tiedot ja löydöt saattaa samoin asettaa kysymyksenalaisiksi.

Mutta pakanallinen kuvain käyttö ilmenee vielä siinä tavassa, jolla pyhäinkuvia on palvottu. Pyhimysten syöttämistä voitelemalla kuvain suuta rasvalla tai kermalla on mainittu Liperin Taipaleelta sekä Inkeristä. 1700-luvulla tiedetään inkerikkojen vieneen pyhäinkuvia pyhiin lehtoihinsa palvottaviksi.

Tässä yhteydessä on otettava puheiksi Tõnnin eli Antoniuksen palvonta virolaisilla, etupäässä pärnunpuolisilla. Antoniuksen päiväksi (17/1) piti panna olutta ja teurastaa jokin eläin; tämä oli tavallisesti lammas, mutta härkäkin mainitaan. Pimeän tullessa kannettiin piilopaikastaan Tõnni vakk, vakan keskellä olevan vahatapin ympärille sytytettiin kynttilöitä, valaistiin se ulkopuoleltakin ja sitä kannettiin ympäri kaikkianne asuinrakennukseen, eläintensuojiin ja kartanolle. Kiertäessä rukoiltiin: "Tönn isänen, Tönn emonen, älä vaivaa elukoitamme, olkoot sarvet ylöspäin, hännät alaspäin ja synnytys oikeinpäin!" Jo keittäessä oli Tõnnille eroitettu palanen kustakin teuraan ruumiinosasta ja lientä tipautettu kaikille pihapoluille. Kiertäessä mainitaan nimenomaan lantatunkiolle vähäsen kaadetun. Lopuksi istuutui koko perhe aterialle, jolta noustessa ei suinkaan saanut kiittää. Toisten tietojen mukaan oli pöytä koko päivän katettuna ruualla ja juomalla niinkuin pidoissa. Jokainen, joka ovesta sisään astui, käskettiin syömään. Ruokaa ei vain saanut siunata.. Vieraan oli tervehdittäväkin kiroamalla, muuten sai selkäänsä.

Tõnninvakka, joka oli tietäjän valmistettava, — erään tiedon mukaan Tõnnin päivänä — oli tehty puusta, päreistä, tuohesta tai oljista. Mainitaanpa yhdestä tammenpölkystä koverrettu ja sekä ulkoa että sisältä veistoksilla kirjaeltu vakka. Sitä pidettiin paikassa, jonka yksin isäntä tiesi, tavallisesti aitassa ylisillä. Tähän vakkaan vietiin pitkin vuotta esikoisuhreja: viljaa puitaessa, olutta pantaessa, vasta poikinutta lehmää lypsettäessä, lammasta kerittäessä, lankaa tai kangasta valmistettaessa. Teurastettaessa uhrattiin lihaa, verta tai rasvaa ja keitettäessä lientä ensimäinen lusikallinen. Kun talossa elukka syntyi, annettiin vaskiraha, kun lapsi tuli ilmoille, hopearaha. Erityisesti sairaudenkohtauksissa oli vakkaa muistettava. Jos elukka tuli kipeäksi, tuotiin lihaa, rahaa tai vaatetilkkuja. Mutta jos ihminen sairastui, piti paitsi rahaa uhrata vaatekappaleita pienoiskoossa, pojan puolesta esim. housut ja lakki, tytön puolesta alusnuttu ja solki. Sairastumisen näet arveltiin johtuvan siitä, että vakalle oli pahaa tehty tai sen ohi kulkiessa melua ja ääntä pidetty taikka unohdettu sille uhrata. Silloin kaalonaene 'punnitsijanainen', arpomalla otti selkoa, mitä hyvitystä se vaati. Itse uhrit toimitti perheen isäntä tai emäntä.

Joka vuosi määrättynä päivänä vakan sisällys tyhjennettiin ja kaivettiin maahan tai poltettiin. Tämä tapahtui muutaman muistiinpanon mukaan samana Tõnnin suurena pyhänä, jolloin sille elukka teurastettiin.

Tõnninvakan toisintonimenä tavataan tondi vakk, 'tontun vakka',[61] mikä, jos tieto on luotettava, viittaisi siihen, että mahdollisesti kielellinen yhtäläisyys on aiheuttanut juuri Antoniuksen asettumisen kodinhaltian paikalle. Mutta itse palvonta on skandinaavista "tonttu" nimeäkin vanhempi. Eräällä paikkakunnalla, jossa Tõnnin uskojat eroittautuivat toisista, niin etteivät kotonaan antaneet kättä kyläläisille eivätkä vieraille mennessään kädestä tervehtineet, muistellaan, ettei ainoastaan joka perheellä ollut omaa vakkaansa, vaan myös joka kylällä oma kuuluisin Tõnnin säiliönsä. Ilmeisesti on Tõnninvakka säilyttänyt muiston sukupalvonnasta ja on tätä verrattu votjakkien kuala-palvontaan ja vorshud-vakkaan.

Tõnnista mainitaan kuvakin joko vahasta tai puusta ja nukenvaatteisiin puettu taikka pelkästään tilkuista tehty. Se oli joko vakkaan pantu tai tämän taakse säilytyspaikan nurkkaan asetettu. Eräässä muistiinpanossa on kuitenkin huomautettu, että vakasta löydetty nukke ei ollut itse Tõnn, vaan apua etsivä sairas.[62]

Olemme nähneet pakanallisten palvontamenojen sekaantuneen sekä roomalais- että kreikkalais-katolisten pyhimysten kunnioittamiseen. Edellisten muistopäiviä on sittemmin luterilaistunut väestö yhä pyhittänyt. Mutta vielä merkillisemmät ovat ne katolisuuden ja siihen sulautuneen pakanuuden jätteet, joita pieni virolainen siirtokunta Pinkovan läänissä Kraasnan piirissä on säilyttänyt. Kraasnan "maarahvas" on 1500-luvulla muuttanut Petserin piiristä Liivinmaan rajalta, n.s. Setumaalta, jonka kreikanuskoinen väestö on tallentanut Viron roomalaiskatoliset legendarunot. Neljättäsataa vuotta ovat nämä siirtolaiset eläneet vieraskielisten keskuudessa. Sikäläisistä sielunhoitajista muistellaan ainoasti yhden, 1800-luvun loppupuolella eläneen setukaissyntyisen, ymmärtäneen heidän kieltään. Kirkoissa he eivät käyneet muulloin kuin pakolla vietyinä. Kesken kreikanuskoisten paaston juhlivat he roomalaiskatolisia merkkipäiviä syöden ylen runsaasti liha- ja maitoruokia. Niin oli laita juhannuksena, jonka nimikin Jaanipävä on katolisilta virolaisilta aikoinaan lainattu; Johannesta vastaavana miehennimenä käytetään venäläisperäistä Iva.

Kraasnan maarahvas on kaiken aikaa palvonut omia "maajumaliaan". Niitä se nimitti osittain paikan ja toimen mukaan. Aiajezä, 'kasvitarhan isä', ja kodojezä, 'kodin isä', asusti alempana mainitussa aitauksessa. Samassa paikassa tai pellolla pähkinäpensaan juurella palvottu oli nurmeizä 'pellon isä' ja karaezä (ulkona olevan) 'karjan isä'. Läävässä ja tallissa saivat uhriantimensa "läävän" ja "hevosen jumalat".

Mutta maajumalista enimmin muistettu oli pühä Toomas, joka "kasvitarhan nurkassa istui". Siellä näet oli talon uhripaikka, matalalla aitauksella eroitettu puhaspaik. Sisällä kasvoi katajapensas ja tämän eteen oli pystytetty katajainen risti ja viereen niinikään katajainen seiväs, jota humala kierteli. Seipään edessä oli kolme kiveä, joiden alle uhriantimet kätkettiin. "Puhtaan paikan" hoito oli isännän huolena, hänellä yksin oli oikeus siellä toimittaa uhreja. Milloin hän tarvitsi apulaista, valitsi hän miespuolisen henkilön, "puhtaan ihmisen". Naiset pääsivät tänne vain kerran eläessään, nimittäin vihiltä tullessaan.

Paitsi tilapäisiä uhreja toimitettiin pyhälle Tuomaalle kerran vuodessa, torstaina muutama viikko Mikonpäivän (Mihkli)[63] jälkeen perekahi, 'perheen uhri'. Kahi, 'kahja', oli täällä alkuperäisestä uhrioluen merkityksestä yleistynyt uhria merkitseväksi; uhrien yhteydessä oluenkeittäminen oli säilynyt ja uhrien kera tämäkin taito joutui pois käytännöstä. Torstain aamuna perhe kokoontui tupaan. Permannolle oli vaatetta laajalle levitetty ja keskelle asetettu nurinkäännetty sammio, jonka pohjalle oli pantu astioissa ruokaa ja juomaa: munapuuroa, juustoa, voita, maitoa ja tietystikin olutta. Perheen polvistuttua isäntä kulki heidän ympärinsä kantaen porsasta, kanaa ja kukkoa sekä ripoitellen vettä puhtaalla saunavihdalla. Toisten noustua hän teurasti tuvassa uhrieläimet, joita eri kattiloissa keitettiin. Perheen uudestaan polvistuessa hän vielä kantoi uhrieläinten päitä puulaatikossa heidän ympärinsä. Sitten itsekin heittäytyi polvilleen seljin pyhäinkuviin (Vinne jumala) rukoillakseen maajumalia. Viimein vei hän Tuomaalle aituukseen uhriantimet; vasta hänen palatessaan saatiin käydä ateriaan käsiksi. Kanan söivät naiset, kukon miehet.

Tuomaalle omistettuja rukouksiakin on muistissa säilynyt. Täydellisin niistä kuuluu: "Pyhä Tuomas, pyhä risti! Korkea kumarrus! Kuukauden kumarran, polvillani palvon, joka kerta lasteni, talonväkeni kera — myöhään illalla, aamulla varhain — kotini, majani, ilmallisen elämäni, täyden terveyteni tähden, kaiken karjani tähden, kyntöni ja kylvöni tähden. Kasvata, Herra (Issänd)[64] Jumala, peltoni kolkalle, nurmeni nurkalle! Saattakaa suvi-ilmoja, päästäkää päiviä! Olkaa hoitamassa ja vaalimassa, elukoita metsään laskemassa, niin myös kotiin ajamassa; varjelkaa luunenältä, luppakorvalta, kipeäkynneltä, terävähampaalta; kätkekää kannon taakse, painakaa lehden alle! Tämän toin teille puhtaan oluen, kauniin kahjan, kirjavan kukon kera. Teille on karju tapettu, teille veri tehty, teille kakku leivottu, teille juusto valmistettu. Tulkaa syömään ja juomaan, leipäni ääreen, suolani ääreen!"

Myös nimi Toomas on aikoinaan lainattu roomalaiskatolisilta virolaisilta; miehen nimityksenä käytetään venäläistä muotoa Homa.

Niinikään roomalaiskatolista vaikutusta edellyttää "tulenjumalana" palvottu pyhä Laberits s.o. Lauritsa. Hänelle toimitettiin rehekahi, ('riihi) tuvan kahja', joka oli yksistään isännän valmistettava vedenkeitosta alkaen; naisia ei päästetty likimaillekaan. Uhriolutta isäntä tipsutteli tuvan uunille ja valoi kolme lusikallista lieden tuhkaan rukoillen: "Pyhä Laberits! Sinulle puhtaan oluen, kauniin kahjan kera, tupaa hoitamastasi. Varjele tupaani ja kamarihuonettani tulipalolta, vesitulvalta!"

Kraasnan virolaisten uhripalvonta säilyi 1860-luvulle, jolloin esivallan käskystä se piti lopettaa. Mutta vielä 1901 O. Kallas'en käydessä heidän luonaan eli usko, että "kun maajumalia pidettiin, niin viljakin kasvoi paremmin" ja että "nykyisellä ajalla, kun maajumalia ei enää kunnioiteta, tuli tekee paljon enemmän pahaa kuin ennen". Muinaisten menojen paras muistelija Annõ Kiriljevna, jonka veli oli ollut maajumalain pappi, kertoi itkusilmin, kuinka raskasta oli ollut jättää hänelle paljon hyvää tehneet maajumalat ilman mitään syömistä ja juomista. Mutta häntä lohdutti näkemänsä uni. Pyhässä aitauksessa oli ollut kaikennäköisiä ruokia ja juomia; niiden ääreen olivat jumalat tulleet ja lausuneet: "te luulette meidän kuolevan, kun ette meille mitään enää anna, mutta meillä on yllin kyllin".

Mainittu vaimo oli 84 vuotta elänyt, joista 20 sokeana ja toistakymmentä raihnaisena uunin päällä. Siellä oli kirjaanpanijankin epämukavassa asennossa, huonon lampun valossa, korva heikkoäänisen eukon suuta lähellä suoritettava työnsä. Mutta vanhuksen pitkällistä kärsimystä on kansallinen tieteemme aina kiitollisuudella muisteleva. Häpeään ei joutunut kuolemaa ikävöivän luottamus kohtalonsa tarkoituksellisuuteen: "minä elän niin kauan, kuin Jumalalla on kirjoitettu".

Runoissa esiintyvistä pyhimyksistä on yksi vielä mainitsematta jota ennen muita muistellaan ja joka edelle kaikkia asetetaan, mittain Neitsyt Maaria.

Maaria käypi tietä myöten, Jumalan jukoa myöten, kullaista kuloa myöten, hopeista heinikkoa. — Maaria matkoa pitävi, tuhat on eessä enkeliä, sata santtia jälestä hän käy keskellä väkeä, paistaa kuin pyhäinen päivä, kumoittaa kuin kultaristi.

Tätä asemaa ei Maarialla ole ollut alunpitäen, vaan on hän sen vähitellen saavuttanut roomalaiskatolisen kirkon käsityksessä.

Itsenäistä huomiota on Maariaan kiinnittänyt edellä mainittu Jaakobin alkuevankelio. Siinä kerrotaan, paitsi hänen vanhemmistaan, myös hänen lapsuudestaan, jonka hän vietti pyhässä temppelissä "kuin kyyhkynen" saaden ravintonsa enkelin kädestä, sekä alkuajoista leskimiehen Joosefin kodissa, jolloin hän työskenteli kehräten purppuraa temppelin esivaatetta varten. Vuoden 400 vaiheilla muodostui legenda Neitsyt Maarian kuolemasta ja hänen ruumiinsa ottamisesta taivaaseen.

Viidennellä vuosisadalla liitettiin Maarian nimi niiden pyhäin nimien joukkoon, joita kirkollisissa rukouksissa mainittiin. Silloin oli myös aljettu rakentaa Maarialle nimikkokirkkoja, joita jo kaikkialla oli marttyyreille omistettu. Kymmenennelle vuosisadalle asti saivat kuitenkin pyhimysten hautakappelit enemmän huomiota osakseen kuin Maarian pyhäköt. Mutta ristiretkien aikana Neitsyt Maarian palvonta pääsi ehdottomasti etusijalle. Lopulla keskiaikaa määriteltiinkin kolme eriasteista palvontaa: pyhimysten, Maarian ja Jumalan.

Kun roomalaiskatolinen kirkko ulotti vaikutuksensa Suomeen ja Viroon, oli Neitsyt Maaria jo kohonnut kaikkien pyhimysten yläpuolelle. Valloitetut Itämeren maakunnat saivat nimekseen Maarianmaa, jota virolaiset yhä vielä runollisesti kotimaastansa käyttävät.

Pyhän Neitsyen ihailu oli kukkeimmillaan suomalaisten loitsurunojen muodostuessa. Niissä on Neitsyt Maarialla siinä määrin vallitseva asema, että tuskin voimme käsittää monia niissä esiintyviä nimityksiä ja seikkoja ottamatta ensin selkoa Maarialle omistetuista mainesanoista, esineistä ja toiminnoista.

Runoissamme häntä puhutellaan yleisesti säkeellä: Neitsyt Maaria emonen, joskus vähän toisinnellen:

Kertona on tavallisesti: "rakas äiti armollinen, puhas muori muodollinen l. muoto kaunis" tai "pyhä piika taivahinen". Viimeksimainittu kertosäe kuuluu myös usein: "pyhä piika pikkarainen", jonka pääsäkeenä on toisinaan: "Maaria matala neiti".

Huomattava on, että Maaria nimitetään samalla kertaa neitsyeksi ja äidiksi. Muutamassa 11:nneltä vuosisadalta alkaen kirjaanpannussa Sanctus-messussa esiintyy suomalaista täysin vastaava lausetapa virgo mater Maria 'Neitsyt, äiti Maaria'.

Nimityksen Neitsyt Maaria on A. Lähteenkorva (Borenius) osoittanut tulleen runoihimme, myöskin vienanpuolisiin, roomalaiskatolisen kirkon vaikutuksesta. Tällä nimellä ei venäjänkarjalainen tavallisessa puheessa koskaan sano "Jumalan emää" eli Pohrotsaa (< ven. Bogoroditsa).

Jälkimäinen nimi esiintyy jonkun kerran kreikanuskoisten erikoisissa loitsuissa: "Spaassa (Vapahtaja) ja pyhä Pohrotsa pesemään, puhastamaan!" Sama käsite on Vienan läänissä välistä runollisestikin ilmaistu: "äiti ilmoisen Jumalan" tai "sukeaja sulan Jumalan, äiti kanssa kaikkivallan". Mutta tämäntapaiset lausetavat ovat harvinaisia poikkeuksia.

Kertosäkeen rakas äiti, joskus hyvä äiti, käsitettiin tarkoittavan Maariaa uskovaisten hengellisenä äitinä. Suomalainen loitsija sanookin usein Maariaa omaksi äidiksensä:

    Kusta ma anon apua?
    Isältäni Jeesukselta,
    emoltani l. äidiltäni
    Maarialta.

Mainesana armollinen on suomennos latinaisesta: gratia plena, 'armoa täynnä'. Keskiajan runoudessa annettiin Maarialle myös nimitys mater gratiae, 'armon äiti,' jota vastaa v. 1658 muistiinpannussa Niukahdusluvussa tavattava: armon muori.

Seuraavat mainesanat puhdas ja kaunis ovat yleisiä keskiaikaisessa hartauskirjallisuudessa. Maariaa esittäessään pikkaraisena ja matalana piikana on suomalainen runo hänen nöyrän mielialansa havainnolliseen muotoon pukenut.

Maarian pyhyyttä on eräs 1100-luvun kirjailija määritellyt: "pyhin kaikista pyhistä, valituin kaikista valituista". Sitä vastaa suomalaisessa loitsussa joskus tavattava säepari:

Mutta Maariaa ei ole ainoasti arvossa, vaan ajassakin ensimäisenä naisolentona pidetty. Häntä siten käsitettiin tarkoittavan sen vaimon, johon kertomus syntiinlankeemuksesta ennustaen viittaa. Hänelle myös omistettiin jo 4:nnellä vuosisadalla Eeva nimen tulkinta: "kaiken eläviin äiti". Tähän käsitykseen perustuvat seuraavat Maariaa kuvailevat runosäkeet:

    A. Jok' olet emä emien l. imehien
    sekä vanhin vaimoloista.
    B. Vanhin vaimosten emistä,
    C. Eläjistä l. emoloista ensimäinen.
    D. Ikuinen hyväntekijä,
    äiti mannun polvuhinen![65]

Maarian pyhiä jäännöksiä mainitaan 400-luvulta alkaen. Niistä merkillisin on "Jumalan äidin maito"; tämän on selitetty olleen Betlehemin luolasta saatua liitua, joka veteen sekoitettuna sai maidon muodon. Erään paavin 8:nnella vuosisadalla tiedetään lahjoittaneen reliikkejä Kristuksen verestä ja Maarian maidosta. Molemmat yhdessä mainitaan usein Voiteenluvuissa:

Kristuksen veri punainen, Maarian makea maito sekalutta siivittihin seulalla teräksisellä vaskireunahan vatihin, kultaisihin kuppiloihin.

Legendoissa kerrotaan pyhän Neitsyen ilmestyneen parantamaan hurskaita sairaita maidollaan. Loitsuissamme kuvataan Maarian vuodattavan maalle maitoansa, josta sitten voide keitetään; käännytäänpä sitä tarkoittavalla rukouksellakin hänen puoleensa.

Neitsyt Maarian vaatekappaleista huomattava on hänen vaippansa, jota hän myöhemmän keskiajan kuvissa levittelee palvojainsa suojaksi. Sama tehtävä on tällä suomalaisissa Varousluvuissa:

A. Maarian vahainen vaippa, Luojan teltti terhollinen ylitsemme luotakohon — jaloillemme täytyköhön yli kaiken vellon kansan! B. Kuo mulle kultavaippa, vala mulle vaskivaippa, jonka alla yöt asuisin;

Vanhemmista Maarian kuvista puuttuu harvoin huntu, milloin ei vaippa päätäkin peitä. Myöhemmin keskiajalla, jolloin päähinettä ei katsottu neitsyelle kuuluvaksi, annettiin yhä yleisemmin hänen pitkän tukkansa kuvissa tulla näkyviin. Suomalaisissa Verensulkn-sanoissa mainitaan toiselta puolen huntu eli tanu, toiselta puolen hiuksiin palmikoidut moniväriset, metallinkiiltoiset, alasriippuvat nauhat, jotka olivat länsimailla muodissa erittäin ristiretkien aikana ja joita Suomenkin vanhoista kalmistoista on löydetty.

A. Sivalla silkki silmistäsi, huntu otsaltasi! B. Tanun päästänsä tapasi. G. Päässä kultaviilekkehet. D. Hius päästäsi sivalla, sinilanka silmiltäsi, kultalanka kulmiltasi! E. Pantasi tulipunainen!

Jerusalemissa säilytettiin pyhän Neitsyen päänauhaa sekä hänen vyötänsä, joka hänen kerrottiin pilvistä pudottaneen epäilevälle Tuomaalle. Jälkimäinen reliikki vietiin ristiretkien aikana varkain Italiaan. Tämäkin neitsyen tunnusmerkki on Maarialla joskus suomalaisissa loitsuissa.

A. Pane paitasi panuhun, vyösi vaski valkeahan! B. Meni sukkarihmasta sulahan, vyönlapasta lainehesen.

Usein mainitaan runoissa Maarian hienot helmat eli helmukset, joita hän kiiruhtaessaan nostelee.

A. Tuo hienot helmuksesi tuskillemme tukkeheksi! B. Koprin helmasi kokoa, käsivarsin vaattehesi!

Jalassa hänellä välistä tavataan siniset tai muunväriset sukat ja kultaiset kengät. Mutta toisinaan, kun on tarvitsijalla kova hätä, häntä joudutetaan:

A. Kerkiä jalan kengättömän, ehi sovan vyöttömän, tukalla päin tuiskahtele, levällä päin lennättele! B. Avopäin, haralla hapsin, ilman vyöttä, helmuksitta.

Neitsyt Maaria kuvaillaan myös lentävän kyyhkysen muodossa, joka kertosanakseen on saanut suomalaisten lempilinnun käen.

A. Lennä tänne kyyhkysenä voimatonta päästämähän! B. Lennä kultaisna käkenä, hopeaisna kyyhkyläisnä!

Kyyhkyseen on Maariaa verrattu jo Jaakobin alkuevankeliossa. Muutamassa 11:nnen vuosisadan legendassa kerrotaan Maarian kyyhkysen muodossa ilmestyneen paikalle, jonne tahtoi kirkon itselleen rakennettavaksi.

Neitsyt Maarian alas lentäminen tietysti edellyttää, että hän on "päällä pilvien asuja". Hänen oloaan yläilmoissa on monin runollisin kuvauksin esitetty:

A. Pistä pääsi pilven raosta, kaunis kaulasi ojenna! B. Astu taivosen napoja, ilman viertä viilettele yli kuun, alatse päivän! C. Juokse kuun keheä myöten, päivän päärmettä samoa! D. Tule syntisten sekahan ahavassa, auteressa, pilvessä, sumun seassa!

    A. Jos lienet joen takana,
    joutuos joen takoa!
    B. Kirkasi Maaria mereltä,
    C. Istuvi keskellä merta.

Samassakin runossa Maaria voidaan ensin mainita tulevan "yläisestä taivosesta" ja sitten taas "soutaen suloa vettä".

Loitsuissamme käännytään Neitsyt Maarian puoleen mitä erilaisimmissa tarpeissa; sillä hänen kauttaan on uskottu saatavan, mitä ikinä anottiin.

A. Anna Maaria meloa, Pietari peränpi'intä, jolla viiletän venettä! B. Itse airoille ajate, sovitate soutimille, pane kaksi kämmentäsi kahen puolen karpahani, varaksi vähän venehen!

Maarian esiintymisestä Metsänluvuissa on edellä ollut puhe. Erityisesti karhuntappaja, joka kuvittelee hänen olleen osallisena karhun kasvatuksessa, kutsuu hanhi:

Minua keventämähän, ohtoa jyventämähän, kiviriippa rinnan alla, rautaharkko hartioilla!

Karjan suojelijana[66] Neitsyt Maaria saa määreet: "karjanpiika pikkarainen" ja "akka laarien alainen." Häntä silloin rukoillaan:

Käypä karja katsomahan, viitsimään emännän vilja, ennen käymistä emännän, karjapiian katsomista, syötteles metisin syömin, juotteles metisin juomin!

Myös karjaa laitumelle laskettaessa ja metsästä takaisin haettaessa hänen apuansa tarvitaan.

A. Pane kaksi kämmentäsi kahen puolen karjastani! B. Ota vitsa viiakolta, koivu korpinotkelmalta; kotihin kotoinen karja, metsän karja Metsolahan!

A. Laita torvet taivosesta, pillit pilvistä rakenna, jota myöten juorun juosta, virrata Jumalan viljan minun ruokaruoakseni, minun henkiheinikseni! B. Auo maa alaisin puolin, puhko pellon pientaretkin, mistä juoksevi Jumalan vilja, Herran vilja virtoavi vihannista mätiähistä, tuorehista turpehista.

    A. Ristus kilpeni, Maaria miekkani!
    Kysyn maata Maarialta,
    pihatietä Pietarilta.
    B. Maaria makuuttajaks
    Santta salvan laskijaksi,
    Pyhä risti nostajaksi!

Tuopas unta Tuovinmäeltä, haukko hepohuonehesta, joss' on Ristus nukkununna, — uinonnut itse Jumala.

Useimmin kuitenkin Neitsyt Maariaa kutsutaan avuksi kaikenlaisessa hädässä. Ennen kaikkia tarvitaan hänen apuaan lapsen ilmoille tullessa.

Tästä syystä lyhyt Ihmisensynty alkaa Neitsyt Maarian puhuttelulla, samoin kuin muutamain eläinten synnyt niitä varjelevain pyhimysten mainitsemisella.

Neitsyt Maaria emonen, rakas äiti armollinen! Tehty mullan kakkarasta, mullan kaakusta rakettu.

Käy saunahan saloa, piilten piikahuonehesen, ilman uksen ulvomatta, kyläkunnan kuulematta, saranojen laulamatta, veräjien vieremättä!

Saunassa, jossa yleensä parantamiset suoritettiin, kuvaillaan pyhä
Neitsyt kaiken työn tekijänä:

Kokoa kivet koskesta, katajaiset kankahalta, puita muurehettomia, kiviä kivuttomia! Saustuta [simainen] sauna, lämmitä kyly metinen [metisillä halkosilla]! Taittaos metinen vasta metisestä metsäsestä! Kanna vettä läiköttele lähisestä lähtehestä puhtahalla puisuella! [Lyö löyly, lähetä lämmin, kiviselle kiukahalle!]

Silloin kun on saunassa tai lähteen luona neitoselle lempeä nostettava, pyydetään Maarialta erityisesti vielä pesuvettä:

A. Nouse kuun keheä myöten, tuoppa kuun kultasia, päiväsen hopeisia, ota kuppi kuun kylestä, kauha päivän kainalosta! B. Jolla tuot puhasta vettä, kannat kullan karvallista. C. Tuo vettä tullessasi pyhän Juortanin joesta, pyhän virran pyörtehistä!

Parannusluvuissa, etenkin ulkonaisiin vammoihin kohdistuvissa, esiintyy pyhä Neitsyt monella tavoin auttajana. Samoin kuin hänen äitinsä Anna toimii Maaria Niukahdusluvussa värttinällä kehrääjänä.

Kehräsi sinisen langan sinisellä kehruspuulla sinisestä kuontalosta sinisellä värttinällä maasta asti taivosehen, taivosesta maahan asti. Kehräsi punaisen langan — Kehräsi valkean langan —

Paitsi kehrääjänä muistellaan Maariaa myös taitavana ompelijana.
Molemmilla taidoilla hän keskiaikaisten kertomusten mukaan ansaitsi
Egyptissä perheensä elatuksen. Verensulku-sanoissa häntä usein
rukoillaan:

A. Tuo neulasi omasi, ompele utuisin neuloin, — pujottele punaisin langoin! B. Neula kultainen kätehen, rihma sulkkuinen perähän, vetämähän [umpeen] haavan!

Muutamassa Pakkasenluvussa Neitsyt Maariaa pyydetään lähettämään lämmintä taivaasta.

Taivas reikihin repäise, ilma kaikki ikkunoihin, josta lämmintä lähetät iholle alastomalle!

Tulenluvuissa sitävastoin Maaria käsitetään jäähdytyksen aikaansaajana. Länsi-Suomessa häntä puhutellaan:

Itäisemmissä toisinnoissa hänen mainitaan taivaasta tulevan "lävitse lumisen linnan" ja kuvataan, kuinka hän:

Hyyssä sukka, jäässä kenkä, hallassa hamehen helma, hyistä kelkkoa vetävi, jäärekeä reu'ustavi.

Neitsyt Maarian asettaminen jään, hyyn ja lumen yhteyteen perustuu 3:nnella vuosisadalla Roomassa tapahtuneeksi kerrottuun ihmeeseen, jonka johdosta roomalaiskatolinen kirkko viettää 5:ntenä päivänä elokuuta "Maarian lumen" juhlaa. Rikas ylimys, joka oli luvannut koko omaisuutensa Neitsyt Maarialle, sai tältä unessa osoituksen, mihin paikkaan hänen oli rakennuttaminen kirkko. Paikalle tultuaan hän näki hienon lumisateen kuumimpana kesän aikana laskeutuvan viheriälle kummulle ja lumihiutaleitten muodostavan kirkon pohjakaavan. Kuvissa esitetään pyhä Neitsyt lapsineen lunta satavan pilven yläpuolella.

Raudan, Tulen ja Käärmeen lukuihin, harvemmin muihin loitsuihin liittyvissä Voiteensanoissa on Maarialla vakinainen paikkansa. Niinkuin Jeesus on "paras parantaja" on Maaria "paras voitelija", sillä hän on aikoinaan ollut myös:

Sata sarvea otsassa, tuhat rinnassa niseä, kaikki täynnä voitehia, yheksiä voitelua

Maarian kaikkianne tarvittavan maidon mielikuvasta johtuva tuhatnisäisyys muistuttaa muinaista Efesolaisten Dianan kuvaa. Yhtä omituiset ovat otsasta esiin pistävät sadat sarvet.[67] Edellisten yhteydestä irtautuneina ovat jälkimäiset siirtyneet selkään kannettaviksi:

Sata on sarvea selässäs, ne on täynnä voisimia, ne on voisimet väkevät, niill' on Luoja voieltuna.

Sittemmin on niiden luku supistettu kuuteen ja kuhunkin voide-sarveen sijoiteltu sulka toisesta Voiteenluvusta:

Kultainen sinulla kukko, kana kullan karvallinen, katkaise kanalta siipi, sulka kultainen kukolta!

Luojan kukko kultaheltta, lennäs kultaisna käkenä — alas maahan taivahasta sotimahan puolestani!

Tuo sa kultainen orava tuolta kuun keheä myöten, päivän päärmettä samoten syömähän tulen kipuja!

Oluenkeittorunossa käytettä hakemaan lähetetty orava on Maariaa edustavan keittäjänaisen "ottopoika" ja "värtäjäinen" s.o. leikintekijä. Tämän oravan puoleen välistä loitsijakin hädässä kääntyy:

Kierrä hattu silmillesi, juokse lankoa punaista, ylähäksi taivahasen, vie Herroille sanoa!

Yleisesti on Neitsyt Maarialle omistettu mehiläinen. Suvuton mehiläinen pidettiin siveellisyyden esikuvana munkeille ja nunnille. Pohjois-Saksassa vieläkin uskotaan, ettei se pistä puhdasta neitsyttä. Mehiläisen valmistama vaha oli myös puhdasta ja kelpaavaa kirkonkynttilöiksi. Keskiajalla kuviteltiin mehiläisten, joille ei oltu ilmoitettu Herransa kuolemasta, Häntä etsiessään lentelevän taivaaseen asti.

Kristinuskon mukana tuli mehiläisten hoito Saksaan, jossa sitä aluksi harrastettiin etupäässä luostareissa, ja levisi sieltä pohjoismaihin.

Suomalaiset Mehiläisenluvut ovat lähtöisin länsi-Suomesta, vaikka ne varsinaisesti itä-Suomessa ja rajan takana ovat säilyneet.

Mehiläinen pieni lintu, Jumalan käpeä käsky lensi mettä ottamahan lensi puulta puhtahalta.

Niin löysi rohon mokoman, kukka on kuusihaarallinen, kasvoi Luojan kalman päällä, Osan lautsasen ovella.

Otettuaan siitä kielelleen mehiläinen tiedustelee työnsä kelvollisuutta, johon Jumala vastaa:

Kelpoavat sinun työsi rinnoin Ristuksen etehen, pyhän Maarian etehen kelpoavat tuohuksiksi.

Tavallisissa Voiteenluvuissa mehiläinen saa mainesanan ilman lintu, joskus Luojan tai Tuonen lintu. Välistä on:

A. Mehiläinen meen emäntä, karjapiika Herran karjan! B. Mehiläinen kaunis lintu, metsän kukkien kuningas!

Mehiläistä kehoitetaan lentämään enimmiten yli yhdeksän meren, harvemmin ylös taivaaseen:

A. Lennä tuonne, kunne käsken, yheksän meren ylitse, meripuolen kymmenettä! B. Yli kuun, alatse päivän, taivon tähtien ta'atse, otavaisen olkapäitse!

Sen on pyrittävä "Luojan kellarihin, kamarihin Kaikkivallan", tai paikkaan, jossa on:

Yheksän mesimätästä t. tynnöriä; kaikki vaipoilla katetut, yksi jäänyt kattamatta.

Joskus se lentää "aina Maarian majalle" eli sinne, missä "Maaria makasi pikkuisella luotosella". Maariaa myös ilmeisesti tarkoittaa taivaassa tai saarella nukkuva nimetön neiti, jonka pieluksiin on kasvanut kolmikanta heinä.

A. Siell' on neiti nukkununna, vyövaski valahtanunna. Onpa neien päärivoilla onpa heinä kolmisyrjä. B. Siell' on neitonen makasi, tinarinta riuvotteli; siell' on heinä kolmekanta sen on neion pieluksissa.

Mehiläisen tuomia voiteita sitten pyydetään Neitsyt Maariaa tai
Jeesusta taikka molempia koettelemaan:

Joilla on ennen Luoja voittu ja voittu Jumalan poika, katsottuna kaikkivalta pirulaisen pistettyä.

Mehiläisen valmistaman puhtaan vahan väristä johtuu myös Maarian nimitys "vahainen vaimo", jonka tavallisena kertona on "vaimo valkeaverinen".

Paitsi niitä mainesanoja, jotka Neitsyt Maariaan liittyvät, tavataan vielä useampia, joita hänen nimensä asemesta käytetään. Semmoinen on Siikasenluvussa Herran ohella esiintyvä Herran tytär.

Tätä vastaavat keskiaikaisessa kirjallisuudessa nimitykset "Jumalan tytär" ja "Herratar" (domina).

Tästä tavataan myös muoto Luojatar. Mutta paljoa yleisemmin esiintyy runoissa Luonnotar. Molempien kertosanoina käytetään Synnytär.

Viimeksimainittuja ymmärtääksemme on otettava huomioon haltian kertosanojen luonnon ja synnyn suhde sanoihin Luoja ja Jumala.

A. Päästä Luoja luontoasi, pyhä synty säätyäsi Luojan luoduille lauille, pyhän synnyn säätämille! B. Luonnolla totisen Luojan, syvän synnyn säätämällä. C. Luonnolla lujan Jumalan, tunnolla totisen Luojan. D. Päästä Herra Jeesukseni, päästä Luoja, päästä luonto, päästä päästäjä Jumala! E. Päästä synty, päästä Luoja, päästä päällinen Jumala! F. Päästä synty, päästä luonto, päästä päällinen Jumala, päästä kolme Luonnotarta!

Niinkuin näistä esimerkeistä näemme, käytetään luonto sanaa sekä ulkopuolisessa Luojan luoman että sisäisessä Luojan hengen merkityksessä ynnä Luoja sanan kertona. Synty sanan vastineena voi olla sekä luonto että Luoja, mutta milloin nämä molemmat samassa säkeessä ilmaantuvat, liittyy se jälkimäiseen saaden määreekseen pyhä tai syvä. Suomen itä-Karjalan itkuvirsissä tavataan syntyset pyhimysten merkityksessä ja runoissa Suurisynty nimenomaan Kristuksesta käytettynä.

Että Luonnotar eli luonnon tytär tarkoittaa Neitsyt Maariaa, on K.A. Franssila huomauttanut ja K. Levon epäämättömillä esimerkeillä todistanut.

A. Otan kilven Kiesukselta, tu[r]van luonnon tyttäreltä. B. Apu [e]inesten [e]mästä, lupa luonnon tyttärestä, Pyhän Hengen voiman kautta! Neitsyt Maaria emonen!

Kesälahden kuuluisan Juhana Kainulaisen runoissa esiintyy pari kertaa: kave-eukko Luonnotar, kave kultainen korea. Sairasta kylvetettäissä häntä kutsutaan samoin kuin Maariaa: "tule päästöt päästämähän!" Naintaluvussa häneltä rukoillaan Maarialle ominaista suojelevaa vaippaa:

Kuos mulle kultakangas, valas mulle vaskivaippa, jonka alla yöt lepäjän, päivät päälläni pitelen!

Kesälahdelta on myöhemmin saatu pari kirjaanpanoa, joissa samaten kuin Maaria: "tuli Luonnotar tulen kipuihin".

Kalevalan runojen historiassa on osoitettu, että Lemminkäistä varoittavat kahdet kapeet ja kolmet Luonnottaret ovat Pätöisen pojan, s.o. Vapahtajan, äidin Maarian sijaisia. Samoin on laita loitsijan kerskailussa:

Raudan synnyssä maitoansa maahan lypsävät "kolme neitiä Luonnotarta"
eli "neljä neitiä, koko kolme morsianta" on Levón verrannut Neitsyt
Maariaan rautamaiden tallentajana ja sen maahan vuodattajana.
Nämä kolme neittä esitetään toisinaan syntyneen Isiin Jumalan tai
Jeesuksen kätten hieronnasta.[68]

Luonnotarta vastaa muinaissaksalainen scephenta, 'Luojatar', joka tavataan roomalaisten synnytyksenhaltiain (Parcae) vastineena. Näiden ihmisenkohtaloa kehrääväin haltiain kolmilukn kuvastunee skandinaavilaisten Nornainkin kolmiluvussa.

Luonnottarien kolmilukn saa kuitenkin lähimmän selityksensä germanilaisissa loitsuissa esiintyvistä kolmesta Maariasta. Myöhemmissä keskiajan legendoissa kerrotaan pyhän Annan Joakimin kuoleman jälkeen menneen vielä kahdesti naimisiin ja hänellä olleen vielä kaksi Maaria nimistä tytärtä, joista tuli toisesta Alfeuksen, toisesta Zebedeuksen puoliso.

Latinaisten loitsujen kolme haltianeitoa kuvastuvat kyllä suomalaisien runojen kolmessa Luonnottaressa, mutta kolmen Maarian mielikuvan välittäminä. Tämä on yleinen historiallinen suhde klassillisen pakanuuden, keskiaikaisen katolisuuden ja suomalaisten runojen uskonnon välillä.

Synnyttäret esiintyvät sekä Luojattarien että Luonnottarien rinnalla, yhdistäen nämä toisiinsa samoin kuin synty sana Luojan ja luonnon.

A. Synnyttäret, Luojattaret, einet[ten] emuuttaret, jotk' oli luona luotaessa, salasaunoin saataessa, pyhäpirtin pyyttäessä. B. Synnyttäret, Luonnottaret, päästä pientä pihalle! C. Synnyttäret. Luonnottaret ilman vyöttä, vaattehitta, iholla alastomalla!

A. Eine-eukko, luonnon vaimo! B. Elättäjä e[i]ne-eukko, varakkahat luonnon vaimot!

Eine-eukko eli einetten emä rinnastetaan niinikään hengenhaltian tai
Jumalan kanssa:

A. Nousi ennen eine-eukko, hengen haltia havaitsi ennen noian nousematta. B. Tuliko jo tunti Jumalasta, apu einet[ten e]mästä'? C. Tule turva Jumalista apu [ei]netten emistä, vara vaimoista hyvistä!

Huomattakoon vielä seuraava säkeistö, jossa Jumala "hengenhaltiana" sekä "hyvinä vaimoina" luonnon tyttäret mainitaan:

    Tule turva Jumalasta,
    helppo hengen haltiasta,
    vara vaimoista hyvistä,
    turva luonnon tyttäristä!

Itse haltia sanan suhdetta kristilliseen Jumalaan kuvaa
Suomen itä-Karjalassa muistiinpantu selitys kysymykseen, miksi
vastasyntynyttä lasta pidetään haltiattomana: "haltia on, kun
Jumala katsoo ihmistä, haltia on ristittyhengen tervehdys."

Että Neitsyt Maariaa ja hänen nimikkosisariaan on runollisesti sanottu Luonnottariksi, on ilmeistä. Mutta Luonnotar esiintyy välistä mainesanoilla: "metsän miniä" ja "Tapion tytär", jotka olemme nähneet erikoisesti tarkoittavan Maarian äitiä, Annaa. Näihin liittyy myös ainokainen länsisuomalainen esimerkki luonnonpiian esiintymisestä:

Luonnotar yleisessä merkityksessään vastaa "naishaltiaa" ja tarkoittaa siis naispuolista _yli_luonnollista olentoa. Luontoa vastaavaa skandinaavilaista natur sanaa on huomautettu aikaisemmin käytetyn haltiasta, s.o. yliluonnollisesta voimasta tai olennosta; náttúrligr vanhassa norjankielessä on merkinnyt sekä "luonnollista" että myös "yliluonnollista".

Haltian kertosanoista vielä onni eli lykky tunnetaan erikoisessa merkityksessä Jumalan tai Pyhän Hengen vastineena:

    A. Anna onni, suo Jumala!
    B. Onnen teille oikeoille,
    Jumalan hyville teille.
    C. Lähe lykky lyytämähän,
    Pyhä Henki pyytämähän!

Tästä sanan käytännöstä johtuvat Neitsyt Maarian nimitykset Onnen tytär ja Osatytti:

A. Apu Onnen tyttäreltä. Päästäköhön Herra Jeesus! B. Osatytti, orkoneiti, silkki päästäsi sivalla, taina päästäsi tavoita, kultalanka kulmistasi!

Luonnottaren rinnalla olemme tavanneet "kave-eukon" tahi "kapeen" määreillä "kultainen" ja "korea"; kerran sen kertona esiintyy muoto Kavotar. Naista merkitsevä kave eli kapo käytetään yksinkin erikoisesti Neitsyt Maariaa osoittavana. Esim. se "kave" eli "kapo", joka "kuun kehästä päästi", ei ole muu kuin Maaria, jolle samoissa päästöluvuissa lausutaan: "sinä kuun kehästä päästit".

Sekä luonnon tyttären että einetten emän kertona esiintyvä "hyvä vaimo" voi itsekseenkin liittyä Jumala-käsitteeseen. Paitsi "hyvä" tavataan Maariaa tarkoittavan vaimon määreinä "pyhä" ja "vanha".

A. Tule turva Jumalasta, helppo hengen antajasta, vara vaimosta pyhästä! B. Minä poika Luojan luoma, vaimon vanhan tuuittama.

Myös akka "vanha" on välistä ilmeisesti Maarian vastineena.
Gananderin näytteessä kehoitetaan mehiläistä:

Pistä siipesi simahan, toinen siipesi metehen, akan vanhan vakkasehen. tuo sitten simoa tuolta!

Pelkästään Akka esiintyy toisinaan erikoisnimenä Luojan, Jumalan eli Ukon rinnalla:

    A. Pantu Akka paimeneksi,
    Luoja karjan katsojaksi.
    B. Akan väellä, Jumalan väellä.
    C. Ukon väki, Akan väki.

Akka nimeä mainitaan jo Raunista, Ukon puolisosta, käytetyn. Tieto on Suomen Lapista, josta myös Akkavaaroja ja Akkojärviä tunnetaan. Tämä Akka on sitten runoissamme siirtynyt Neitsyt Maarialle, samoinkuin erikoisnimi Ukko kristilliselle Isä Jumalalle.

Pyhää Neitsyttä saattaa vielä tarkoittaa nimetön tyttö, neito, impi eli piika. Maarian lyhytkasvuisuutta elävästi kuvaa:

A. Lyhyt tyttö tylleröinen, maan tasainen talleroinen. B. Lyhyt neito lylleröinen, matalainen maan veroinen.

Oluenkeitossa Maariaa edustaa, paitsi "kapo", tämän kertosana "hyvä impi", josta on äänteellisesti yhdistämällä saatu uusi nimikin Hymmytär (< hyvä Immetär).

    Kantoi tuon kavon kätehen,
    hyvän immen hyppysihin.
    Kapo tuota katselevi,
    Hymmytär hyväelevi.

Erityisesti huomattava on Kipuluvuissa kuvattu naisolento. Ganander sen mainitsee kahdessa paikassa; toisessa nimellä Kipulan neito eli Kiputyttö, "Tuonen neiti"; toisessa Kivutar nimellä, joka voi saada vielä mainesanan "kauhea emäntä" tai "Kipumäen iso emäntä". Edellistä, joka kipuja kokoilee, vammoja valitsee tai kivuissa itkee, vaivoissa valittaa, hän vertaa roomalaisten Kohtalottariin (Parcae), jälkimäistä, joka kipuja kattilalla keittää, niiden Raivottariin (Furiae).

Castrén Kalevalan perustuksella (UK 45: 269-312) lukee Kiputytön, Tuonen neiden manalaisiin haltioihin, selittäen kuitenkin, ettei hänellä ole mitään tekemistä kuolleitten, vaan yksinomaan tautien kanssa, joiden valtiaana häntä pidettiin. "Joessa (luultavasti Tuonelan) oli kallio, joka kolmen joenhaaran yhtymässä kohosi vedestä; sillä oli nimenä Kipukivi eli Kipuvuori, koska kipuja siellä piti suljettuina Kiputyttö. Tämän oli tapana istua kalliolla vääntäen sitä ympärinsä, joten taudin henget tulivat jauhetuiksi ikäänkuin kahden myllynkiven välissä. Hänen tarkoituksenaan lienee ollut suistaa ja kukistaa näiden kiukkuista sisua. Taudinhenkien vankeudestaan irti päästessä ja ihmisiä kiusatessa rukoiltiin Kiputyttöä keräämään karkulaisensa ja joko sulkemaan ne siniseen kiveen tai upottamaan ne meren pohjaan." Tästä Kiputytöstä Castrén osoittaa Kalevalassakin eroitettavan Kivutar eli Vammatar nimisen naisen, joka ei näy olevan missään suhteessa Tuonen tyttäriin, vaan esitetään hyväätekevänä haltiana saaden mainesanat:hyvä emäntä ja valio vaimo. "Hänelle kuitenkin", Castrén huomauttaa, "uskotaan melkein samat toimet kuin Kiputytölle. Häntä rukoillaan sairaasta poistamaan vaivanhenget, kätkemään ne vaskiseen vakkaan ja viemään ne Kipuvuoren kukkulalle, siellä niitä keittämään pikkuisessa kattilassa ja viimein tunkemaan vuoreen sen keskellä olevasta reiästä. Ottaen sitä paitsi huomioon, että Kiputyttö ja Kivutar oikeastaan merkitsevät yhtä ja samaa, voinee pitää hyvin todennäköisenä, että kumpikin on pohjaltaan sama jumaluus-olento ja että ne pelkästä erehdyksestä ovat tulleet toisistaan eroitetuiksi."

O.J. Brummer on tehnyt seikkaperäisesti selkoa Kiputytön eli Kivuttaren esiintymisestä itse kansanrunoissa. Kun niitä tarkastelemme, havaitsemme ensiksikin, että jokien yhtymässä jauhaminen perustuu yhteen kirjaanpanoon:

Kiputytti mäellä istui, joen kolmen juoksevassa, veen viien vierevässä, jauhavi Kipukiveä, Kipuvuorta väännättävi. Paa kivut kiven kitahan!

Kolmet joet on tilapäisesti lainattu muista loitsuista. Jauhaminen on johtunut mieleen reiällisestä kivestä, kuten toisesta kappaleesta näkyy:

Tilapäisiä muodostuksia ovat myös kipujen kirnuaminen sekä puohtaminen ja seulominen. Useammin tavataan kipujen keittäminen, vaan se on nähtävästi Voiteenluvusta sekaantunut, minkä erittäin kattilan pienuus ilmaisee (UK 45: 300-2).

Kehräävi kipukeriä vaskisella värttinällä; tuo kivut kerälle kiersi, sykkyrälle synnytteli.

Kävi kipua keräten ympäri Kipumäkeä kipukerä kainalossa, kipulankoa kerivi.

Kipujen kerääminen on kaikista tavallisin Kiputytön tehtävä. Siitä on äänteellinen väärinkäsitys voinut johtaa kerimiseen ja kehräämiseen toisien runojen vaikutuksesta.

Yleisesti on Kiputytöllä kipuvakkanen kädessä, kainalossa tai sylissä. Mutta verrattain harvoin hänen nimenomaan sanotaan siihen keräilevän. Yhdessä kappaleessa, jossa molemmat esiintyvät, hän kivut kerää sekä kintaaseen, että vakkaan. Toisessa taas Kiputyttö, vaikka hän:

Vaivavakkanen käessä kipuja keräelevi, kivut kääri yskähänsä, vaivat vasten rintojansa.

Kolmannessa kirjaanpanossa, jossa Kivutar todella sulkee kivut vakkaan, häntä kuitenkin kehoitetaan niitä käärimään vaatteensa kertoihin eli poimuihin omaa sydäntänsä vasten:

Kivutar kipujen vaimo. Kiputyttö, Tuonen neito istuvat tyhyttelevät keskellä Kipumäkeä, kiven kirjavan tyvellä, paaen paksun pallehella. Käsiähän kuoriksevi, rintojahan raaputtavi, heiluttavi helmojansa, polviansa pyörittävi, itkevi ikäviänsä, kirstu on kirjava sylissä, vaskivakka kainalossa. Tuonne tuo kipuja huusi lukotaksensa lujahan kirstuhunsa kirjavahan. — Ota kivut syämmehesi, kivut kääri kertoihisi!

Joskus pyydetään Kiputyttöä kertoihinsa eli poimuihinsa käärittyjä kipuja viemään juoksulla jokeen. Tavallisesti kuitenkin hän tahtoo itseensä, omaan syliinsä ja sydämeensä koota kaikki kivut. Hän itkee ja tuskittelee kipuja kaivatessaan:

A. Kourin helmansa kokoovi kipuja toivoessa. B. "Äsken aikahan tulisin, kun kipuja tuotaisihin luota luontokappaletten." C. Itkeä hyhyttelevi: "ei mulle kipuja tuoa". D. Kun ei näy kivut tulevan, tukan päästähän repivi. helmojahan heiluttavi.

E. Kipeä on Kivuttarella, vaiva vamman tyttärellä, kipeä on kivuissa olla. F. Sylin syöntähän piteli, käsivarsin vatsoansa, tuopa se voipi voivotella.

Kuka tämä kaikkien luontokappaleitten kivut itseensä kohdistava Kivutar on, käy selville, jos vielä hänen määreitänsä tarkastamme. Hänen yleisin mainesanansa Tuonen neiti, kuten Brummer huomauttaa, voi olla myöhempi yhdistys, koska vermlantilaisella neidolla, joka on "kivuista tehty", sitä ei vielä ole. Sitä myös aniharvoin käytetään silloin, kun rukouksessa käännytään Kiputytön puoleen. Muista tilapäisemmistä mainesanoista vuoren neito saa luonnollisen selityksensä Kipuvuoresta. Kiiän neito ja neito kiiro eli kiire johtuvat siitä, että Kiputyttöä pyydetään kintaisiin pannut kivut kiidättämään Kipumäelle, taikka päinvastoin: "elä kiiretä kipuja!"

Yhdessä kirjaanpanossa Kiputyttö keräilee kipuja Heilottaren helmoihin, — nähtävästi helmojen heiluttamisesta aiheutunut nimenmuodostus, — ja toisessa hänen sijallaan kipuja kokoilee noituudella pantua vammaa merkitsevästä rike sanasta johdettu Rikotar "maan emäntä".

Kivuttaren tavalliset kertosanat Vaivatar eli Vaivotar ja Vammatar eli Vammotar esiintyvät etupäässä loitsijan manauksissa:

    A. Kivuttaren kintahasen,
    Vaivattaren vanttuhusen.
    B Kivuttaren kippasehen,
    Vammottaren vakkasehen.
    C. Kivuttaren kukkarohon,
    Vammattaren vaattehesen.
    D. Kivuttaren kinterihin,
    Vaivottaren varpahisin.[69]

Rukouksissa puhuteltu Kivutar on tavallisesti pelkästänsä kipujen eukko eli vaimo tai kipeä, kipuinen eli Kipulan neito. Parissa toisinnossa on hän nimenomaan Jeesuksen kipuinen neitsyt.

Että Kivutar ei ole muu kuin Neitsyt Maaria, kuten myös Franssila ja Mansikka ovat lausuneet, osoittaa selvimmin muoto kivun emonen, joka on tavallaan suomennos latinaisesta mater dolorosa. Ristinkärsimykseen henkisenä osanottajana kuvattiin Neitsyt Maaria miekan eli miekkojen lävistämin sydämin. Eräässä keskiaikaisessa kuvateoksessa selitetään Maarian keränneen Poikansa kaikki kivut mirhamipensaaseen, ja sen avulla kukistaneen paholaisen.

Samoin kuin Maariaa nimitetään Kivutarta vuoroin vaimoksi ja neidoksi, vieläpä yhtaikaa samassa runokappaleessa, kuten olemme nähneet. "Kipupiika pikkarainen" ja "pyhä piika pikkarainen" vastaavat toisiaan. Maariaan viittaavat niinikään Kivuttaren määre "hyvä emäntä" sekä hyvä sanasta muodostettu Hyvötär.

Joskus käy Kiputytön edellä nimenomaan Neitsyt Maaria emonen.
Yksinäänkin hänet kipujen kimpussa tavataan:

Neitsyt Maaria emonen, Poimi kivut kintahisin, vaivat vanttuhien terihin, tunge tuskat turvakoihin! Viepä juoksulla jokehen — sisälle kiven sinisen!

Maariaa myös pyydetään ottamaan kipuvakkanen käteensä ja siihen kipuja keräilemään. Taikka rukoillaan häntä samoin kuin Kivutarta:

A. Kiputyttö, nuori neito, kivut kiinni ottamahan, vammat vaikauttamahan! B. Tule Jeesus, tule Maaria, kivut kiinni ottamahan, vaivat vaikeroitsemahan!

Että Kivutar on Neitsyt Maaria, vakuuttaa ratkaisevasti Kipumäen — myös Kipu- eli Vaivavuoreksi nimitetyn — kuvaus. Siellä on kivi keskellä mäkeä, kolo eli reikä keskellä kiveä, käärme keskellä koloa tai reiän ympärillä. Reikä, joka on[70] väätty vääntimellä, puhkaistu purasimella, on toisinaan yhdeksän sylen syvyinen. Siihen reikään tuskat usein tungetaan "korennolla koivuisella" ja kertosäkeissä "tangolla hopeisella", "teräksisellä telkkimellä", "valkaimella vaskisella" tai "vaajan vaskisen nenällä". Välistä mainitaan Kipumäki olevan keskellä kylää, joka vuorostaan on keskellä ketoa.

Mansikka ja tämän kirjoittaja ovat toisistaan riippumatta tulleet siihen käsitykseen, että Kipumäki on selitettävä Golgataksi, jolloin sitä ympäröivä kylä ja keto kuvailisivat Jerusalemin kaupunkia ja ketoa. Tällä mäellä ajateltiin olevan reiän, josta Kristuksen sovittava veri vuosi alas Adamin pääkallolle. Korento kenties tarkoittaa ristiä; reiän kohdalla oleva käärme vastaa kuvissa tavallista ristin juurella kiemurtelevaa käärmettä.

Kivuttaren eli Vammattaren vastakohtana Castrén esittää sorean Suonettaren jonka tehtävänä muutamassa Niukahdusluvussa on suonten kehrääminen vahingoittuneitten sijaan asetettaviksi.

Sorea on suonten vaimo, Suonetar sorea vaimo, soma suonten kehreäjä, sorealla kehrinpuulla, vaskisella varttamalla, rautaisella rattahalla.

Mutta tätä vastaava niukahduslangan kehrääminen on Neitsyt Maarialle ominaisia tehtäviä. Välistä häntä rukoillaan kehräämään yhtäläisellä:

Samoin kuin Suonetar on suoni sanasta runollisesti johdettu, on sen rinnalle kalvo ja liha sanoista muodostettu Kalvotar ja Lihatar:

Suonetar sorea neito kävelee soluttelevi suonikimppu kainalossa. Kalvotar sorea neito — kalvokimppu kainalossa, Lihatar — — lihakimppu —.

Suonisykkyrä sylissä, kalvokääry kainalossa, luita luikare käessä, lihalimpare piossa.

Kivutar eli Vammatar sekä Suonetar, Lihatar ja Kalvotar edustavat siis ainoastaan eri puolia saman pyhän Neitsyen toiminnassa.

A. Sanervatar saunapiika, oletkos löylyssä asuja. piilten piika huonehessa? Luo löyly, lähetä lämmin! B. Salvatar saunavaimo, tule saunahan saloa, tuo vastat varjossasi, tule saunahan saloa!

Edellisen, venäjänkarjalaisen näytteen jatkossa pyydetään Neitsyt Maariaa tuomaan vasta tullessaan, kuten jälkimäisessä suomenkarjalaisessa toisinnossa Salvatarta. Tämän mainesana "saunavaimo" annetaan nimenomaan Maariallekin:

Salvatar muodon osoittaa runomitta typistyneeksi. Vähimmällä korjauksella se olisi luettava Salevatar. Siitä on Sanervatar voinut muodostua samalla tavoin kuin Kalevan eli Kalervan pojasta on vääntynyt Kanervan poika äänteellisesti läheisen kanerva sanan mukaan. Sanan saleva Lönnrot kääntää ruotsalaisilla "smärt, nätt" ja asettaa sen merkitys vastineeksi suomalaisen sukea.[71] Se siis vastaa pyhän Neitsyen ja häntä tarkoittavan Suonettaren määreitä: "kaunis, soma, sorea" ja on Salevatar samalla tavoin laatusanasta nimeksi muodostettu kuin Hyvötär Maarian mainesanasta "hyvä".

Neitsyt Maarian sijaisia voimme vielä löytää niiden olopaikoista päättäen. Vaikea ei ole arvata, että häntä tarkoittaa pyhä piika taivahinen ja Taivolan Ukon rinnalla mainittu Taivolan emäntä.

Ottamalla taivaalle kertosanaksi pilvi on saatu seuraavat Maariaa tai Maarioita tarkoittavat säkeistöt:

A. Tyttö taivahan miniä, piika pilven äärellinen. B. Etsi maitosi Manalta — Kateilta — — velhoilta — taivahan Navattarelta, pilvein Äärettäreltä! C. Itke taivahan isälle, valittele valtiaalle, taivahan Navattarille, pilven piimätyttärille! Saisit suonet soutamahan, maitopurot juoksemahan.

Pilven äärehisestä on, niinkuin näemme, muodostettu personallinen Ääretär. Samoin Taivaannavatar saa selityksensä säkeistä:

Myös taivaasta ja pilvistä alas tulevana esiintyy neito, joka on
Maarian esinein ja tunnuksin kuvattu:

A. Piika pilvistä putosi, vaimon taimi taivahasta, suonisäkkinen selässä, kalvokontti kainalossa. B. Tule neitsyt taivahasta, piika pilvistä piroa! — Sata on sarvea otsassa, tuhat rinnoilla niseä.

Mutta tavallisimmin on yksin pilvi avuksi saapuvan neidon olopaikkana, joka hänen kerallaan liikkuu ja lähenee:

    Mikäs kaukoa tulevi?
    Pilvi kaukoa tulevi.
    Mikäs pilven patsahalla?
    Piika — — Mikäs — —
    Kätkyt piian sylissä. —
    Lapsi piian kätkyessä. —
    Sarvi lapsen kukkasena. —
    Sulka sarven sisällä.
    Mitäs sillä sulkasella?
    Pyyhin nää pyhät kipunat.

Kuten Franssila on huomauttanut, ei tämäkään lapsineen pilvessä ilmaantuva piika voi olla muu kuin Neitsyt Maaria. Aivan selvä on asianlaita silloin, kun pojan sarvessa on "Vapahtajan veri punainen". Milloin taas neitsyt tulee ilman lasta itse pitäen kädessään sarvea, on tässä "Maarian makea maito"; mainitaanpa samalla nimenomaan Neitsyt Maaria pilvenpäällisenä:

    Mikä tuolla tulevi?
    Pilvi — — Mikä — —
    Neitsyt Maaria pilven päällä.
    Sarvi Maarian kädessä.
    Mitä Maarian sarvessa?
    Maarian makea maito.

Pilven eli kaaren päällä istuva neiti voidaan kuvata ilman voidesarveakin suorastaan maitoa vuodattavana samoin kuin Maaria Voiteenluvuissa:

Ukko ruski, taivas paukkui, maa pyhä vapisi kaikki. vennä vennyi Luojan pilvet, tulla taivonen särähti. Isketti iästä pilven. — Neiti istui päällä pilven, kapo kaaren kannikalla. — Maito — — voitehiksi.

Sekä kaukaa kulkevaan pilveen että pilvellä ajavaan piikaan on toisinaan liittynyt kaukaa tuleva nainen:

    A. Pilvi kaukaa kulkee,
    Ämmä kaukaa tulee.
    B. Piika pilvellä ajavi —
    vaimo kaukana jälestä.

Tavallisesti kuitenkin kaukaa tuleva neitsyt tai kaukainen akka ilman mitään pilveä ilmaantuu jään ja hyyn taikka voiteitten tuojana. Voidesarvissaan on hänellä välistä loitsusanojakin:

Akka kaukainen ajavi, etähä[inen] ennättävi — sata sarvea selässä — sarvet on sanoja täynnä, sanat täynnä lausehia, lausehet lukuja täynnä.

Etäältä matkustavan neidon kuvitellaan joskus maata tai vettä pitkin kulkevan:

Neiti kaukoa tulevi, etähiltä ennättävi. Jos sinä tulet maata myöten hiihtäen lipein suksin; tahi jos tulet merta myöten, soutelet simaisin airoin. simapursin puuhaelet, soua nyt luut kivuttomiksi!

A. Kuin sa tullet maata myöten, hiihtänet lipein suksin, kuin sa tullet merta myöten, soutanet punaisin pursin. B. Souapas simaisin airoin, simapursin puuhaele — soua luun lomia myöten — suonien neniä myöten!

Epäilemätöntä siis on, että kaukaa näkyvällä pilvellä ajava nainen ja pelkästään kaukaa tuleva vaimo tai neiti edustavat samaa henkilöä, Neitsyt Maariaa. Kysymys on vain siitä, onko jälkimäinen mielikuva syntynyt typistymällä edellisestä vai rinnakkaisesti muodostunut. Itsenäisen muodostuksen puolesta puhuvat semmoiset länsisuomalaiset muodot kuin:

Etäisyyden ilmoitukseen liittynyt osoitus tuoalta tavataan toisinaan ainoana paikallisena määreenä. Silloinkin voi naisen mainesanoista, esineistä tai toiminnoista päättää sen olevan Maarian sijaisen:

A. Olipa piika pikkarainen, [oli] tuoalta tuleva, vaimo vaaksan korkeus. B. Akka tuo[a]lta tulevi, liinalakki liuhottavi, vakka suonia sylissä.

Jälkimäistä näytettä miltei sananmukaisesti vastaa toinen saman
Niukahdusluvun kappale:

Neitsyt Maaria emonen tulla tuhuttelevi — liinalakki päälaella, suonivakkanen sylissä.

Tuoalta merkitsee "toisesta maailmasta", samoin kuin tuolta maalta säkeistössä:

Niinkuin Neitsyt Maarialla voi nimettömällä ilman viertä astuvalla immellä olla "suonisommelo kädessä". Vielä selvemmin Maariaa muistuttava on seuraava ilman tytön kuvaus:

Lyhykäinen ilman tytti, maatajalkainen matala, astu taivosen napoja, ilman viertä viilettele yli kuun, alatse päivän sata sarvea otsassa!

Että harvinainen nimenmuodostus Ilmatar niinikään tarkoittaa taivaallista Neitsyttä, osoittaa siihen liittyvä Maarian ikämääräys:

Ilman neitona eli Tuonen neitinä esitetty ututyttö[72] kuvataan
Maarialle tunnuksellisin esinein ja toiminnoin:

A. Ututyttö, ilman neito, takoja utuisen neulan! B. Ututytti, neiti Tuonen, — laai mulle utuhamonen, vanu mulle vaski vaippa, jonka alla yötä oisin!

Metsänluvuissa toimii "ututyttö, terhen neito eli neito terho",
jonka kertona voi olla "Luonnotar tytär Tapion", utujen seulojana.
Udun antajana rukoillaan myös Neitsyt Maariaa muutamassa
Pakkasenluvussa:

    Tuo tänne utuinen pilvi —
    lämmin sarka läikäytä,
    ut[u]a soille, ut[u]a maille;
    u'uss' on hyvä eleä!

Erikseen ututytöstä tavataan terhenneiti Maariaa tarkoittavan "kiputytön" kertosanana. Utujen seuloja Terhetär[73] eli Terhotar esiintyy vielä Pistoksen-luvussa:

Terhetär terävä neiti, seulo seulalla utuja nenässä utuisen niemen, päässä saaren terhenisen poltteita pannessasi, piiliä pistäessä! — Terhetär terävä neiti, tules nuolias noppomahan. piiliäsi poimomahan ihosta imehniraukan!

Tule tulen utuna, alennate autereina, tuo kultapihtimesi, hopeaiset hohtimesi, joilla nouat noian nuolet ihosta alastomasta!

Tuoalta tuleva neito mainitaan joskus lähenevän eteläiseltä ilmansuunnalta; niinikään Neitsyt Maaria, jonka edellä olemme nähneet saapuvan "lämpimästä maasta".

A. Tule neito tuoalta, etelästä päivän alta! B. Neitsyt Maaria emonen etelästä tuli liehutteli.

Etelän käsitteestä on muodostunut nimitys Etelätär, jota Ganander mainitsee rukoillun seuraavin sanoin:

Etelätär neiti nuori, iätä iästä pilvi, nosta lonkka luotehesta, syrjin yhtehen syseä, lomatusten lonkauta, sa'a mettä taivosesta, sima pilvistä pirota teoksille tehtäville!

Yleisesti esiintyy Etelätär eli Suvetar vienanpuolisissa
Karjanluvuissa ja Maidonsanoissa:

A. Suvetar hyvä emäntä, työnnä lehmäni leholle! B. Nouse karja katsomahan! C. Kyllin syötä, kyllin juota, kyllin kylläisnä elätä, yöt sui suka käessä, päivät vihko kainalossa! D. Suvetar valio vaimo! — Käy sie läävä läänimässä! E. Suvetar valio vaimo, Etelätär luonnon eukko, suka kultainen kuvoa! F. Kaivo kultainen kuvoa kahen puolen kartanosta, kusta karja vettä joisi! — Anna uhkuvat utaret hettehistä heiluvista, mairehista maaemistä! G. Heilutteles helmojasi veneheksi vuotajaksi — turpehista tuorehista! H. Suvetar hyvä emäntä, neiti pilven lähimmäinen, — maitoammehet avoa!

Kuka Suvetar oli Etelätär on, voimme arvata, paitsi siitä, että tätä nimitetään vuoroin neidoksi, vuoroin vaimoksi, myös mainesanoista hyvä ja valio, sekä lisänimistä luonnon eukko ja pilven neiti. Täysin vastaavissa toimissa tapaamme Neitsyt Maarian:

A. Sa'a mettä taivosesta, Saa mettä latvalleni! B. Tule tänne, tarvitahan, katsomahan karjoani! C. Yöt seiso suka käessä, päivät vihko kainalossa, sekä syötä jotta juota! D. Heruttele, tuorustele moihuvasta maaemästä, turpehesta tuorehesta, herasesta mettehestä! E. Maitoarkkunen avoa!

Niinikään Neitsyt Maarian asemella ilmaantuu Suomen Karjalassa Etelätär ilman impi puitten kylväjänä, samoin suvityttö kylyn lämmittäjänä ja meden tuojana. Samaa tarkoittanee Tulensynnyssä taivaista tulta hoitava kesän eli kesyen tyttö.

Uudemmassa kirjaanpanossa on näiden säkeitten välissä vielä:
"Pohjolan pojan kosima."

Eriksensä esiintyvät vienanpuolisissa Karjanluvuissa pohja ja länsi suven kertosanoina:

A. Pohjan veitikka verevä, suven suoria kananen, sie olet kaunis karjapiika, karjapiika pikkuruinen, olet maan onnessa olija, pientaressa pieluksilla! Ponnistates polvillesi, kykeneppäs kyynäspäilles, käsin kääri vaattehesi, hienot helmat hemmuttele! B. Suvetar hyvä emäntä, länsi läävä[n] pohjimmainen, lääväpiika pikkarainen,[74] tules luota katsomahan! C. Suvetar hyvä emäntä, lännen läävän pohjamainen, Etelätär neiti nuori, jok' oli karjan katsojana, viitsijä emännän viljan, yöt seisoi suka käessä.

Näihin kappaleihin verrattava on Maarian kiiruhduttaminen käärimään kokoon hameensa helmat ynnä tälle "pikkaraiselle karjapiialle" osoitettu pyyntö "karja katsomahan, viitsimähän emännän vilja".[75]

Itä sanasta johtunut Itäjitär mainitaan joskus Suomen pohjois-Karjalassa puitten kylväjänä, samoin kuin Etelätär, jopa yhtäläisin mainesanoin ilman impi eli äiti.

Toinen muoto Idätär esiintyy Vienan läänissä Suvettaren eli Etelättären sijalla sekä karjan hoitajana että maidon antajana ynnä yhtäläisin mainesanoin hyvä emäntä, luonnun tyttö ja pilven neito.

A. Iätär hyvä emäntä, Luotehetar luonnon tyttö, neiti pilven päällimäinen, käy yöt suka käessä! B. Iätär hyvä emäntä, neiti pilven luotehikas [t. luotehinen], maitoammehet avaos!

Pilven yhteyteen asettaa Idättären vielä seuraava lehmän poikimisen jälkeen luettu rukous:

Iätär hyvä emäntä, iätä iästä pilvi, laske päälle lainehien, — suonet solmuista keritä!

Idättären kertosanana käytetty Luotehetar ilmaantuu myös erikseen vienanpuolisessa Aarteenluvussa:

Luotehetar luonnon tyttö, mannun eukon palkkalainen, jok' oot vuoren vartijana, raha purnun paimenena, anna mulle avaimia, lainoa läpäksimiä, jolla aartehet avoan! En kuluta kultiasi.

Neitsyt Maarian nimittäminen ilmansuuntien mukaan on ilmeisesti johtunut neidon kera kaukaa tulevan pilven ilmestymisestä eri tahoilta:

A. Mikä tuolla kuumoittavi? Itä tuolla kuumoittavi. Mikä tuolla iässä? Pilvi tuolla iässä. B. Mikä Lännessä näkyvi? C. Iäss' on punainen pilvi, toinen pilvi luotehessa. D. Pilvi nousi pohjasesta, kaari kasvoi pilven päälle, piika istui kaaren päällä.

Pyhälle Neitsyelle yksinomaan kuuluvia nimityksiä ovat Etelätär eli Suvetar ynnä Idätär. Pohjoisen ja lännen edustajilla, kuten saamme nähdä, on myös pahan olennon merkitys.

Yläilmoissa kuun kehää ja päivän päärmettä myöten astelevan Neitsyt Maarian nimityksiä on vielä Päivätär ja Kuutar. Gananderin julkaisemassa katkelmassa, jonka alussa esitetään Kave ja lopussa Jeesus kuun ja päivän päästäjänä, kerrotaan myös päivän pojan päästöstä Päivättären avulla:

Tässä on ilmeinen viittaus Kristusta tarkoittavan Pätöisen pojan runoon, jonka Kave-äiti eli Maaria kuolemasta pelastaa. Eräässä toisinnossa tavataan Päivölän pitojen isännäksi siirretty päivän poika määreellä pätevä. Sama pätevä päivän poika esiintyy muutamasti Tulensynnyssä nuotan tarpojana ja tulikalan viiltäjänä. Yhtäläinen mainesanojen yhdistys esiintyy rukouksessa:

Että Päivätär ja päivän poika tarkoittavat Maariaa ja hänen poikaansa, vahvistaa nimenomaan Neitsyt Maarialle osoitettu pyyntö: "Kuin oman poikasi päästit ja pelastit, niin tämä ristikansa päästä ja pelasta!"

Suomen Karjalassa tunnetaan loitsu Tuohen jäljelle, kun virsu on jalkaa lyöttänyt. Tavallisesti siinä kuvataan tuohen syntyneen pyhän Neitsyen liinasta:

Neitsyt Maaria emonen, rakas äiti armollinen läksi teitä kulkemahan, maata mittaelemahan; löysi puun alastomaksi, kääri käpyliinallahan, silkkinauhalla sitaisi: siitä syntyi tuohen synty, tuohelle sileä silpa Neitsyt Maarian hiestä.

Mutta yhdessä toisinnossa, jossa Tuohensynnyn edellä itse koivun synty kuvataan, mainitaan Maarian asemella Päivätär.

Mist' on tehty tuohen julmu? Oli liina Päivättären, tempas liinan kuijun varren tuon kääri ympäri.

Niinikään Maariaa tarkoittavan Kivuttaren rinnalle on toisinaan asetettu päivän tytär:

Vuota, vuota Hiien poika, kun ma saisin kuun kapeita, Päivättären kintaita, jolla syöjiä syseän!

    Kivuttaren kintaisihin,
    Vaivittaren vuotehesen,
    Pääjättären pään alle.

Että Pääjätär[76] on tässä väännös Päivättärestä, osoittaa
Kivenluvun säe: "Päivättären päänalainen".

Päivättären tavallisena kertosanana on Kuutar. Niitä yhtaikaa rukoillaan parissa Ampiaisenluvussa:

    A. Kätke Kuutar poikiasi,
    Päivätär pereitäsi!
    B. Kiellä Kuutar lapsiasi,
    Päivätär perehiäsi!

Tämä rukous saa selityksensä siitä läheisestä suhteesta, jossa mehiläinen keskiaikaisessa käsityksessä oli pyhään Neitsyeeseen.

Neitsyt Maarian legenda voisi myös selittää Päivättären ja Kuuttaren kehräämis- ja kutomistaidon. Yleinen on vienanpuolisissa häärunoissa vertaus:

Suomenkarjalaisessa Lapsenitkun-asetuksessa esitetään Kuutar eli Päivätär kutovana ja kehräävänä ja rukoillaan niiltä yhtäläistä suojavaatetta kuten yleensä Maarialta:

Kuulin Kuuttaren kutovan, Päivittären kehreävän. Kuo mulle kultahursti, huolita hopeapäitä, jonka alla yöt makaisin, päivät päältä tappelisin!

Sama kuvaus tavataan Suomen pohjois-Karjalassa kertomarunon alkuna; sitä seuraa pyhimyksille ominainen kullan ja hopean antaminen:

Kuulin Kuuttaren kutovan, Päivättären kehreävän kultaisesta kuontalosta, hopeaisesta lavasta. — Antoi Kuutar kultiansa, Päivätär hopeitansa.

Vielä kuvataan Kuutar eli Päivätär kultiaan ja hopeitaan kaipaavana ja niiden vuoksi kyyneliä vuodattavana suomenkarjalaisessa Tuomensynnyssä:

Kuutar itki kultiahan, Päivätär hopehiahan. Vierähti vesipisara kaunihille kasvoillensa, kaunihilta kasvoiltansa riveälle rinnallensa, tuosta vierähti norohon; tuosta kasvoi kaunis tuomi.

Inkerissä taas tapaamme Kuuttaren ja Päivättären kudonnan itkun ja kyyneltenvierinnän edellä:

Kulki Kuuttaren mäelle, Päivättären tanhualle; kuutarmon tytär kutovi, päivän tyttö helkyttävi. kultakangasta kutovi, hopeaista helkyttävi. Taittui yksi kultalanka, helkähti hopealanka, neito täytyi itkemähän. (Seuraa Kyyneltenvierintä.)

Kudonnan ja itkun toistensa yhteydessä kohtaamme myös länsisuomalaisessa Neljän neidon runossa, jossa kolme neitsyttä kutoo kangasta, mutta neljäs istuu ja itkee. Sen edellä käy kristillis-symbolinen ketjulaulu, joka selvästi osoittaa, että nämä neidot, samoinkuin kolmet, neljät Luonnottaret, tarkoittavat Maarioita. Neitsyt Maarian kyynelvirtoja kuvataan katolisessa hartauskirjallisuudessa.

Jos siis Päivätär on Maarian nimitys, niin voi Gananderin tiedon, että Päivätär on suden kasvattaja, selittää Maarian toiminnasta metsän emäntänä ja verrata "ilmantytön" kauniin Katrin esiintymiseen karhun synnyttäjänä.

Paikannimi Päivölä Pätöisen pojan runossa tarkoittaa taivasta, kuten Päivölän pitojen kertosanat "Jumalisten juomingit" sekä pelastamaan rientävän äidin uhkaus rikkoa "taivosen saranat" osoittavat. Samassa merkityksessä esiintyy Päivölän ohella Kuutola muutamassa Tulensynnyssä:

    Tuli tuhmalta putosi —
    Onpa poiat Päivölässä,
    Päivölässä, Kuutolassa.
    Tukala tuletta olla.

Paitsi Kuutarta voi Päivättären eli päivän tytön rinnalla esiintyä myös Otavatar. jota Ganander mainitsee pyydetyn avuksi varkaita vastaan:

Otavatar, päivän tyttö, tule tänne, tarvitahan, omoani ottamahan, kaonnutta kaitsemahan!

Neitsyt Maarian nimityksiä Otavatar, Kuutar ja Päivätär voi verrata länsimaista alkuperää olevan vähävenäläisen laulun kuvaukseen: "kirkas tähti, kultainen kuu, ihana aurinko, sinä pyhä Neitsyt". Näiden vertauskuvien käyttö perustuu siihen käsitykseen, että Ilmestyskirjan synnyttävä vaimo, jolla on aurinko verhona ja jalkainsa alla kuu ja jonka päässä oli seppeleenä 12 tähteä, kuvasi Neitsyt Maariaa. Tämä käsitys on Maarian palvontaan läheisesti liittyvä; kristillisyyden alkuaikoina selitettiin mainittu kuvaus kristillistä kirkkoa tarkoittavaksi.

Päivätärtä ja Kuutarta ei kuitenkaan joka paikassa tarvitse käsittää Neitsyt Maarian nimitykseksi. Ne voivat, samoinkuin paikannimet Päivälä eli Päivölä, Kuutola ja Otavala Taivaanvalojen kosinnassa, muutamissa tapauksissa, kenties jossakin esitetyssäkin, olla pelkästään runollisia muodostumia. Sitä paitsi saattaa lausetapa päivän poika eli päivän lapsi olla peräisin vanhemmalta kuin kristilliseltä ajalta, kuten edempänä saamme havaita.

Taivas valoineen ja pilvineen ei kuitenkaan ole ainoa Neitsyt Maarian olinpaikka. Hänen sijaisensa Suvettaren olemme nähneet "maan onnessa" olijana. Maa erityisesti omistetaan Neitsyt Maarialle vastakohtana Jumalan ilmalle:

Siitä syystä saattavat välistä maanalainen ämmä tai maan tytti edustaa Maariaa:

A. Lyhyt ämmä lylleröinen, maan alainen malleroinen — lukevi tulen vihoja. B. Maan tytti, Manulan neiti, Pihan tytti, pellon neiti. istui ilman ikkunalla. ilman kaarella kajotti, satapalto paita päällä ja kaulus kyniä täynnä, kynät täynnä voitehia.

Myöskin meri voi olla Maarian olinpaikkana, kuten olemme nähneet. Maariaa voi siis tarkoittaa nimetön merestä nouseva akka ja merieukko seuraavissa Tulen ja Lapsisaunan luvuissa.

A. Nouse akkanen merestä kolmen tyttären keralla hammasniekka kirves vyöllä! B. Merieukko ensimäinen vaimo valkea valittu, tuo vitsat tullessasi!

Maria nimen ja latinaisen mare, 'meri', sanan äänteellinen yhtäläisyys lienee osaltansa vaikuttanut keskiaikaiseen kansankäsitykseen.

Toisinaan esitetään Neitsyt Maaria lähteen tai kaivon läheisyydessä istuvana:

A. Istua tuhottelevi hyisen hettehen sivulla, hyisen kaivon kainalossa, B. Jäisten hetteitten tykönä.

Jaakobin alkuevankelioissa kerrotaan Maarian mennessään vettä noutamaan kaivolta siellä saaneen ensimäisen ilmoituksen häntä tervehtivän äänen kautta. Enkelin ilmestyksen esitetään sitten tapahtuneen hänen kotiin tultuaan ja istuuduttuaan kehräämään. Maarian kuvannollisista nimityksistä tavallisimpia katolisessa symboliikassa on "elävän veden lähde".

Maariaa nähtävästi tarkoittaa muutamissa länsisuomalaisissa Haudan- ja Tulensanojen toisinnoissa lähteestä nouseva nimetön neitsyt, jolla on vakkanen sylissä tai mainesanana "ylhä".

A. Neitsyt nousi lähtehestä vaskivakkanen sylissä, kolme tuokkosta vakkasessa, yhdellä hän haavan paransi, toisella haavan puhdisti, kolmannella päältä silitti, B. Neitsyt nousi ylhä lähtehestä kullatun hopioissa neulallensa, nuolellensa.

Itäsuomalaisissa loitsuissa toimii Neitsyt Maarian askareissa usein neitonen norosta. Raudansanoissa tätä pyydetään, samoin kuin yleisesti pyhää Neitsyttä, tuomaan turvetta tai sammalta verentulvan tukkeeksi. Tulensanoissa tämänkin viittaa vaaditaan katteeksi taikka kuvaillaan, kuinka hyytä tuova:

Neitonen norosta nousi. immikkö märältä maalta, jolla on kassa kantapäillä, — vakka vaskinen käessä, suka vaskinen vakassa, jolla päätänsä sukivi.

Voiteensanoissa tapaamme norosta nousseen neitosen nurmella nukkuvana tai herätettynä, pieluksillaan lääkeheinä tai otsassa voidesarvet, aivan kuin Neitsyt Maarialla:

A. Nousipa neitonen orosta — painoi maata mättähälle: kasvo heinä pieluksilla, se on heinä kolmikanta. B. Nouses neitonen norosta, impi on nurmesta yletys, sata on sarvea otsassa, jotk' on täynnä voitehia!

Itkevää Neitsyt Maariaa edustaa norolla kulkeva neitonen, jonka kyynelestä siunautuu koivu.[78] Seuraavaan kappaleeseen liittyy ennen mainittu Tuohensynty Päivättären liinasta.

Neitonen norolla kulki, punaposki puolatteli, itkeä tihuttelevi, herne silmästä putosi, poloisille poskipäille, siit' aina alemma vieri — vaivaiselle mättähälle, tuosta koivu siunattihin.

Gananderin tieto, että koivut ovat syntyneet norosta nousseen neitosen rintamaidosta, on yhdistettävä mielikuvaan Maarian maidosta, niinkuin myös myöhempi muistiinpano, jonka mukaan rauta on kolmen norosta nousseen neitsykäisen lypsämä.

Useimmin norosta eli lähteestä nouseva neitonen ilmaantuu Neitsyt Maarian sijaisena Lemmenluvuissa. Samoin kuin Maariaa häntä rukoillaan:

A. Nouse vettä antamahan, vettä Juortanin joesta, vettä lemmen lähtehestä! B. Tuo pullo puhasta vettä! G. Tuo kuppi kuun alusta, kauha päivän kukkarosta!

Muutamissa toisinnoissa pyydetään ensin Neitsyt Maariaa nousemaan lemmen nostantaan ja sitten jatketaan:

Nouse neitonen norosta, hienohelma hettehestä, läpikorva lähtehestä, nouse neittä naittamahan!

Neitsyt Maariaa on vielä kuvailtu kosken haltiana, kuten Koskenhaltianluvuista olemme nähneet. Veden ja erittäin kosken väki esiintyy eräässä Ryhtymätaudinloitsussa Neitsyt Maarian käskettävänä:

Maariaa itseänsä ilmeisesti tarkoittaa kosken korvallinen neiti tai akka seuraavissa rukouksissa:[79]

A. Neitsyt kosken korvallinen [impi virran] vierellinen istuvi kihokivellä, kiho[paaella] puhuvi, [istuvi itähän rinnan, luotehesen longottavi], hiipovi hivuksiansa, hapsiansa harjoavi. [Kehreä utuinen lanka utuisesta kuontalosta!] Veäppä lankoa veelle, sinervätä lainehille tullessa punasen purren, tervarinnan teuvotessa'. Kivi on keskellä jokea, väännä reikä vääntiällä, puhkaise puraisimella, rauaksi venehen rinta, kiven kylki sammaliksi! B. Kosken korvalla eläjä, vaakani en varteija, akka kuohujen asuja, kourin kuohusi kokoa, käsivarsin vaakanasi, jottei parska parraspuille! C. Kosken tyttö, virran neito, otas kultainen kurikka, eli vaskinen vasara, millä pieksät penkeriä, millä aaltoja alennat koskenlasku-aiakseni, virran viiletyksekseni.

Nämä vienanpuoliset loitsut tuntuvat myöhäisiltä kokoonpanoilta. Kihokivi muistuttaa Kipukiveä, josta myös joen keskellä oleva vääntiällä reiälliseksi puhkaistava kivi on johtunut. Kuohujen kokoamisessa kourin ja käsivarsin on jäljitelty Maarian vaatteenhelmojen kokoamista. Penkereitten pieksäminen kultaisella kurikalla on muunnos perkeleitten pieksämisestä Ukon kultaisella kurikalla.

Välistä Verensulkusanoissa pyhän Neitsyen asemesta kutsutaan "impi virran viertehestä" mätästä tukkeeksi kantamaan.

Kuohuneiti ilmaantuu kerran muodossa Kuohutar, "korea neito", joka Neitsyt Maarian tavoin:

Onpa siitä melastakin, jota Maarialta koskenlaskija rukoilee, muodostettu Melutar "mielivaimo". Tämä ei kuitenkaan esiinny koskenhaltijana, kuten Kalevalassa (UK 40: 71), jossa nimellä on muoto Melatar, vaan lemmenkaitsijana, samoin kuin Gananderin mainitsema Sukkamieli.

A. Melutar mielivaimo ota mieluisa melasi, mesi keitä, mieli käännä![81] B. Sukka mieli mielen kääntäjä, mesilläs tuon mieli haudo, haudo mieli mielettömän!

Sukkamielen selittää Ganander synnyttäneen eripuraisuutta aviopuolisojen välillä, niin että mies piti mustia sukkia; häntä pyydettiin nurjat mielet sovittamaan. Sukkamieli, alkuperäisesti siukka (ruots. sjuk) mieli, 'mielisairaus', tuskin kuitenkaan tarvinnee käsittää taudinhaltiaksi, joka omat pahansa parantaisi. "Sukka mieli mielen kääntäjä" voidaan lukea "sukkamieli-mielen kääntäjä" tai "sukkamielen kääntäjä", joka samoin kuin Melutar saattaa tarkoittaa lemmenasioissa alati avuksi kutsuttua Neitsyt Maariaa.

Niiden lukuisten runokohtien lisäksi, joissa Neitsyt Maarian ominaisnimi esiintyy, todistavat hänen mainesanoistaan, toiminnoistaan, esineistään ja olinpaikoistaan muodostetut nimitykset, mikä valta-asema hänellä on ollut suomalaisienkin ajatus- ja tunne-elämässä katolisella ajalla. Eivätkä tähän asti esitettyihin vielä läheskään rajoitu Maarian kuvannolliset nimitykset runoissa. Hänen sijaisillaan kiputytöllä ja ututytöllä olemme tavanneet kertosanan Tuonen neito, joka itsekseenkin voi Neitsyt Maariaa edustaa. Mutta tätä ja tämänkaltaisia Maarian nimityksiä tajutaksemme on meidän ryhdyttävä tarkastamaan pahamerkityksisiä nimiä runoissamme.

Pyhimysten vastakohtana runoissa esiintyvät paholaiset, joiden nimityksiä ei myöskään ole vähäinen joukko.

Alkuperäisimmät pahat henget ovat syntyneet sellaisista vainajista, jotka jo eläessään ovat olleet suvustaan eristäytyneitä pahantekijöitä taikka jonkun onnettomuustapauksen johdosta jääneet tavanmukaisia hautajaisia ja haudalle vietäviä uhreja vaille, joita siis joko ei ole tahdottu tai ei ole voitu palvonnalla suvunsuosijoina säilyttää.

Jokainen vainaja saattoi laiminlyödystä uhrista muistuttaakseen vaivata tautina. Siitä johtui helposti mielikuva erikoisista heidän lähettämistään taudinhengistä. Lähettäjistään lopulta kokonaan eristyneet taudinhaltiat tietysti käsitettiin yksinomaan pahaa tekeviksi. Tämä merkityksen kehitys kuvastuu, kuten olemme nähneet, kalma sanan käytännössä.

Erityisesti peljättynä tautina on suuri rupi, s.o. isorokko, Suomen itä-Karjalassa saanut, osakseen uhripalvontaa. Kun rokkotautiselle pyydettiin maitoa tai muuta ruokaa, katsottiin välttämättömäksi antaa sitä, jottei suuri rupi suuttuisi ja rupeisi niihin, jotka eivät sairasta auttaneet. Suuren ruven aikana ei saanut poukkuja pestä, ei kenkiä tervata eikä mitään likaista liikuttaa, ei edes tuvan lavitsaa pestä eikä tuhkia hiiloksessa kohentaa. Jos suuri rupi tuli suuttuneeksi, piti sille laittaa piirakoita ja lämmittää sauna. Piirakat ynnä viina pantiin pöydälle ja kaikki saatavissa olevat rupilapset kutsuttiin syömään. Se, johon rupi oli suuttunut, pantiin toisten keskelle. Lapsen äidin piti sitten kumarrella: "syökäät, hyvät vieraat Ospitsh Iivanitshat (ruven isä on Iivana)!" Sitten hän läksi lapsi sylissä ja viinalasi kädessä saattamaan toisten talojen lapsia, vaikkapa vain parikymmentä syltä. Viinaa piti tarjota joka lapselle ja sanoa: "juokaa, hyvät vieraat Ospitsh Iivanitshat, ottakaa hyväksi nämä meidän pitomme, älkää pahastuko!" Vielä oli piirakka heitettävä pihalle aidan selkään sanoen: "tässä on teille, hyvät vieraat, tuomisia, menkää kotiinne!" Jollei lapsi vielä sillä aterialla alkanut parantua, vietiin hänet lämmitettyyn saunaan ja viskattiin viinalla löylyä. Kylvettäessään äiti luki: "tässä on teille, hyvät vieraat, juomiset ja tuomiset, antakaa rauha ja terveys!"

Vielä v. 1909 suuren ruven liikkuessa Suojärvellä kertoi lääkäri pitäjäläisten saapuneen sairaan luo herkuttelemaan, muka taudin henkeä kestitsemään. Sairas itse istui ruokapöydän ääressä, ja kukin pyysi Ospitshaa luokseen. Taudin uskottiin siten käyvän lievemmäksi. Taudin nimi johtuu venäläisestä ospa, 'isorokko'.

Myös runoissa personoiduista taudeista on huomattava ruven eli paiseen haltia, jota on kuvailtu sekä nais- että miespuoliseksi. Useimmiten se esitetään taudin synnyttäjänä.

A. Ruskea rupinen piika, paha paisetten emonen synnytti rupisen poian, äkähisen ällitteli. B. Ruskea rupinen äiti, miksis teit rupisen poian? C. Ruskea rupinen herra, paha paisetten isäntä, joka loi rupisen poian. D. Ruskea ruven kuningas, paha paisehen emonen, miksi sait rupisen poian?

Puhuteltuna tämä haltia tarkoittaa milloin itse tautia, milloin sen lähettäjää:

E. Ruskea rupinen seppä, paha paisetten kuningas! — Alene, älä ylene! F. Mene pois mätäinen ämmä, rupea rupinen neiti ihosta alastomasta! G. Rupi tyttö, ruutu neiti, maahan ruovuta rupesi! H. Ruskea rupinen neiti, paha paisetten emusa, ota pois lainattusi ihosta imentoraukan!

Mutta varsinainen rukous, jossa ruven eli paiseen haltian parantavaa toimintaa kuvaillaan, on saanut vaikutusta pyhään Blasiukseen kohdistetusta Kaulakuvun luvusta.

Ruskea rupinen neitsy, paha paisetten emue, rupi suussasi suloa, keitä märkä kielelläsi: punoo nuoroa punaista vasemalla polvellahan.

Niinikään Riidenluvussa joskus riiden eukko ilmaantuu taudin synnyttäjänä ja samassakin toisinnossa riiden poika puhuteltuna tautina. Taas parantamaan pyydetty riiden tytti saa kertosanakseen, samoin kuin Kiputyttö, Tuonen neidon; Neitsyt Maarian apuun jouduttamista muistuttaa rukouksen muoto:

Kuume ennen kuun kehitti, kave kuun kehästä päästi, riihen rautaisen sisästä — (oli peittänyt kuun r. riiheen).

Tähän on verrattava Agricolan Rahkoi, joka "kuun mustaksi jakoi". Suomen lappalaisillakin on Mano-Rakko ('kuun Rahko') tavattu. He kertovat Rakko nimisen varkaan menneen tervaamaan kuuta, ettei sen valo häntä ilmaisisi, mutta sinne jääneen kiinni. Kuussa hänet vieläkin voidaan nähdä tervapytty kädessä ja tervasuti toisessa. Pohjois-Pohjanmaalla muistellaan kuuntervaajan olleen yöllisellä kosintaretkellä ja nimeltään Rahkonen. Etelä-Pohjanmaalla sanotaan, kun kuun toinen reuna pimenee, Rahko-Matin sitä tervaavan.

Tarina kuun tervaamisesta on kuitenkin myöhemmin sekaantunut alkuperäisempään taruun. Rahko merkitsee rohtumaa, jonka, samoinkuin kuumeen, kuvailtiin aikaansaaneen kuun mustumisen tai peittymisen.[82]

A. Nouse kirki, nouse kärki! B. Kirin nitti, kirin nätti. G. Kiren ukko, kiren eukko, nosta kirki Kiimasuolta, häkärä Häjynlahelta! D. Kären ukko, kären eukko! E. Kun ei naitu mennä vuonna, kihlattu kerin kesänä, kerin tyttö, kerin eukko, kerin entinen emäntä, pane kuuna paistamahan tähtenä kumottamahan!

Riian ukko, riian akka, riian entiset eläjät, riita sie itsekin olet, veäs vettä vängin päälle!

Pahansuoviksi vainajainpalvoja saattoi käsittää vielä vierasten heimojen henkiolentoja, jotka omaistensa kannalta olivat tietysti hyväntahtoisia, kun vain saivat tarpeellisen lyylittelynsä.

Hyvien ja pahojen henkien vastakohta kehittyy kuitenkin varsinaisesti vasta silloin, kun uudempi uskonnonmuoto voittaa vanhemman. Suomalaisilla on tämä tapahtunut kahdesti, ensi kerran ukkosenpalvonnan kohotessa vainajainpalvonnan yläpuolelle ja toisen kerran tämän vuorostaan syrjäytyessä kristinuskon tieltä. Edellisellä kerralla on osa vainajain ja niistä johtuneitten haltiain nimityksistä voinut saada pahan merkityksen, jälkimäisellä ovat uuden uskonnon mukanaan tuomat muukalaisten paholaisten nimitykset saaneet lisäyksiä sekä vainajain että ukkosjumalan nimistöstä.

Vainajainpalvonnan ja ukkosenpalvonnan voimme eroittaa esim. hammastaudin-parannustaioissa, joissa hammastikku on tehtävä milloin puusta, milloin metallista. Puinen hammastikku on yleisimmin pihlajasta veistettävä, metallinen taas on tavallisesti saatettava yhteyteen ruumiin kanssa.

Molempien palvontain vastakohtaisuus ilmenee siinä pelossa, joka eripaikkaisilla haltioilla on ukkoseen nähden. Huoneessa, jossa Ukon särkemiä puita poltetaan, ei asu kyöpeli. Manalaiset saadaan ajetuksi talosta, jos vanhalla pajamoukarilla kartano kierretään kolmesti ja joka kerralla lyödään tällä ukkosjumalan aseella perinurkkaan hokien: "pois entiset eläjät, uudet tulevat sijaan!" Sen, jolla on kirkonväkeä hallussaan, pitää ukkosilmalla olla myllynkiven silmässä. Aarteen saa Ukontaltan avulla, koska sen haltia (kalma) pelkää Ukon voimaa. Vedenhaltioita eli näkkejä ukkonen vihaa ja tappaa.

Myös loitsuissa Ukkoa rukoillaan "karkoittamaan kalmalaisia". Nämä kuitenkin voivat tarkoittaa pahoja henkiä kristillisessä merkityksessä, joita runoissa Isä Jumalan käsitteesen yhtynyt Ukko tavallisesti ahdistaa.

Erityisesti huomattava on pahoja karkoittavan loitsijan nimittäminen Ukon pojaksi.

    A. Lieneekö minussa miestä,
    Ukon poiassa urosta,
    Vankamoisessa varoa?
    B. Onko miehissä mehua,
    Ukon poijissa urosta,
    ken kärsis käsin ruveta?

Tosin voi Ukkoa tällöinkin ajatella kristillisen Luojan nimitykseksi, kuten säeparissa:

Mutta toiselta puolen eroittautuu loitsija Ukon poikana kristillisen
Jumalan pojasta.

Samoin tunnettiin Skandinaaviassa Thor-jumala peikkojen ahdistajana sekä niiden suojelijana, joille oli annettu hänen nimensä tavallisen miehen- tai naisennimen eteen liitettynä (esim. Thor-Björn, Thor-Gerd).

Ennen esitetyistä vainajainnimityksistä enimmät tavataan myös paholaisen merkityksessä. Runoissa esiintyvät pahoina olentoina koljo sanan johdannaisista Koljumi, Kuljus ja Koljolainen.

A. Tuo Jeesus tulinen miekka — jolla paiskoan pahoa, rumat henget ruhtaisisin, jolla ma hurttia hosuisin, Koljumin kovasti löisin! B, Läksi Kuljus kulkemahan, Emon Valjus vaappumahan, tuon jalat jäällä näkyvi, jalan isku jaukahuvi. Kuljus poika pakkasella, Kuljus pakkanen itsekin. C. Leppä Lemmäksen tekemä, Pelkolaisen pehmittämä, Koljolaisen kasvattama.

Viimeksimainitun Koljolaisen kertosana Pelkolainen on yhdistettävä virolaiseen pitämyspuun nimitykseen pelgepuu eli varjopuu ja venäjänkarjalaiseen "pelastajaa, puoltajaa" merkitsevään sanaan pelash, pelgahan, joille Setälä on löytänyt vastineen skandinaavialaisesta fylgja, "seuralainen, varjohaltia".

Anna maata maan luvalla, maan luvalla, puun luvalla, pyhän pelkähän luvalla t. pyhän pellon pelkahalla!

Maahisista, jotka lähinnä maan alla asuvat, Laestadius eroittaa manalaiset, "jotka ovat vielä syvempään helvettiin vajonneet".

Keijusista huomauttaa Ganander, että niitä uskotaan olevan sekä valkeita ja mustia, hyviä ja pahoja, vaikka muutamilla onkin se käsitys, että ne ovat välihenkiä, eivät enkeliä eivätkä perkeleitä.

Keijusen toisintomuoto keito eli keitolainen käytetään runoissa useimmiten jonkun paholaisnimen kertosanana.

Kurho eli kurki, jonka jo Lencqvist tuntee yhdistyksessä paha kurki, voi ilmankin tätä mainesanaa saada pahan merkityksen.

    (Käärmeelle:)
    A. Pure Kurko poikiasi!
    B. Herran henki, Kurjen kuono,
    pahan hengen partakarva.

Peijaisille sukua oleva peijakas tunnetaan, paitsi kiroussanana, myös runokielessä paholaisen nimityksenä.

Vainajaa kansankielessä merkitsevä sana, joka runoissa paholaisena ilmaantuu, on vielä kallas.

Skandinaavilaisesta dverg, "kääpiö", johtuneet kiroussanat verkanen ja turkanen ovat ennen mainitut. Jälkimäisestä tavataan johdannainen turkamoinen Puunsynnyssä.

Edda-laulujen jättiläisen nimitykset thurs ja troll, joissa pahojen olentojen syntyminen ukkosjumalan kuvitelluista vastustajista selvästi ilmenee, ovat olleet suomalaisillekin runolaulajille hyvin tunnettuja.

Edellinen tavataan sekä yhdistyksissä Ikiturso ja Meritursas että itsenäisenä sanana muodoissa tursa, tursas ja turso. Esim. käärmeelle loitsitaan:

Jälkimäinen, jolla muinaisruotsissa on muoto troll eli trull ja jättiläisen, kääpiön ynnä pahan naisen merkitys, on suomenkieleen kahdesti lainattu. Myöhempi trulli eli rulli, joksi nimitetään noidanhenkeä, tavataan harvoin loitsuissa:

Vanhempi muodostus turilas on, paitsi puhekielessä hyönteisen nimityksenä, runokielessä säilynyt sekä yhdistyksissä Väkiturilas ja Ikuturilas että eriksensä, jolloin sillä voi olla kertosanana Tursas.

A. Musta mies Väkiturilas, sepä kiikutti kiveä. B. Ikäinen Ikuturilas, isä vanhan Väinämöisen. C. Ikuinen Ikuturilas — päästi kuun — päivän — D. Tuli yksi mies Turilas, tuli Tursas paitulainen.

Turilaisen kertosanana käytetty Karilainen johtuu yli-ikäistä ihmistä, siis miltei vainajaa, merkitsevästä karilas sanasta, joka on germanilainen laina.[83] Tämä mainitaan usein, etenkin Voiteenluvussa pahan herhiläisen maasta kaivajana.

Karilainen kaita poika kaivoi maata kannallahan. varpahallahan vatusti. Herhiläinen maasta nousi Karilaisen kannan tiestä, (Samoin sitten mehiläinen.)

Hyvän mehiläisen esiin kaivaminen herhiläisen lisäksi tai sijalle on harvinaista ja poikkeavaa alkuperäisestä ajatuksesta, joka esitetään suorasanaisenakin tarinana. Pyytäessään Jumalalta maata paholainen sai vihdoin seipäänreiän alan, josta alkoi purkaa itikoita, kärpäsiä, paarmoja ynnä muita pahoja hyönteisiä; muutamissa toisinnoissa mainitaan myös ampiaiset, jopa mehiläiset. Estääkseen niitä maailmaa täyttämästä Jumala tai pyhä Pietari pisti tulisen kekäleen reikään tulpaksi, josta syystä ne pelkäävät savua ja alkavat hävitä Pietarin päivältä.

Eräässä Ampiaisenluvussa mainitaan Karilaisen esiin kaivamina monikolliset kärpäset ynnä muut "ilman linnut".

Karilainen mies kavala kaivoi maata kantapäällä. — Tuosta kärpäset sikisi, ilman linnut lentämähän.

Tilapäisiä muunnoksia Karilaisesta ovat Arilainen, Karulainen (vrt. karu, "paholainen"), Karjalainen ja Karhalainen. Viimeksimainittu, johon ilmeisesti on vaikuttanut sana herhiläinen, tavataan lappalaisen yhteydessä.[84]

    Laskihen on Lapinmaalta
    Lappalainen laiha poika,
    hän on etsi Karhalaisen.
    Karhalainen kaita poika —

Karilaisen käyttöä paholaisen nimityksenä valaisee myös Ähkyn manaaminen "Karilaisen kalliohon".

Maata kaivavan Karilaisen asemella esiintyy kerran naispuolinen Karehetar. Karilaiseen yhdistettävä lienee myös (Hiiden) hirven kertosanana ilmaantuva Karin poika.

Vielä mainittakoon para haltiasta johdettava pahamerkityksisen Paratar säkeessä: "pajupuu on Parattaren", jollei tämä ole alkusoinnun aiheuttama muunnos Pirutarta.

Raha_paran_ myöhemmällä nimityksellä Piritys, joka johtuu latinalaisesta spiritus, 'henki', on alunpitäen ollut paha merkitysvivahdus.

Viimeksi on tarkastettava nimitys Ajattara, jonka yhteyteen on asetettu myös sana hattara. Ajattaro tavataan Jusleniuksen sanakirjassa pahaa noita-akkaa ja metsän peikkoa sekä Gananderin sanakirjan käsikirjoituksessa painajaista merkitsevänä.

Vuoden 1758 raamatunkäännöksessä se kerran esiintyy vastaamassa heprealaista sanaa, mikä toisissa paikoissa on suomennettu liekkiöksi: "Ei pidä Ajattaroille uhrattaman".

Ajattaran selittää Lencqvist olleen samanlaisen pahan metsänhaltian kuin liekkiön, mutta naispuolisen: se oli peloittava, nopea ja ihmisiä eksyttävä.

Castrén, joka on sille tekaissut normaalimuodon Ajatar, minkä johtaa sanasta ajaa, sanoo, ettei sitä hänen tietääkseen runoissa milloinkaan mainita.

Myöhemmin on Setälä sen osoittanut länsisuomalaisessa Käärmeen-synnyn säkeessä:

Runomitta edellyttää, että Aattaran alkuosa aat- on ollut kaksitavuinen ja luettava Ajattaran. Tämän sanan edelleen normalisoimista Castrénin tavoin: Ajatar, Ajattaren, ei kuitenkaan sovi ajatella, koska länsi-Suomessa ei -tar päätteisiä nimiä tunneta. J. Mikkola on Ajattaran johtanut liettualaisesta aitwarash 'painajainen, kratti, virvatuli'.

Ajattaran eli aattaran muodoista ovat mainitun säkeen eteläsavolaiset toisintelut ilmeisiä kansanjohdannaisia: Attalaisen, hattara[n], Ajolaisen, Aholaisen ja Aholahen. Attalaisen, jonka kertosäkeen Syöjätär osoittaa, naispuoliseksi käsitetyn, selittävät Lönnrotin sanakirjan aatta, "huono nainen", sekä sen johdannaiset: aattamainen ja Aattala. Pahan naisen merkitys on myös hattaran tuntemattoman Ajattaran sijalle saattanut: tässä tapauksessa on lopputavuun r:n säilyminen huomattava. Alkuosa Ajattaraa on Ajolaisen tallentama, jota muodostaessa on nähtävästi ajateltu ajavaa painajaista. Aholaisen tekee ymmärrettäväksi rinnakkaissäkeen paholainen, joka joskus on sen sijallekin tunkeutunut aidan vitsaksen omistajaksi. Aholaisesta vääntynyt on Aholahen, jonka kertosana Lemettilän on niinikään edempänä mainittavasta Lemmettärestä, naispuolisesta Lemmosta, paikallistunut muunnos.

Aholainen on edelleen Suomen Karjalassa edelläkäyvän Syöjättären johdosta vaihdeltu naispuoliseen Ahottaren muotoon. Toisista suomenkarjalaisista muunnoksista Ahkiainen muistuttaa mieleen ahkiota: pääsäkeen Kyröläinen on voinut johtaa lappalaisen ja hänen ahkionsa mieleen. Parissa toisinnossa tapaamme Ahtolaisen, jonka kehittymistä Aholaisen muodosta kertosanat Ruotolainen ja Keitolainen ovat voineet edistää. Myöskin on ajateltavissa, että runoissa usein mainitun Ahin aidan sekaannuksesta Aholaisen aitaan jälkimäinen nimi on muunnettu ikäänkuin Ahti sanan johdannaiseksi. Ahtolaiseksi.

Samaa voisi olettaa Gananderilla Ahtolaisen ohella tavattavasta Ahikaisen muodosta. Mutta tämä saa riittävän selityksensä edelläkäyvästä vastineestaan Ritikaisen.[85]

Paitsi Käärmeensynnyssä on Ajattara muodossa Ajasteri tavattu Lapin suomalaisten Verensulkusanoissa Syöjättärestä vääntyneen Syän kertona.

Ajattaraan sekaantunut hattara, jota siihen on yritetty kielellisestikin yhdistää, sopinee tässä yhteydessä esitettäväksi. Hattara merkitsee 'jalkariepua, vaateriekaletta' ja käytetään sitä halveksivasti naisesta, usein jonkin adjektiivin tai substantiivimääreen yhteydessä. Pahan hattaran, joka myös runoissa tavataan, Ganander mainitsee noita-akkaa merkitsevänä ja melkein samana kuin Ajattaran. Laestadius postillassaan käyttää epäsiveellisestä naisesta nimitystä kujahattara. Pelkän hattaran hän kuvailee pimeässä liikkuvana ja nauravana haltiana kiroavan metsänperkeleen ohella. Ganander taas viittaa sananlaskuun: "Ei tiedä Jumalakaan, kuinka kurjaa pitää, hattaraa hallitsee". Siitä hän vielä päättää, että ylijumalan Ukon toimintaa kuvaileva tavallinen säe: "hattaroita hallitsevi", tarkoittaisi taivasta tavoittelevien jättiläisten kurissa pitämistä, joten se olisi verrattava skandinaavilaisen taruston kuvauksiin Thorin taistelusta thurseja ja trolleja vastaan. Mainitun säkeen edellä käy kuitenkin säännöllisesti: "joka pilviä pitävi", josta selviää, että hattaroita on tässä käsitettävä pilvien kertosanaksi. Hattara sanaa käytetäänkin keveän hajapilven merkityksessä ja on se selitettävissä samasta alkuperäisestä "riekaleen" merkityksestä (pilvenhattara). Toisen selityksen mukaan pilveä merkitsevä hattara voisi johtua ruotsalaisesta monikollisesta hattar 'hatut, pilvenhatut' (vrt. Thorenhattar, 'Ukonpilvet').

Paholaiselle siirtyneistä ukkosennimityksestä Perkele esiintyy runoissa verrattain vähän; aivan harvinaiset ovat sen muunnokset Perkuli ja Perkulainen.

Yleisemmin käytetty runoissa on Piru, josta joskus on muodostettu paikallinen Pirula. Tästä taas on johdettu personallinen Pirulainen.

Aunuksenmurteeseen on venäläisten ukkosjumala perun uudemmalla ajalla lainattu peruni muodossa ja pahassa merkityksessä.

Kaakkois-Virossa on myös ukkosennimitys Äi saanut paholaisen merkityksen. Tämä merkitys on Äijä eli Äijö sanalla runoissamme tavallinen. Äijö nimi sekä yhtäläisestä mielikuvasta muodostunut Ukko ovat siis kehittyneet aivan päinvastaisiin suuntiin. Ukosta on tullut korkein hyvä olento, isällinen ylijumala taivaassa Äijön siirtyessä toiselle puolelle pääpaholaiseksi. Pistoksen-luvussa:

Käärmeen kieli kuvaillaan tehdyn "Äijän äimän tutkaimesta" l. "Äijön äimän taittumista", niin myös korpin "sääret Äijän värttinästä."

Äijän poikaa vastaa naispuolinen Äijän eli Äijön tyttö, neiti eli piika, joka esiintyy myös muodossa Äijätär eli Äijötär. Ganander tämän mainitsee käärmeen imettäjänä. Itse käärmeeltä kysytään:

Kivi on "Äijättären kasvattama", ja tautien synnyttäjänä esiintyy "Äijötär äkeä akka", jonka mainesana äkeä muistuttaa Äijön pojan äkähiä.

Äkeästä Äijän tytöstä on en nimeksi tekeytynyt Äkäätär, joka
määreellä "neiti Äijän" tautien synnyttäjäin joukossa esitetään.
Tämän ohella tavataan äkähistä Äijän pojan johtunut Äkäjän poika.
Käärmeellä kuvaillaan olevan:

Aivan samalla tavoin kuin Äkäätär on Äijättärestä tilapäisesti muodostunut Gananderin mainitsema susien synnyttäjä Äimätär "äkeä (?) neito" (en stolt mö) tunnetun Äijän äimä yhdistelmän mukaan.

Muutaman kerran Äijön neiti esitetään hyvää tekevänäkin ja on silloin ilmeisesti Neitsyt Maarian sijainen.

A. Kiputytti Äijön neiti, kivut pane kintahases! B. Piika Äijä[n] pikkarainen keitti voita vuoren alla. C. Lyhyt akka Tuonen tyttö tuolla keittävi kipuja Äkäätär neito Äijä[n] keskellä Kipumäkeä.

Uuden uskonnon mukana tuli myös valmiita paholaisen nimityksiä ja mielikuvia. Näistä nimityksistä tunnetuin Saatana on runoissa harvinainen. Ainoastaan pari kertaa tavataan Lusifärri (Lucifer) eli Lutviärtti.

Yleisesti sitä vastoin esiintyvät paholaisen merkityksessä muutamat historiallisten henkilöiden nimet, ennen muita Juutas (Juudas) ja Ruotus (Heroodes). Epäperäisen Bartolomeuksen evankeliumin mukaan oli Vapahtaja Tuonelassa käydessään päästänyt kaikki muut paitsi Kainia, Heroodesta ja Juudasta. Keskiaikaiset näkyjenkertomukset esittävät Heroodeksen helvetissä tulisella valtaistuimellaan.

Runoissa mainitaan usein Ruotuksen kuninkuus: Ruotsi Juuttahan kuningas tai vain Ruotuksen (Ruotusten, Ruotoloin) kuningas. Hänet kuvataan istuvana pöydän päässä paitasillaan ja hän saa nimityksen "paitulainen".

Ruma Ruotus paitulainen syöpi juopi pöyän päässä, päässä pöyän paioillahan, aivan aivinaisillahan.

Myös Ruotuksen emäntä mainitaan Neitsyt Maarian saunanhakuvirressä. Hänen nimensä Heroodias piilee Tapanin virren säkeissä Ruotuksen kertosanana.

    A. Vastas Ruotus ruualtansa,
    Tiivas tiskinsä (s.o. pöytänsä) nojalta.
    B. Ruoki [en] Ruotuksen hevosta
    kaitse Kiivan kankarita.

Tiivas eli Tiiva, josta merkityksetön Kiiva on alkusoinnun vaikutuksesta vääntynyt, ei ole muuta kuin alkuheiton kautta typistynyt Hero-tiias, samoinkuin Kiia. Miia, Laaus, Teemu ja Muoni ovat lyhennyksiä nimistä Malakias. Jeremias, Nikolaus, Nikodemus ja Salamon.

A. Uupui Juutas juostessahan — vuoti kuona konnan suusta, kino ilkeän kiasta, tilkka Tiian sieramesta. B. Iku-Tiera Lieran poika, Tiivan tihku, Äijön lapsi, hivus keltainen korea, kengän kanta kaunokainen.

Jälkimäiseen säkeistöön, jolla alkaa eräs Neidonryöstön toisinto, on verrattava seuraava Hevosensynnyn alku:

Että Ruutus, s.o. Ruotus, ei ole tilapäinen, osoittaa Tapanin yleinen esiintyminen Hevosenluvussa. Kysymyksessä on siis Heroodiaan ja Heroodeksen luvattomasta avioliitosta syntynyt lapsi. Kuka hän on, selvenee vertailemalla pääsäkeen toisintoja, joista useimmat tavataan Hevosensynnyssä (D — K), muutamat Tautiensynnyssä (L — O) sekä latvajärveläisessä Samporunossa (P — R) ja yksi Sisiliskonsynnyssä (S).

    D. Ipi-Tiera Lieran poika.
    E. Iku-Tihku " "
    F. Hiki-Tiera Nieran poika.
    G. Hepo-Tiera " "
    H. Hiki-Tierna Viernan poika.
    I. Hiki-Tieran Mieran poika.
    K. Hiki-Kierän " "
    L. Hiki-Tiera mieron huora.
    M. Tiku-Tiero " "
    N. Timo-Tiera " "
    O. Niko-Tiera " "
    P. Iku-Tiera Nieran poika.
    R. Iku-Tiera Lieran poika.
    S. Iki-Tiitty Äijyn poika.[86]

Viimeksimainitussa säkeessä ei ole genetiivimääreellä -iera muotoa, joka on voinut vaikuttaa edelläkäyvään pääsanaan, ja siinä on pääsanalla viimeisenä kerakkeena l. Kun ottaa huomioon, että sanan alkuun ilmeisesti kuuluvat i ja k äänteet, niin ei liene liian uskallettua arvata lueteltujen sananväännösten tavoittelevan Juudaksen toista nimeä Iskariot. Silloin kävisi ymmärrettäväksi Iku-tieran Lieran pojan puhuttelu Samporetkellä: "ylimäinen ystäväni", jonka ennen olemme tavanneet Johanneksen mainesanana.

Säkeen jälkiosassa on tietysti poika alkuperäinen, ja silloin on myös genetiivi mieron, joka on itäsuomalainen, venäläisperäinen lainasana, myöhäiseksi muunnokseksi katsottava. Muodoista Nieran, Tieran ja Viernan ei lähde ajatusta. Jää jäljelle Lieran, jonka rinnalla pääsanakin on aina i- aikuisena säilynyt, ja tällä on selvästi lieron, s.o. käärmeen, merkitys.

Mielikuva käärmeenmuotoisesta paholaisesta on vanhempi kuin sen kuvaileminen ihmisenkaltaiseksi. Sekä paratiisin käärmeelle että ilmestyksien lohikäärmeelle on runoissa vastineensa.

    A. Maa mikä ensimäinen?
    Mahomaa ensimäinen.
    Mikä mahossa maassa?
    Mätäs mahossa maassa.
    Mikä mättähän nenässä?
    B. Mätäs ennen maita syntyi,
    mätäs maita, paju puita,
    Aatami imeisiä,
    Kyytöläinen käärmehiä.
    Mato musta maanalainen.

Ampiaisia pidätetään sanoilla: "kytke kyy kanasiasi" tai "Kyynönen
(Kyinynen) kanasi" taikka.

A. Kytö(!) Kyttäs poikiasi, lappalainen lapsiasi! B. Kytke Kyyttö poikiasi, emä-Lempo lapsiasi!

Kyyitöläisen (!) Ganander mainitsee olevan matojen emuu ja käärmettä kuvattavan säkeellä: "Kyytöläisen eli Kyynäläisen kyntö-ruoska".

Samat paholaisen nimitykset esiintyvät toistensa kertosanoina Gananderin julkaisemassa Puunsynnyssä, jonka rinnalle vielä eräs toisinto asetettakoon.

A. Kovin itki Kyläläinen, Viholainen vingutteli; kyynel juoksi Kyön silmästä. B. Kovin itki Kyytöläinen, mato musta juorotteli; kyynel juoksi kyyn silmästä.

Jälkimäinen lohikäärme esiintyy joskus vanhemmassa muodossa louhikäärme. Myös muinaisklassillinen lohikäärmeen nimitys draco on ruotsinkielen välityksellä joutunut länsisuomalaiseen manaukseen:

Runoissa tavallisempi lohikäärmeen nimitys on lapakäärme eli lapokäärme, s.o. käärme, jolla on lapaluut siipineen.

A. Tuulimato merestä nousi, Lapakäärme lainehesta. B. Tuulimato tulipunainen lapakäärme 9:stä lain. C. Tuos tänne tulinen käärme, latokäärme lakkimahan! D. Vesikyyt ve'estä nosti, lapokäärmeen[87] lainehesta.

    A. Tuulimato maasta nousi,
    Syöjätär merestä nousi,
    Lapakäärme lainehesta.
    B.— — — lainehesta.
    Tuli suihki tutkaimesta,
    pää paistoi auringolta

Tällöin on kuitenkin tavallisesti lapakäärmeen sijalla lapalieto, s.o. lapaliero. Erityisesti Vesikyynsyntyyn kuuluu säepari:

Syöjätär merehen (myös: vesille, tai: syvähän) sylki,
lapalieto lainehesen (l. lainehille).

Joskus käy sylkemisen edellä kuvaus Syöjättären eli lapaliedon soutamisesta.

Souti Syöjätär vesiä, tulikurkku turjutteli, lapalieto lainehia punaisella purjehella.

Mainitussa säeparissa, joka on Käärmeenluvuissa hyvin yleinen, ovat molemmat sanat monin tavoin vääntyneet. Lapalieto on ymmärretty Lapin asukkaaksi: Lapin lieto ja tästä edelleen Lapitar, siitä on muodostettu tekosana lapahutti tai laatusana lapoville (laineille) ynnä välimuotoa "lakeille laineille" edellyttävä tarullinen nimi Lakeitar.

Syvälle merelle sylkevästä Syöjättärestä on saatu Syvätär, Syletär eli Sylkäys, lisäksi on siitä väännetty Syökäri, 'tullitarkastaja' (vrt. ruotsin sökare), sekä pyhimyksen nimi Sylvester. Syöjätär nimen johto on kuitenkin päivän selvä. Jo Ganander selittää sen kuuluneen ihmissyöjiin ja olleen julman ja suuren lihansyöjän. Syömisen käsitteen siihen yhdistää runokin:

Mutta mitenkä on Syöjätär voinut saada kertosanakseen lapakäärmeen sekä sylkiessään vesille kuolan, josta manattava käärme syntyy, että itse merestä noustessaan? Nähtävästi on Syöjätärtä kuviteltu käärmeen emoksi, joka itsekin on käärmeen kaltainen.

Itäsuomalaisten ja rajantakaisten satujen Syöjätär, joka on pahassa tarkoituksessa toimivan naisolennon yleisenä nimityksenä vastaten venäläisten satujen Jaga babaa, esitetään toisinaan ihmissyöjänä käärmeen akkana ja maamona niiden merestä nousseitten monipäisten ihmissyöjäin käärmeitten, mitkä sadun sankari tappaa.

Eräässä Pakkasenluvussa Syöjätär toimii pakkasen imettäjänä tavallisemman käärmeen sijalla.

A. Syöjätär siun imetti nännillä nimettömillä, utarilla päättömillä. B. Käärme pakkasen imetti nännillä nisittömillä. utarilla uuttomilla.

A. Nousi Syöjätär merestä, sill' on suu keskellä päätä, kieli keskellä kitoa, se on syönyt sata — B. Nousi Syöjätär merestä läpi purren rautapohjan, läpi rautaisen venosen, sylin nuolet noutamahan.

Lisäksi on huomattava Gananderin muistiinpanema loitsu, jossa
Syöjättären sijalle on erehdyksestä tullut Synnytär.

Sen minä mieheksi sanoisin — joka kyytä kynsin lypsäis, käärmettä käsin pitelis, syleilisi Synnytärtä.

Toiselta puolen on emon käsitteestä helposti kehittynyt inhimillisen naisen kaltaisuus. Käärmeen synnyssä Syöjätär voi esiintyä, paitsi soutavana, myös jauhavana ja hiuksiansa harjaavana.

A. Syöjätär syvä emäntä jauhoi vaskista kiveä kuparista kuullatteli tuolla synkässä salossa. B. Syöjätär valio vaimo hänpä päätänsä sukesi hapsiansa harjaeli; hivus vierähti vetehen.

Näissä harvoissa tapauksissa lienee Syöjätär kuitenkin tullut toisten tilalle. Veneellä soutajana on oikeastaan edempänä esitettävä vesihiisi ja toisissa tapauksissa viittaavat mainesanat syvä (< hyvä?) emäntä ja valio vaimo henkilöön, joka ei ole paholainen. Ainoassa loitsussa, missä Syöjätärtä avuksi rukoillaan, vienanpuolisessa Karjanluvussa, on hän Suvettaren sijainen.

Muilta lainattuja ovat Syöjättärelle omistetut vaatekappaleet ja koristeet muutamissa Käärmeenpuhutteluissa:

Edellistä vastaavat tavallisemmat "Keitolaisen kengänpaulat". Jälkimäinen on voinut muodostua käärmeen mainesanoista "kuninkahan kultasolki" ja "nuoren miehen rintaruski", jotka tavataan Satakunnassa ja Etelä-Hämeessä, missä ei Syöjätärtä enempää kuin muutakaan -tar päätteistä nimeä tunneta.[89]

Sitä vastoin oikealla paikallansa on Syöjätär yleisessä säkeessä Syöjättären syänkäpynen (keränen, munanen, myös syämen syrjä), joka alkuansa Kivenlukuun kuuluvana, mistä se on muihinkin loitsuihin levinnyt, perustuu käsitykseen pahan olennon kivenkovasta sydämestä.

Erilaisia paholaisen nimityksiä on runoissa niin runsaasti, että niiden luetteleminenkin kävisi pitkälliseksi. Useammin esiintyvistä on kuitenkin muutamia tarkastettava.

Runoissa hyvin tavallinen on Lempo. Sana tunnetaan myös Suomen itärajan takaa, jopa vepsän kielestä. Sen alkuperää ei ole varmasti selville saatu. Castrén johtaa Lemmon vähennysmuotona sanasta lempi, jota Lemmennostossa personallisena olentona puhutellaan:

Koska runoissamme lempeä toisinaan kuvaillaan hurjana, raivotilaa lähentelevänä, pahan noidan ihmisessä herättämänä intohimona, niin on Castrénin mielestä alkuperäisestä lemmenjumalasta voinut helposti kehittyä paha jumaluusolento. Lönnrot sanakirjassaan yhdistää Lempo-sanan ruotsalaiseen slem, 'kehno'.

Ganander on Lemmon määritellyt lentäväksi paholaiseksi. Ilmassa lentäväksi selittää myös Fellman Lempoa Suomen Lapissa kuvailtavan. Runoistamme päättäen sille näyttää olevan erikoisesti ominaista juuri lentäminen:

    A. Lähe Lempo lentämähän,
    kirjosiipi kiitämähän!
    B. kilpasiipi kiitämähän!
    C. sinisiipi kiitämähän!

Samaan ominaisuuteen viittaa myös Lemmon lentimien, siipien ja sulankynän mainitseminen.

Mainittu siivekkyys kuitenkin johtuu kristillisestä pahan enkelin mielikuvasta, joka joskus muutenkin loitsuissa tulee esille:

Lentämisen liittymisessä useimmiten Lempo-sanaan voidaan myös alkusoinnun vaikutusta havaita, samoin kuin hiihtämisen ja edempänä mainittavan Hiiden rinnastamisessa.

Lemmon lierilakki eli liekkilakki on niinikään saatu kristillisen kansanuskon paholaiselta, jonka punainen päähine on vuorostaan manalaisilta lainattu.

A. Poika Lemmon leikatahan polvilla oman emänsä. B. Ison Lemmon polven päällä. C. Emälemmot leikatahan, poikalemmot poltetahan.

Lemmon vaimo ja neito ovat harvinaisia. Useammin esiintyy naispuolisena Lempona sen johdannainen Lemmes eli Lemmäs tai Lemmetär. Puunsynnyn säe: "Leppä Lemmon kasvattama eli luoma" on yleisimmin saanut muodon: "Leppä Lemmeksen tekemä." Kertosäkeet, joissa haapa sanotaan Hiiden ja pihlaja Pirun tekemäksi, todistavat, että Lemmeskin on pahaksi olennoksi käsitettävä.

Lemmeksen sijalla tavataan tilapäisinä väännöksinä Lenges, Lennys ja Lentus, joihin huikentelevaa naista merkitsevä lenka sekä lentämisen käsite ovat saattaneet vaikuttaa.

Sekä puu että rauta ja kivi kuvaillaan olevan "Lemmettären l. Lemmättären liekuttama." Pahasta alkunsa saanut kivi saa sitäpaitsi nimityksen "Lemmettären leivänkuori". Tämä Lemmosta johtuva Lemmetär on tarkoin eroitettava ennen esitetystä Lemmitär nimisestä metsän emännästä. Säe: "Leppä Lemmeksen tekemä" saa välistä kerrokseen:

Kanelia on ilmeisesti sama kuin kanalia eli kanalja (ruots. kanalje). Kanelvan välityksellä ovat muodostuneet Puunsynnyn säkeet:

Edellistä valaisee Kalervan pojan vääntyminen muutamassa toisinnossa Kanervan pojaksi tutun kanerva sanan vaikutuksesta. Jälkimäisellä on vastineensa Käärmeen- ja Ampiaisensynnyissä:

    A. Singerväisen synnyttämä,
    Kangervaisen kasvattama.
    B. Sinervämin siittämä,
    Kanervamin kasvattama.

Verrattakoon käärmeen nimittämistä "Sinervä kanervan neiti", joka on muodostettu käärmeen väriä kuvailevasta säkeestä: "sinervä kanervan karva". Nähtävästi ovat sinervä ja kanerva sanojen vaikutuksesta syntyneet muodot Sinervämin eli Singerväisen ja Kanervamin eli Kangervaisen alkuperäisen Syöjättären ja sen oletettavan kertosanan Kanelian sijalle.

Muutamassa Ampiaisenluvun toisinnossa on Syöjättärellä ja sen kertosanalla niitä seuraavista tekosanoista johtuvat sijaiset:

Mainittu Kanelia esiintyy Käärmeenluvuissa vielä lyhennetyssä Kaneeli l. Kaneli muodossa.

Tämä Kanelin poika on kyy sanan äänteellisestä vaikutuksesta tilapäisesti muuntunut Kunelin pojaksi, mutta tavallisemmin on se vääntynyt kamelin pojaksi.

Enimmäkseen vääntyneissä muodoissa esiintyvä paholaisen nimitys on myös Kilka. Painajaisen sanoissa luetaan:

    A. Kivi Kilja[n], Lemmen (< Lemmon) poika.
    B. Kivi on Kilka, maan munanen.
    C. Maa äitis, kivi nimes!

Alkuperäiseksi oletettavasta säkeenmuodosta: "Kivi Kiljan, mannun poika", on yhtäläistymisen kautta kehittynyt: "Kivi Kimman, Mamman eli Kimmo[n], Mammon poika",[90] ja siitä joko "Mimmon, Mammon tai Kimman, Kamman eli Kimmon, Kammon poika". Edellisestä sanasta loppu-n:n poisjäädessä on säe viimein saanut muodon: "Kivi Kimmo Kammon poika", ikäänkuin edellinen olisi kivenhaltian ja jälkimäinen sen isän nimi.[91]

Joskus on kertosäkeeksi lisätty: "Kimmas hattaran (s.o. Kimmahattaren) tekemä". Myös tavataan "Kimmottaren kiiskenruoto" kertona säkeelle "Mammottaren maanmunanen."

Kimmo sanasta on välistä johdettu paikannimikin. Hammas-madon jauhamista varten pyydetään "kivet Kimmolan mäeltä". Nähtävästi on tässä tarkoitettu Kipumäen kiveä, johon Kimmon pojaksi sanottu kivi on sekaantunut.

Mahdollista on, että Kilka sanasta johtuu myös vermlantilaisten Kivenlukujen alussa esiintyvä Killikki eli Kyllikki, jollei tämä ole pyhimyksen nimi. Samoinkuin Kyllikkiä, pyydetään joskus kiven avaimia antamaan: "kivi Kiikki kaiman poika". Kilka ja Kyllikki saattaisivat olla toisiinsa yhtäläisessä suhteessa kuin Nyrkäs ja Nyyrikki.

Alkusoinnun vaikuttama väännös Kilka sanasta esiintynee Puunsynnyn säkeissä:

Mutta tässä voi olla myös sekamuoto sanoista Kilka ja Koljo. Franssilassa, mainitsee Ganander, tavataan lähellä toisiaan Koljonkivi ja Kiljonkivi sekä samoilla seuduin Koljonsuvanto ja Kiljonkangas. Kansa hänelle kertoi, että näitä kiviä olivat kilvassa heitelleet kaksi jättiläistä, nimeltä Koljo ja Kiljo. Jälkimäisen hän on ilmeisesti muodostanut omannosta Kiljon, jonka oikea nimentö kuuluisi Kilko, s.o. Kilka.

Kertosana Palkainen on Kilka sanaan mukautunut väännös Pannaisesta (pannanalaisesta), joka vuorostaan on mainitun säeparin toisinnoissa synnyttänyt Kilkainen sanasta väännöksen Kinnahainen.

Pannanpanijastakin paavista johdettu Paavilainen on uudemmalla ajalla saanut pahan merkityksen.

Niinikään Ruomalainen tavataan Rumalaisen eli ruman hengen merkityksessä. Käärme on:

Paholaisen nimityksiin on lisäksi luettava Rutimo, joka on Kalevalasta tunnettu yhdistyksessä Rutimoraita (UK 2: 182, 185). Alkuosa Rutimo on yhdistetty lappalaisten helvetinnimitykseen Rut-aimo eli Rota-aimo. Lappalaisen sanan alkuosaa rutu eli rota on taas verrattu suomalaiseen rutto, johtaen molemmat skandinaavilaisesta "paisetta" merkitsevästä sanasta muinaisisl. throte, vrt. thrutinn, 'turvonnut': jälkimäinen osa aimo vastaa skandinaavilaista heim, 'koti'.

Sana rutto voidaan kuitenkin myös selittää lyhennyksenä rutto-taudista, s.o. rutosti eli pikaisesti tappavasta taudista, jossa tapauksessa lappalaisten rutu voitaisiin siihen yhdistää vain verrattain myöhäisenä lainana suomesta. Toiselta puolen rutu haltialle omistettu uhri, kokonaisena maahan kaivettu hevonen, viittaa skandinaavilaiseen vaikutukseen. Missään tapauksessa ei Rutimo sanan jälkiosa -imo ole johdettavissa aimo sanan olemattomasta suomalaisesta vastineesta.

Näiden epäilysten johdosta olin kokonaan hyljännyt Rutimon ja Rut-aimon vertailun ja tullut samaan päätökseen kuin K.A. Franssila Ison tammen tutkimuksessaan, joka nojautuen kertosanaan puu murska on Rutimon yhdistänyt sanoihin rutjoa ja ruti "rikkinäinen olotila". Muutamassa Lönnrotin kirjaanpanossa on Rutimoraita selitettynä: "vanha raita, rutio, laho".

Mutta viimeksi kiintyi huomioni toiseen puun murskan rinnalla tai ilmankin sitä esiintyvään Rutimoraidan kertosanaan paha tammi.

A. Mistäs noita nuolet saapi? — Oksista Rutimon raian, puun murskan murenemista, pahan tammen taittumista. B. Oksista Rotimoraian, pahan tammen taittumoista.

Myös tavallinen raita käsitetään runoissa pahaksi puuksi eikä ainoastaan tammen yhteydessä, vaan siitä erikseenkin.

A. Ei ole tammen kaatajoa eikä raian raatajoa, puun pahan hävittäjeä. B. Rutta (sel. kukka) raiasta putosi, papelo pahasta puusta.

Kaikki puut Jumalan luomat, vaan paju on pahan tekemä, pihlaja pirun tekemä, haapa Hiien h—poika.

Rutimo- eli Rotimoraita tasataan usein muodoissa Rutimon eli Rotimon raita. Omantomuotojen alkuperäisemmyyttä tukee seuraava säepari, jossa sanat esiintyvät järjestyksessä ja toisistaan erillään:

Saatamme epäröidä, kumpaan sanaan, raita vai veri, Rutimon kuuluvaksi luemme. Tämä nimi piilee näet parissa muussakin sanayhdistyksessä, toisessa Lutimonlinna, joka tavataan eräässä Karhunsynnyssä, on alkukerakkeen vaihdos tapahtunut alkusoinnun vaikutuksesta. Niinikään soinnullisista syistä on voinut muodostua muutamassa Vipusen manauksessa tavattava maan Ratimo.[92]

Viimeksi mainitussa yhdistyksessä, joka on verrattava sanontaan maan paha, on Rotimo sanalla kieltämättä pahan merkitys. Sitä ei silloin saisikaan verrata Rutaimoon, vaan itse Rutu haltiaan. Lappalainen ja suomalainen sana voisivat toisistaan riippumatta johtua saman skandinaavilaisen sanan eri muodoista.

Huomattava vielä on, että omantomuoto Rutimon tavataan kerran muodossa Rutimen. Ettei tämä ole aivan satunnainen, voi päättää sitä edellyttävästä laatusanantapaisesta muunnoksesta rutinen.

Jos Rutu on selitettävissä muinaisskandinaavilaisesta throte 'paise', niin Rutimen voisi verrata tämän johdannaiseen thrutinn 'paisunut'. Mutta Friis on Rota sanan johtanut toisesta skandinaavilaisesta sanasta drott, ruhtinas'; tämän muinaisskandinaavilainen muoto drottinn eli drottin kenties selittäisi suomalaisen Rutimen, joka siinä tapauksessa olisi uudempi muoto germaanilaista lainasanaa ruhtinas. Friis arvelee niiden ruhtinaiden eli maaherrain, jotka vanhempina aikoina kantoivat verot lappalaisilta, käyttäytyneen niin rosvomaisesti, että sana drott tuli lopulta merkitsemään itse paholaisia. Luultavampaa kuitenkin on, jos mainittu selitys pitää paikkansa, että, kuten yhdistys maun Ratimo osoittaa, Rutimolla eli Rutimella tarkoitettiin tämän maailman ruhtinasta kristillisessä merkityksessä eli pääpaholaista.

Runoissamme tavattavista pahoista olennoista on suuri ryhmä vielä esittämättä, nimittäin pahojen paikkojen asukkaat ja haltiat. Vainajain henkien, kuten olemme nähneet, on alkuansa ajateltu kunkin asuvan omassa haudassaan. Nämä "Tuonelan tuvat" käsitettiin muodostavan ikäänkuin kyläkunnan. Myöhemmin kuvailtiin Tuonela eli Manala vainajain yhteisasunnoksi. Tämä viimein jakautui kahtia hyvien ja pahojen asumukseksi, eikä vain eri taloiksi, joilla oli kummallakin oma porttinsa ja joiden välillä oli katu, kuten Viron orjan virressä, vaan myös toisistaan kokonaan eristetyiksi paikoiksi joko vaakasuorassa (etelä — pohjoinen) tai kohtisuorassa suunnassa (yläinen taivas — alainen helvetti). Jälkimäisessä tapauksessa saatettiin kumpaakin paikkaa edelleen jakaa eri kerroksiin. Neitsyt Maarian etsintävirressä päivä ilmoittaa lapsen olevan Isän Jumalan sijoilla:

Elinansurma-runossa asetetaan ylimäinen taivas ja alimainen helvetti vastakkain. Näiden keskivälillä oli toisella puolen maanpäällinen elävien ilma, runojen ja satujen Ilmola[93] eli keski-ilma, jota vastaa Edda-tarujen Midgardr ja myöhemmän skandinaavilaisen kansanuskon Middelhjem ynnä Mandhjem, 'ihmiskoti', sekä toisella puolen maanalainen vainajain odotuspaikka, n.s. "kiirastuli", jota vainajain yhteisasumukseksi luultavasti jo pakanuuden aikana käsitetty Tuonela eli Manala katolisella ajalla lähinnä tuli merkitsemään.

Pahan paikan käsitteen on suomalaisille vasta korkeampi uskonto mukanaan tuonut. Sen nykyisin tavallisin nimitys helvetti johtuu skamdinaavilaisesta helviti, s.o. Helin eli Manalan rangaistus. Mutta runoissa käytetään sen rinnalla yleisesti vanhempaa nimitystä hiisi.

Hiiden on E.A. Tunkelo yrittänyt yhdistää muinaisislantilaiseen hidi (nykyisruotsin hide l. ide), joka merkitsee karhun talvipesää. Virossa merkitsee hiis l. hiid, hiie metsikköä ja etenkin pyhänä pidettyä metsikköä. Myös Agricolan suomennoksissa tavataan hiidet myöhemmän raamatunkäännöksen (pyhiä) "metsistöjä" ja "korkeuksia" vastaavana. Eräässä haltiansa puhuttelussa loitsija sanoo nostavansa nukkumasta:

Hiisi tässä nähtävästi tarkoittaa asunnon läheisyydessä olevaa kalmistoa.

Tavallisesti kuitenkin runoissa hiisi sana liittyy myöhempään, skandinaavilaisperäiseen käsitykseen vuoresta vainajain olinpaikkana.

A. Huuan hiiestä apua, vuoresta väkeä puutun, alta kallion alaisten. B. Ota hiiestä hevonen, varsa vuoresta valitse, mustatukka tunturista!

Siten on käsitettävä myös sanonta: mene hiiteen! joka lienee alkuansa vastannut ruotsalaista: gå till skogs, 'mene metsään!' Pyhän ja kammottavan paikan merkityksestä kehittyi helposti pahan paikan käsite. Runoissa paikallisen hiiden tavallisin vastine, kuten mainittu, on helvetti.

Paikallinen merkitys on hiisi sanalla myös hiidenväen käsitteessä, jota on käytetty sekä kirkonväen että metsänväen merkityksessä.

Varsinais-Suomessa Pyhämaassa kerrotaan suntion jouluaamuna kirkkoon mennessään nähneen hiidenväkeä niin pitkän jonon, ettei kumpaakaan päätä näkynyt.

Pohjois-Satakunnassa on uskottu, että hiidenväki on pientä päätöntä kansaa, joka kulkee metsissä omia polkujaan; niiden johtajalla on pää. Jos joku ihminen joutuu hiidenväen poluille, ei hän enää osaa kotiin, vaan "hurmaantuu" ja tulee aivan samaan paikkaan kävellessään. Hiidenväellä on pieniä kulkusia, joista kuulee, koska ne tulevat; silloin on paras heittäytyä maahan ja olla nukkuvinaan, sillä nukkuvalle ne eivät tee mitään pahaa. Toisen tiedon mukaan hiidenväet, jotka pitivät pieniä tiukuja kaulassa, olivat hyvin pikkuisia, ainoastaan peukalon kokoisia; mutta nenällä oli miltei heidän oma pituutensa.

Vedenväkeäkin näkyy hiidenväki joskus edustavan. Uudellamaalla kuviteltiin hiidenkansan eli lintukololaisten, joita mahtui yhdeksän yhteen ammeen pohjaan, tulevan ulos lähteestä.

Hiidenväkeä sanotaan myös painajaisten olevan; niitä ei kärsi vedenväki. Runoissa tavataan painajaisen kertosanana hiidenkuolia.[94]

Hiidenväkeä voitiin sanoa myös yksinkertaisesti Hiisiksi, joiden uskottiin näkymättömässä muodossa hiipivän ihmisten seuroissa, samoin kuin vainajain henkien.

Mutta Hiidet eivät esiinny ainoastaan kääpiöntapaisina kuten yleensä vainajat. Enimmäkseen hiidenkansa eli Hiidet rinnastetaan kuviteltujen entisajan eläjäin jättiläisten kanssa. Becker mainitsee Hiisien asuvan paitsi vuorissa ja järvissä myös puitten alla. Kun näihin ukkonen löi, sanottiin ukkosjumalan Hiisiä ahdistavan; tarinoidaanpa joskus löydetyn hirmuisen jättiläisen kokoinen Hiisi ukkosen kuoliaaksi lyömänä.

Onko personalliseksi käsitetyllä yksilöllisellä Hiidellä ollut hiiden- eli metsänhaltian merkitys, on harvojen ja epävarmojen todistuskappaleitten nojalla vaikea päättää. Agricolan tuntemista karjalaisten jumalista Hiisi "metsäläisistä soi voiton". Runoissa tavataan personallinen Hiisi joskus Tapion kertosanana ja kuvaillaan sitä nimenomaan metsässä elävänä.[95]

    A. Hiiell' on hyvä emäntä,
    Tapiolla tarkka vaimo.
    B. Hiisi hirveä metsässä,
    minä Hiittä hirveämpi.

Jälkimäisessä esimerkissä on Hiidellä ilmeisesti pahan metsänhaltian, metsähiiden merkitys. Hyväntahtoisesta metsänhaltiasta metsähiisi eroaa sekä ulkomuodoltaan että pukunsa puolesta. Edellinen ilmestyi komeana sukeapartaisena miehenä suurin kauniin silmin ja puhtaissa vaatteissa, jälkimäinen rumana, parratonna, vinoin silmin, ilman silmäluomia ja repaleisena.

Metsähiittä tavatakseen piti mennä muurahaiskeolle, mutta vaaran pohjoispuolella olevalle, eikä päivänpuoleiselle, kuten metsänhaltiaa tavoitellessa. Taikka oli etsittävä muurahaiskeko, joka oli pohjoispuolelta nurmettunut. Jos kutsuttu metsähiisi ei itse ilmestynyt, niin tuli käärme, joka sanoi, oliko se kaukana ja milloin saapuisi.

Myös metsäpirtinhaltian vastakohtana esiintyy metsähiisi. Jos metsäsaunassa puut poltettiin loppuun eikä jätetty evästä, niin ryösti sen metsähiisi oikealta haltialta tullen sijalle haltiaksi, joka sitten oli niin häijy, ettei antanut rauhaa yövieraille. Metsähiisi kuitenkin meni pois, jos joku metsäpirtissä jälleen asui kolme yötä, pani maahan kaivettuun koloon pienen rahauhrin ja lähtiessään jätti leipäpalan ynnä puita; oikea haltia siitä näki, että oli tullut asukkaita, ja voi palata. Mutta jos metsähiisi oli tuomalla tuotu, niin se ei lähtenyt ajamatta metsän tai kallion väellä.

Metsähiiden ynnä vuorihiiden ohella Ganander mainitsee vielä vesihiiden. Pahan vesihiiden kuvaillaan ulkomuodoltaan eroavan hyvästä vedenhaltiasta aivan samoin kuin metsähiiden metsänhaltiasta. Jos metsälammissa oli vesihiisi haltiana, eivät lammin jäälle asettuneet ajettavat peurat. Mutta jos lampeen kuljetti valtajoen koskesta haltian, niin Hiiden täytyi paeta ja tuli haltiaksi oikea vedenhaltia. Silloin peuratkin asettuivat lammen jäälle, josta niitä sai ampua. Vesihiiden pakoitti järvestä lähtemään sitenkin, että vedenhaltiaa edustavan majavan poskiluilla kiersi järven ympärinsä.

Myös maahiisi joskus mainitaan. Taloon kun mentiin asumaan ensi kertaa, niin piti kaiken väen olla peseytynyt ja päällä aivan uudet, puhtaat alusvaatteet, kaikki samaa kangasta. Kankaankappaleeseen käärittiin häränsarvesta kolme lastua, eläväähopeaa ja rahaa, ja se käärö pantiin multahirren alle, sitten ei vallannut maahiisi taloa.

    A. Maan hiien hinkalohon!
    B. Metsän hiien hinkalohon!
    C. Veen on hiien hinkalohon!
    D. Vesihiien hinkalohon!

A. Vesihiisi vettä souti venehellä vaskisella, kuutilla kuparisella, [airoilla hopeaisilla]. B. Vesihiisi vettä kanna tuohon tuimahan tulehen! C. Vesihiisi vettä kantoi yheksästä lähtehestä yheksän meren ylitse [meren puolen kymmenettä] pavun pienellä palolla, heinän hienon helpehellä.

Manattavaan vesiseen hiiteen yhdistetään joskus kalman haltiaa vastaava kalmahiisi:

Taioissa tavataan vielä tulihiisi eli kotahiisi. Aina kun keitto oli valmista, kaadettiin sitä ensiksi kotalieteen kapustalla kotahiidelle, ettei kotahiisi "kohdannut" keittäjää. Jos keittäjä rupesi pahoin voimaan, niin pidettiin sitä kotahiiden kohtaamana ja miteltiin silloin kuolleen mittapuulla. Runoissa kotahiisi useammastakin ilmaantuu.

    A. Kotahiien hinkalosta.
    B. Kotahiisi kohtasi.
    C. Koiahiisi, lietten vanhin,
    jos olet suuren suuttununna.

Kerran esiintyvät perätysten avuksi pyydettyinä tupa-, sauna- ja riihihiisi. Rukoukset luettiin otettaessa tuhkaa pesästä kolmesta eri katon alla olevasta huoneesta.

Pahaa haltiaa merkitsevä paikallismääreinen Hiisi on verrattava harvinaisempiin yhdistelmiin metsänperkele, velosenlempo ja vesikorjus (< kuljus?). Myös ilman määresanaa personallinen Hiisi runoissa tavallisesti tarkoittaa paholaista ja erityisesti paholaisten päämiestä.

    A. Nouse Hiisi heimoinesi, —
    Perkele perehinesi!
    B. Tule tulinen Hiis
    tulisesta kalliosta!

Näiden rinnalla voi vielä kolmantena ilmaantua paikallisella päätteellä johdellu Hiitola: "Hiitolass' on hiien Hiisi". Suomen Hiitolaa vastaa viron (H)iiela, joka on vielä säilynyt alkuperäisemmässä Tuonelan ja haudan merkityksessä:

Käisin eile lielassa, tunaeile Tuonelassa, eile eide haua pealla, auduja südame pealla.

Hiitolasta on taas muodostettu personallinen Hiitolainen. Käärmettä puhutellaan: "Hiitolaisen hiuskarva".

Myös Hiitolan edellyttämä kantasanan muoto Hiito tavataan loitsuissa: "sinne minä sinun saatan Hiion mäkeen". Tämän vahvempi aste Hiitto ja käärmeen nimitys Kyyttö ovat Gananderin esittämässä Pakkasenluvussa sulautuneet muotoon Hyyttö.

Kiroussanana tunnettu on lyhytääntiöinen muunnos Hitto, joka toisinaan ilmaantuu runoissakin, vieläpä yht'aikaa Hiiden kanssa.

    A. Hiien vieä Hitolle!
    B. (Sudensyntyä):
    Hitto olet Hiisi, Pohjan koira!
    C. (Kirkkokalmalle):
    Turpehinen tuon takainen,
    Hiton Hiien luppakorva!

Hitto sanan paikallinen johdannainen on Hittola ynnä siitä vääntynyt Hippola.

Tästä taas on johdettu personallinen Hittolainen, jonka kerrotaan tuovan jäniksiä lankaan, vaikka se olisi viritetty tallin parvelle. Samoin runoissa rukoillaan Hiittä tuomaan jäniksiä pyytäjälle:

    A. Tuopas Hiisi vuohiasi,
    Juutas jukkokaulojasi!
    B. Tuo Hiisi hirviäsi,
    Perkele jäniksiäsi!

Tästä voimme päättää, että myös Agricolan Hittavanin, joka "toi jänikset pensaasta", on Hiton sukua. Lähinnä "Hittavaista" muotonsa puolesta ovat Hittara ja Hittamo:

Ota hiiestä hevonen, hepo toinen helvetistä, vuoresta valittu varsa, luukapio kalliosta!

Samoin kuin hiisi on vuori[96] vainajain olinpaikkana useimmiten saanut pahan paikan merkityksen, johon myös keskiaikainen mielikuva maan sisuksissa sijaitsevasta helvetistä on vaikuttanut.

Voi sinua rauta raukka, kuin tuonne kurja kuljit! Siellä ruostut rauta raukka, siellä kuljet kivikoita, kannokoita, vaskivuorehen vajoat. Pyri pois pyhille maille, ilman alle asumahan!

Pahaa manataan "vuoren vaskisen sisähän" tai "vuorehen valantehesen". Vaskinen vaara tavataan myös Samporunossa yhdistettynä Pohjolan kivimäkehen.

Pahojen paikkojen runollisista nimityksistä Hiitolan rinnalla huomattavin on Pohjola. Molempia käytetään sekä vaihdellen saman runon eri toisinnoissa, kuten Päivänpäästössä ja Kilpakosinnassa, että yhdessä toistensa kertosanoina, esim. suuren pitotuvan kuvauksessa:

Nimenomaan helvetin kertosanana tai sijaisena tavataan Pohjola seuraavissa säepareissa:

    A. Onko Hiittä helvetissä,
    Perkelettä Pohj[ol]assa?
    B. Onko Hiittä Pohjolassa,
    Jumalata taivahassa?

Jo Lencqvist viittaa siihen keskiaikaiseen käsitykseen, että pohjoisnavan seudut olivat pahoille hengille asunnoksi määrätyt. Norjassa on säilynyt kansanusko, että helvetti on pohjoisnavalla. Ruotsalaisessa Koinluvussa esiintyy Pohjolaa muodollisestikin vastaava Norrhem.

Suomalaisissa taioissa on pohjoisella ilmansuunnalla aivan yleisesti paha merkitys. Esim. taloa asettaessa on varottava etteivät ovet tule pohjoista vasten. "Pohjoisesta aina kirous tulee; idästä, etelästä ja lännestä siunaus ja Jumalan apu aina idästä". Sentähden myös, milloin Jumalan apua anotaan, piti olla itään rinnoin. Tässä tiedossa siunauksellisena mainittu länsi eli auringonlaskun suunta on kuitenkin oikeammin asetettava vastakohdaksi idälle eli auringonnousun suunnalle ja siis lähemmin yhdistettävä pohjoiseen.

Pohjolan vakinainen mainesana on pimeä. Siitä johdettu paikannimi Pimentola, Pimentölä eli Pimeälä käytetään useimmiten kertosanana Pohjolalle, joskus myös itse helvetille tai yleensä Manalalle.

    A. Nouse Hiisi helvetistä,
    Perkele Pimentolasta!
    B. Etsi maitosi Manalta
    piimäsi Pimentolasta!

Pimentola vastaa lappalaista tsheps-aimo, 'musta koti', muinais-skandinaavilaista Niflheim, 'Sumula', ja keskiaikaista saksalaista Finsterland, 'pimeä maa', sekä raamatullista "pimeyden ja kuolonvarjon maata".

Kun helvetti oli tullut sijoitetuksi pohjoisnavalle, kuvailtiin siihen kuuluvan paitsi pimeyden rangaistusta myös kylmyyden kärsimys. Niinikään Pohjolan käsitteeseen liittyy pimeyden painostuksen lisäksi palelemisen tunnelma, josta on johtunut kertosana Palehtola parissa vienanpuolisessa manauksessa:

Tämä kylmä kylä esiintyy sekä Pohjolan että Pimentolan kertosanana.
Välistä sitä nimitetään Hyymöläksi eli Hyhmäläksi.

A. Tuli neiti Pohjolasta, impi kylmästä kylästä — Tule neiti Hyymölästä, tuo hyytä Hyymölän kylästä! B. Hyhmän neito Hyhmälästä kanna hyytä helmoillasi!

Mene tuonne, kunne käsken, pimeähän Pohjolahan, Lumivaaran kukkulalle pohjoispuolelle mäkeä.

Mutta Pohjolan kertosanana ilmaantuu myös pimeälle ja kylmälle paikalle aivan vastakkainen Panuala eli Panula.

Et ennen ihmettä nähnyt, kun et pitkäistä kavetta tulevaksi Pohjolasta, saavaksi Panualasta.

Että tulta merkitsevästä panu sanasta johtunut Panula tarkoittaa helvettiä, todistavat myös sen pääsanana käytetyt Hiitola ja Pirula.

    A. Hiitolan verinen vaippa, —
    Panulan verinen paita.
    B. Piltikkä Pirulan miniä,
    vyönneula Panulan neiti.

Jälkimäisessä näytteessä nimeltä näyttävä piltikkä saa selityksensä toisintomuodosta pintikkä, joka merkitsee "päännauhaa" (ruots. bindel). Pirulan miniä on luettava minjän ja Panulan neiti korjattava neien.

Sovittaakseen yhteen eri käsityksiä helvetistä keskiajan oppineet jakoivat sen eri kerroksiin tai osastoihin, joissa yhdessä ahdisti tuli, toisessa pakkanen, kolmannessa ikuinen pimeys.

Mainittua jakotapaa käyttäen saatiin vielä erityinen osasto, jossa käärmeet vaivasivat. Tätä ei kuitenkaan ollut välttämätöntä eroittaa tulisesta helvetistä, koska selitettiin käärmeitten olevan erityistä tulessa elävää lajia. Väinämöisen Tuonelanretkellä kuvataan juottaminen ja syöttäminen käärmeen kähyillä ja sisiliskoin päillä sekä makuuttaminen käärmeen kähyistä tehdyllä sängyllä tai palavan kuumalla kivivuoteella, jolle peitto on pantu pistävistä käärmeistä. Muutamassa Hammasmadon ja Käärmeen manauksessa tavataan helvetin nimenä Matola ja Petola:

Pohjoisena, pimeänä ja kylmänä paikkana Pohjola on helposti sekaantunut maantieteellisiin nimityksiin Pohjanmaahan eli Pohjan pitkähän perähän ja omistanut toisinaan näiden kertosanan Lapinmaan. Sekaantumista on luonnollisesti edistänyt käsitys Lapista pahojen noitien olinpaikkana.[98] Pohjan perästä on välistä muodostettu Perälä ja Lapinmaasta Lappala.

A. Perälähän, Pohjolahan. B. Pohjan pitkän Piinalahan, läpi maan Lappalahan.

Samoin on Pohjolan kertosana Pimentola toisinaan yhtynyt Lapin kertosanaan Turja:

Tämän säeparin johdosta on Ganander selittänyt Pimentolan, joka vastaisi klassillisten kirjailijain ultima Thulea tarkoittavan ulommaista pimeyttä, osittain helvetin syvyydessä osittain pohjoisessa Novaja Zemljan ja pohjois-Norjan tienoilla. Turjasta taas on voitu muodostaa Turjala eli Turjola.

Se maantieteellinen tosiasia, että Suomessa pohjoiseen päin metsänrikkaudet Lappiin asti lisääntyvät, on aiheuttanut Pohjolan eli Pimentolan ja Tapiolan yhdistämiseen toistensa kertosanoiksi.

A. Onko hyytä Pohjolassa, simoa Tapiolassa? B. Tuli mies Pimentolasta, mies tarkka Tapiolasta.

Pohjolalla voi vielä olla kertosanana Sarajas. jonka Setälä on osoittanut merta merkitseväksi indoiranilaiseksi lainasanaksi, taikka jokin siitä vääntynyt paikannimen tapainen.

A. Pimeästä Pohjolasta, summasta Sarajahasta. B. Suuresta Sarahjalasta. C. Syvästä Saraojasta. D. Pimeähän Pohjolahan sankkahan Sarantolahan E. Pimeässä Pohjolassa, sankassa Saran talossa.

Mitä merta Sarajas tässä tarkoittaa, ilmenee sen määresanoista summa, s.o. sumuinen, suuri, syvä, sankka ja synkkä sekä lieto. Samoin kuin Pohjan lieto meri ei Pohjolaan yhdistetty Sarajas voine tarkoittaa muuta kuin pohjoista Jäämerta, jota jo vanhalla ajalla kuvailtiin hidasliikkeiseksi ja sakeaksi (pigrum et concretum mare). Saksan keskiaikaisessa runoudessa Jäämerta nimitettiin Lebermeer, "maksameri". Sama Maksameri on vielä Saarenmaan virolaisille tunnettu noitien kokouspaikkana.

Skandinaavilaisessa tarussa Balderin kuolemasta kuvataan Helintie kulkevan sekä alaspäin että pohjoista kohti (nidr og nordr). Myöhemminkin oli Norjassa tapana, jos joku jäi merelle, ettei ruumistakaan löydetty, sanoa kuolleen menneen pohjoiseen ja alaspäin (nord- og nedenom).

Kaarle Suuren hovissa elänyt Paulus Diaconus kertoo, mitenkä Norjan lappalaisten maasta länteen päin, missä valtameri ulottuu rajattomiin, on kauhean syvä nielu, jota nimitetään merennavaksi. Kaksi kertaa päivässä se imee laineita sisäänsä ja oksentaa ne jälleen ulos. Pohjoismaiden kuuluisa kuvaaja 11:nnellä vuosisadalla Adam Bremeniläinen esittää friisiläisten merimiesten retken Islantiin ja sieltä pohjoisnapaa kohti keskelle hyytyneen meren sumua ja pimeää. Äkisti epävakaisen meren virta veti vimmatulla vauhdilla onnettomat merimiehet siihen syvään kuiluun, johon sanotaan kaikkien meren pakojen eli luoteiden imeytyvän, uudestaan ulos sylkeytyäkseen, mitä nimitetään vuokseksi. Muutamat heidän laivoistaan pakovesi vei mukanaan, mutta toiset vuoksivirta työnsi kauas pois. 1500-luvulla kuvaukset meren kurimuksesta paikallistuvat Lofotenin tienoille Norjan rannikolle missä on tunnettu Malströmmen. Tässä virtapaikassa eli heti sen ulkopuolella kuviteltiin olevan merennielun, jonne valaskalakin virtaan joutuessaan jääpi.

Mielikuva merenkurimuksesta on säilynyt kansankertomuksissa eri paikoin Suomea. Varsinais-Suomessa muistettiin erään noidan, jota paholainen oli kuljettanut joka paikassa, viimein vaatineen päästä Kurilan kurkkuun. Mutta paholainen oli selittänyt: "jos sinne mennään, on minun ja sinun loppu; se on semmoinen paikka meressä, joka ympäri kiertää pohjaan päin, eikä tiedä mihin se vie." Savon murteella on Kaarlo Hemmo julkaissut kansanomaisen tarinan "Kurjuksen kulukusta pelastunna"; siinä Kurjuksen kulkku[99] kuvataan maailman takana olevaksi paikaksi, josta kaikki maailman liiat vedet juoksevat maailman alle, ja kerrotaan laivan siitä pelastuneen läheisyydessä uiskentelevan valaskalan avulla. Suomen Lapissa uskottiin olevan meressä Kurkkion, johon kaikki vedet syöksyivät seitsemänä vuonna ja josta toisena seitsemänä virtasivat takaisin. Sen kohdalla asuivat Ääreläiset, jotka olivat niin pieniä, että niitä mahtui kolme makaamaan saman pesusoikon pohjalle, ja jotka elivät yksinomaan linnunmunilla. Myös Lintukotolaisiksi nimitettiin maailman itä-äären kääpiöitä.

Runoissamme on hyvin tunnettu Kurimuksen kulkku, kinahmi eli veden napa, joka sijoitetaan äärettömään Rutjan mereen tai rinnastetaan Turjan kosken kera taikka yhdistetään valtameren valaskalaan (kita < ven. kil).

A. Meren Rutjan partahilla, äärettömän äyrähillä, kinahmella llkeällä, jost' et pääse päivinäsi. B. Turjan koskehen kovahan, kinahmehen kauheahan, jonne puut tyvin menevi. C. Turjan koskesta ylitse — vie veen navoille. kuleta Kurjuksen kulkulle. D. Kurimuksen kulkun alle, kian kielen kääntimille.

Skandinaavilaisessa Balder-tarussa kuvattu pohjoiseen ja alaspäin vievä Helintie on maata myöten kuljettava, kunnes saavutaan Gjoll-virralle, jonka yli rakennettua siltaa Modgudr niminen neito vartioi. Balder-tarua vastaavassa Lemminkäisen eli Pätöisen pojan surmarunossa tapaamme samalla paikalla Tuonelan joen eli Tuonen mustan joen, joka muutenkin runoissa usein mainitaan. Kertosäkeessä sitä sanotaan myös Manalan ikipuroksi eli alapuroksi, alusvedeksi, alanteheksi tai syvänteheksi. Tuonelan joen asemella esiintyy eräässä Kilpakosinnan toisinnossa Hiitolan joki.[100]

Aivan yleinen Metsästysluvuissa on Pohjolan joki, jonka takaa pyydystettävät eläimet ovat juoksutettavat. Sillä on välistä kertosanoina Imandronjärvi ja Kanasaari, s.o. Kuollan niemimaalla oleva Kalasaari, joten se saa näennäisesti maantieteellisen värityksen:

    A. Sivulta Imantronjärven,
    pitkin Pohjolan jokea.
    B. Poikki Pohjolan joesta,
    Kanasaaren kainaloitse.

Toiselta puolen tavataan joskus Pohjolan joen kertona Manalan alanne sekä Tuonen mustan joen kertona Pohjolan ikipuro. Nähtävästi on metsänotustenkin alkuaan ajateltu tulevan toisesta maailmasta, kuten Karhunpeijaislauluista ilmenee.

Tuonelan jokea on toisinaan sanottu salmeksi, mutta tavallisesti sitä kuvataan koskentapaiseksi virraksi. Surmattu ja jokeen heitetty Lemminkäinen:

Sekä Kurimuksen että Tuonelan joen mielikuvia on sekaantunut käsitykseen Juortanin joesta eli pyhästä virrasta, jonka keskiajalla ajateltiin sijaitsevan maailman äärellä.

A. Onko joesta Jortanista, johon hongat hoipertuvat, heinät latvoin lankeavat? B. Tuolla Juortanin joella pyhän virran pyörtehellä, johon kaikki virrat tulevat, joet latvoin lankeavat. C. Korvahan tulisen kosken, pyhän virran pyörtehesen, johon kaikki joet juoksevat. D. Vesi on juossut Juortanista, kaikki joet on Juortanista tullut tunturin alati, puhtahana pulppuellut.

Kilpakosinnassa Juortanin ja Tuonelan joet eri alueilla vaihtelevat. Välistä saa Juortani "pyhän virran" asemesta pahan virran kertosanakseen. Tavallisessa Tiberian merta ja Jordania kuvailevassa säeparissa on välistä havaittavana Juortanin joen ja Tyrjän kosken vaihtuminen Tuonelan jokeen ja Tarjan koskeen.

A. Tyystyi ennen Tyrjän koski, joki Juortanin pysähtyi. B. Tyytyi ennen Turjan koski, joki Tuonelan tyrehti.

Kolmantena säkeenä tässä Verensulkusanoihin kuuluvassa vertauksessa on toisinaan:

Tämä Kuollutta merta tarkoittava alava järvi monine väännöksineen on tunnettu Tulensynnystä tulen putoamispaikkana. Vanhimmassa muistiinpanossa Kiimingistä vuodelta 1658 kerrotaan sen keskelle kasvaneen tulisen koivun.

Putosi tulikipuna — keskelle Alafvy järven. Kolmasti Alavoi järvi kuivi kuiville kiville. — Kas[v]eli tulinen koivu keskelle Alavos järven.

Tässä yhteydessä on vielä mainittava loitsuissa ja
Lemminkäis-runoissa kuvattu tulinen joki.

Tulevi joki tulinen, joess' on tulinen koski. koskess' on tulinen luoto, luo'oss' on tulinen koivu. koivuss' on tuliset oksat, oksall' on tulinen kokko; sulat on tulen tulevi, höyhenet tulen satavi, [t. sillä suu tulen palavi, kita kiiran lämpiävi,] yöt on hammasta hiovi, [päivät] kynttä kriitskuttavi.

A. Tuolahan joell' on tulinen kivi minä paan siun sille kivelle. Tuolahan joess' on tulinen kallio. B. Hiiess' on tulinen koski, koskessa tulinen koivu, koivussa tulinen k[o]kko, joka syö kylän katehet.

Keskiaikaisiin Haadeksessa käynnin kuvauksiin kuuluu myös kapea ja vaikeakulkuinen silta, joka on nähtävästi itämaisista uskonnoista, lähinnä persialaisilta kulkeutunut. Kristillisaiheisessa Balder-tarussa, kuten sanottu, päästään Gjoll-virran yli siltaa pitkin. Myös suomalaisissa runoissa tavataan joskus Tuonen eli Manalan silta, vaikkei joen yhteydessä.

A. Ajoi Tuonen sillan päähän. B. Tule Tuonen tietä myöten, ma'a siltoa Manalan. C. Tuonen akka rautahammas istui Tuonen sillan päässä, kolme koiroa keralla.

Tavallisesti on kuviteltu Tuonelan joen yli päästävän veneellä eli lautalla. Väinämöisen pyytäessä:

Toi venettä Tuonen tyttö, lauttoa Manalan lapsi, yli salmen saattelevi, joen poikki päästelevi.

Kansanuskomuksissa on säilynyt käsitys, että pyhänä leikatuista kynnenkappaleista paholainen tekee itselleen lautan, jolla soutelee yli salmen, tai veneen, johon vie leikkaajan tämän kuollessa ja jolla kuljettaa hänet helvettiin. Sama uskomus tavataan myös skandinaaveilla; islantilaiset tätä alusta nimittivät "ruumislaivaksi".

Mielikuva Tuonelan joen yli soutajasta on lähtöisin Egyptistä, missä kuollut oli kuljetettava Niili-virran yli veneessä, joka jätettiin hautauspaikalle. Siellä kreikkalaiset sanovat saaneensa tarun kuolleitten kuljettajasta Kharonista, josta heidän vanhempi kirjallisuutensa ei vielä mitään tiedä. Roomalaisen runouden, etenkin Virgiliuksen Aeneidin välittämänä tämä Tuonelan lautturi pysyi kautta keskiajan hyvin tunnettuna.[101]

Inkeriläisessä Viron orjan virressä, kuten on mainittu, Tuonela toisinaan kuvataan kaupungiksi, jossa on kaksi kartanoa, Luojan ja Hiiden, ja niiden välillä katu. Niinikään inkeriläisessä Ansiotyö-kosinnassa puhutaan Tuonen linnasta ja Tuonelan kadusta.

    A. Alkoi Tuonela näkyä.
    B. Ajoi Tuonelan kaulle.
    Tuonen linna liklattoa.

Myös Pohjan linna mainitaan kerran. Paitsi kylmäksi kyläksi kutsutaan Pohjolaa usein miehen syöjäksi kyläksi, urohon upottajaksi, ja itse helvettiä joskus pahaksi kyläksi.

Huomattavin tässä linnoitetun kaupungin tapaisessa on sisäänkäytävä.
Inkeriläisessä Ansiotyökosinnassa ajetaan Tuonen portin suulle,
Manalan oven etehen. Mainitussa Viron orjan virren muodostuksessa
isännän sielu:

Savolainen loitsija kehuu olevansa Hiiden portin "potkaisija".
Yleisesti itä-Suomessa ja Venäjän Karjalassa esiintyvät rautaiset
Pohjolan portit.

    Portit Pohjolan näkyivät,
    Pahan linnat liimottivat,
    ukset Hiien ammottivat,
    rautaääret ärjyttivät

Suomen Lapissa on Pohjan portteja sijoiteltu milloin Kuollan itäosan ja Kaninin niemimaan välimaille, milloin Ruijan tai Turjan tuntureille. Vanhan kansan muistellaan kertoneen, että ne olivat vaskisia.

Että Pohjola tässäkin tapauksessa merkitsee helvettiä, todistavat seuraavat rinnakkaismuodot:

    A. Portin Pohjolan eteen.
    B. Portin Pohjolan ovilla.
    C. Helvetin portin etehen.
    D. Helvetin portin ovelle.

Tuonelan veräjä (helgrindr) esiintyy myös islantilaisissa taruissa ja rautaportit saksalaisessa kansanuskossa. Samoinkuin suomalaisten perustuu germaanilaistenkin käsitys katolilaisella keskiajalla vakiintuneeseen mielikuvaan helvetin rautaisista ja vaskisista porteista, joka taas vuorostaan johtuu Raamatusta ja muinaisklassillisesta kirjallisuudesta. Edellisessä puhutaan kuoleman eli Tuonelan porteista, jotka esitetään vaskisina rautaisine salpoineen. Homeeroksen Iliaadissa mainitaan Haadeksen portit ja kuvataan Tartaroksen rautaiset portit vaskisine kynnyksineen.

Haadeksen porttiin liittyy kreikkalaisilla mielikuva vimmatusti haukkuvasta koirasta Kerberoksesta. Tämän koiran on arveltu johtuvan egyptiläisestä Anubis nimisestä haudanhaltijasta, joka on mainittu koirapäiseksi kuvatun Kristoforoksen yhteydessä. Islantilaisissa Edda-lauluissa tulee Manalaan matkustanutta Odinia vastaan Helin talosta koira ammottavin kidoin ja kovasti haukkuen; maailman lopussa esiintyy Gnipahellin edustalla kauheasti ulvova Garmr, koirista etevin, jonka nimeäkin on yritetty johtaa Kerberoksesta.

Suomenpuolisessa Kilpakosinnassa kuvataan suuri ja julma Hiiden koira
Hiiden linnan edustalla haukkumassa:

    A. Tuvan ukset tummoittavi,
    Hiitten huonehet näkyvi,
    Hiitten koira haukkumassa.
    B. Kovin haukkui koira suuri,
    peni julma julkutteli
    Hiien linnassa jalossa.

Vienanpuolisissa Kilpakosinnan toisinnoissa on tämä koira Pohjan koira eli halli. Loitsuissa, etenkin manausluvuissa, nostettua pahaa nimitetään Hiiden koiraksi eli hurtaksi, Hiiden, Lemmon tai Manalan rakiksi.

A. Hiien hurtta tunne huuti, raukea Manalan rakki, Lemmon rakki raastamasta! B. Himmene nyt Hiien koira, raukea Manalan rakki! C. Hiien rakki, tulinen koira.

Tätä koiraa tarkoittaa myös se musta ja tulta hengittävä koira, jota loitsija kehuu käyttäneensä apunaan.

Oli mull' ennen musta koira, rakki rauankarvallinen — jonka turpa tulta lyöpi, nenänvarsi valkeata.

Lemmon rakin rinnalla esiintyy joskus Hiiden kissa, joka
Varkaanluvussa ilmaantuu itsekseenkin, vieläpä nimellisenäkin:

    Kipinätär Hiien kissa,
    revi reisiä jalosti,
    kipinänä kiirehtiös!

Kipinätär on tilapäisesti personoitu seuraavasta kipinä sanasta, mikä samoin kuin Hiiden rakin mainesanana tavattava tulinen koira viittaa tulenpalavaan paikkaan.

Kultaheltan Luojan kukon vastakohtana on Hiiden kukko rautaharja.[102] Molemmilla kukoilla on vastineensa Eddalauluissa; jumalain luona laulaa Gullinkambi, 'kultaheltta', ja maan alla Helin asunnossa toinen mustanruskea. Suomalaisille runoille ja islantilaisille lauluille yhteisenä lähteenä on ollut katolinen kansanusko.

Neitsyt Maarian mehiläisen vastakohta herhiläinen Hiiden lintu on jo mainittu Karilaisen yhteydessä.

Hiiden hallin ohella mainitaan toisinaan myös Hiiden harmaa hevonen. Tämän esikuvana on raamatullinen harmaa hevonen, jolla kuolema ratsastaa Tuonelan seuratessa. Yleistä on kyydittävälle pahalle hevosen ottaminen hiidestä eli vuoresta. Myös itselleen valitsee kosiomies Hiiden ruunan rohkeimman:

A. Ori on Hiien immen poika, hepo Hiien immen tytär. B. Auta Lempo luomoasi, Perkele äpärettäsi, Piru h—poikoasi. C. Hepo Hiien h—poika, Juuttahan vakahan vesa viikon vuoressa makasi, hyvän hetken helvetissä, kauvan aikoa kalliossa.

Tästä käy ymmärrettäväksi myös Lemminkäisen (= Pätöisen pojan) surmarunossa pahaiselle karjanpaimenelle lausuttu herjaus (UK 12: 491-4). Edda-taruissa paholaista edustava Loke tammaksi muuttuneena viekoittelee oriin, joka sitten synnyttää hevosista etevimmän, Odinin kahdeksanjalkaisen ratsun.

Ajatus että hevonen on paholaisen luoma, jolle kuitenkin hengen, samoinkuin käärmeelle, on Herra antanut, tavataan suomalaisissa, lappalaisissa ja skandinaavilaisissa kansantarinoissa. Mahdollisesti on tämä tarina jossakin suhteessa katolisella keskiajalla voimassa olleeseen hevosenlihan syöntikieltoon.

Hiiden ruunan rinnalla ilmaantuu vanhassa käsikirjoituksessa useamman kerran Manalan tarvas, s.o. hirvi.

Hikoaako Hiitten ruuna. kastuuko Manalan tarvas (kk. karvas) tietä Tuonen juostessahan?

Ymmärrettävää on, mitenkä kuviteltuun Hiiden hevoseen on yhdistetty Suomen metsien merkkieläin hirvi. Runossa Hiiden hirven hiihdännästä tämä lopulta pääsee pimeähän Pohjolahan, josta ei enää ole hevillä otettavissa.

Helposti selitettävissä on myös Jäniksen luvussa ilmaantuva säe: tuopas Hiisi vuohiasi. Useissa Euroopan maissa, kuten Norjassa ja Ranskassa. Venäjällä ja Kreikassa, tarinoidaan, että vuohi on perkeleen luoma. Toisinaan mainitaan Jumalan ensin luoneen lampaan. Ajatuksen on antanut raamatullinen vertauskuva vuohista ja lampaista.

Omituisempi on pistosnuolien vetäjänä tai kyntäjänä käytetty "satasarvi" Hiitten härkä, Tuonen härkä, myös Vennon härkä "musta-kylki", "mustaposki" tai "uljamoinen". Tätä härkää vastaa skandinaavilaisessa tarussa Thorin laivaretkestä musta jättiläishärkä Himin-brjölr, 'taivaanmurtaja', jonka katkaistu pää on syöttinä Midgardin käärmettä ongittaessa. Molemmat saavat selityksensä Jobin kirjan virtahepoa tarkoittavasta Behemothista, "joka syö heiniä niinkuin härkä."

Satasarven härän kertosanana esiintyy tuhatpäinen Tursas: mainittuun Tuonen härkään on samassa säkeessä yhdistettynä Iki-Turso. Luojan laivaretkessä Ikiturso "Äijön poika", nostaa päätään merestä kaataakseen purren. Ikiturson on selitetty vastaavan Thorin laivaretkellään Hymir jättiläisen kera pyydystämää Midgardin käärmettä, joka oli yksi thurseista eli jättiläisistä ja pahan Lokin sikiö ja joka eli valtameressä kaikkea maata ympäröiden ja häntäänsä suussaan pitäen. Tämä taas johtuu keskiajalla samanlaiseksi kuvitellusta Leviathanista, mikä Jobin kirjassa Behemothin kera mainitaan ja on alkuansa tarkoittanut krokodiilia.

Mahdollisesti kuitenkin suomalaisen Ikiturson oikea vastine on itse Hymir eli Ymir, joka mainitussa Edda-tarussa nimitetään forn-jofunn, 'muinaisjät tilainen'. Skandinaavilaisissa luomistaruissa Ymir ei ole ainoastaan jättiläisten esi-isä, vaan hänen ruumiistaan on koko maapallo muodostettu. Ymirin esikuvana on ollut raamatullisen luomiskertomuksen "syvyys", jonka "kasvojen" päällä, latinalaisen käännöksen mukaan (super faciem abyssi), oli pimeys ja joka keskiajalla käsitettiin personalliseksi olennoksi, kuten senaikuisista kuvistakin voi nähdä.

Pahojen paikkojen ihmisenkaltaisista asukkaista on jo mainittu Tuonelan joen yli venettä ja lauttaa kuljettava Tuonen tyttö. Aikaisemmin on huomautettu, että tämä yksilöllinen haltiaolento on eristynyt niistä monikollisista Tuonen tyttäristä ja pojista, jotka alkuperäisempään Tuonelan käsitykseen kuuluvat, ja liittynyt myöhempään vainajain yhteisasunnoksi käsitettyyn Tuonelaan.

Uuden Kalevalan mukaan (16 r.) asuu tässä Tuonelassa nelihenkinen perhe: rautaverkkojen kutoja ukko ja rautarihmojen kehrääjä akka, joka käärme-olutta tuodessaan saa myös nimet Tuonetar "hyvä emäntä", Manalatar "vaimo vanha", sekä rautanäppi poika, joka vetää verkkoja poikki Tuonelan joesta, ynnä yli joen veneellä eli lautalla kuljettaja tyttö, myöskin Tuonetar nimeltään.

Vanhassa Kalevalassa (9 r.), samoin kuin vienanpuolisessa kansanlaulussa esiintyy yksistään Tuonen tyttö lautturina ja rautarihman kehrääjänä sekä poika rautaverkkojen kutojana. Suomen puolella tavataan Tulensynnyssä sama alkuansa Tuonelassa käyntiin kuuluva nuotan kehrääminen ja kutominen toisinaan myös akalle ja ukolle annettuna, silloin ei tosin Tuonelan, vaan samanmerkityksisen Pohjolan tai Lapin. Tuonetar, mainesanalla "hyvä emäntä", jota Castrén pitää tarkoituksellisesti ivallisena, ilmaantuu yhdessä Lönnrotin muistiinpanemassa Päivölänvirren kappaleessa oluentuojana. Nähtävästi on se tässä, samoin kuin muutamassa Karhunluvussa Tuonetar Tapion neiti, Tuomettaren vaihdosmuoto. Manalatar on Lönnrotin muodostama.

Paitsi Väinämöisen Tuonelanretkessä tavataan Tuonen tyttö soutavana eräässä inkerinpuolisessa runossa:

Tuonen tyttö mustatukka, Manalan matala neito sousi rannan, sousi toisen, — sousi kolmannen keralla, sousi miun raukan rannoilleni, onnettoman otsinnalle, kohtahan kovaosaisen. — Otti tuiskahti tupahan. lie'en luokse seisottihen, veti verhot ikkunalle. pani palttinat oville. Kuuli ohkavan olista, voivottavan vuotehesta. Petteli miun emoni, valehteli vaalijani, sanoi hän vievän vierahisin, ottavansa oljamihin. — Vei kuuksi päiväksehen, katoi hän kaikeksi iäksi.

'Tuonen tyttö mustatukka, maan tyttö matala neito, tuon tukka tulin palavi, lemmenin lekoittelevi, näki ohkavan olilla — otti ohkavan olilta — tuonne vei mustahan tupahan, matalaisehen majahan.

Tuonen mustalla tuvalla ja matalalla majalla on tässä nähtävästi alkuperäinen haudan merkitys, mutta Tuonen tytön tulin palava tukka viittaa kiirastulen tuntemiseen.

Emon pettäjänä ja hautaan viejänä ilmaantuu samassa runossa toisinaan Tuonen akka kokkaleuka, harvasuu eli avosuu Manalan akka, kerran myös Tuonen ukko.

Tuonen ukko oli pettelikko petteli miun emäni, maanitteli miulta marjan — sanoi: on hauta kullitettu, partahat vasken valettu. Kun mie harkin hauan päällä, kaikk' on hauta mustin mullin. partahat kivin, somerin.

Se Tuonen poika, joka Kalevalassa (UK 14: 445) ammutun Lemminkäisen miekallaan kappaleiksi leikkaa saaden mainesanakseen "verinen", on tähän paikkaan Lönnrotin sovittama kahden runon nojalla. Toinen niistä alkaa: Verinäkki Tuonen tyttö, toisessa rukoillaan:

Punahattu Tuonen poika, jännitä tulinen jousi tulisella jäntehellä, pane vaskinen vasama tuon tulisen jousen päälle, ammu halki hampahista!

Tuonen pojan hattu on manalaisille ominainen vaatekappale. Hatun punainen väri samoin kuin jousen ja jänteen tulisuus viittaa myöhempään Tuonelan kuvailemiseen tuliseksi paikaksi. Samoin saa selityksensä Gananderin esittämä punaparta Tuonen poika tulisen kirnun kirnuajana. Sitävastoin punaposki Tuonen poika, jota rukoillaan: "puno nuoroa punaista punaisella polvellasi", on nuoraa punovan punaisen Pullettaren, s.o. Blasius-pyhimyksen, tilapäinen sijainen. Siitä on punaposkisuus siirtynyt toiseen saman laulajan yhteen menoon esittämään runoon, jossa Tuonen poika tuliniemen ja tulisen hauin yhteydessä tuntuu olevan paikallaan.

Punaposki Tuonen poika potki potkunsa vetehen — nenähän tulisen niemen, tuliniemen tutkaimehen. Sai sieltä tulisen hauin, nousi maalle keittämähän.

Tuonelan haltioissa siis runot eroittavat, samoin kuin muissakin paikallishaltioissa, molempien ikäkausien ja sukupuolien edustajia. Näissäkin naiset ovat ilmeisesti etualalla, mikä näkyy olevan yleinen ominaisuus suomalaisten runojen haltioittamisessa.

Tuonelan naisissa voimme uudelleen seurata Tuonelan merkityksen jakautumista vainajille yhteisestä maanpinnan alaisesta olinpaikasta pahaksi paikaksi syvälle maan sisään ja hyväksi paikaksi yläilmoihin.

Maidonluvuissa saa Tuonen tytti tai akka kertosanakseen maan isäntä tai manteren akka, mikä osoittaa maan eli mannun ja Manalan käsitteiden sulautumista.

A. Lyhykäinen Tuonen tytti, matalainen maan isäntä! B. Tuonen akka kuivakynsi, akka manteren alainen!

Selvästi pahana olentona toimii Tautiensynnyssä Tuonen tyttö umpisilmä ja Loveatar Tuonen eukko, samoin tulisukka tuomen (s.o. Tuonen) neito, jota rukoillaan:

Tuonen tyttö pieni neiti, tule tänne, tarvitahan, — kääri kivut kimppusehen, kipuisehen vakkasehen! Tuolla tuuita kipua povessa pyhän Jumalan!

Tässä tapauksessa on Tuonen tyttö samalla tavoin pienikasvuiseksi kuvatun ja kipuja keräävän Neitsyt Maarian sijainen. Maariaa tarkoittavan kiputytön tiedämme usein saavan mainesanan Tuonen neito.

A. Lyhyt akka Tuonen tyttö tuolla keittävi kipuja. B. Punahattu Tuonen tyttö voiti kielellä kipuja.

Nelihenkisen perheen muodostavat myös hiiden eli Hiitolan asukkaat.
Paha merkitys on tietysti niillä tavallisin.

A. Hiien ukko, Hiien akka, helvetin tulinen parta! B. Hiien eukko rautahammas! C. Raparyyty Hiien poika! D. Tulitukka Tuonen tyttö, hikitukka Hiien tyttö!

A. Hiien ukko. Hiien akka, Hiien ainoa emäntä! B. Sinihippa Hiitten vaimo! C. Hiit[t]en poika pikkarainen hyppeäjä hyvän selän, ota kultakannuksesi hopeaisen orren päästä, kultaisesta lippahasta, vaskisesta vakkasesta, sillä kutkuta kuvetta!

Hiiden tytär eli piika esiintyy joskus samoin kuin Tuonen tyttö Kivuttaren kertosanana tai suorastaan Neitsyt Maarian mainesanoin ja toimin.

A. Kattila Kivuttarella, pata Hiien tyttärellä. B. Hiien piika pikkuruinen, vaimo valkeaverinen, kanna vettä kannusella tykin suuren suun etehen!

Tämä saa kuitenkin selityksensä Gananderin käyttämästä käsikirjoituksesta. Toisessa ja kolmannessa säkeessä pitää noian asemesta olla neion, ja paulalle, josta ainoastaan kaksi ensi kirjainta on säilynyt, on luettava Panulan. On siis kysymys Panulan neidon palmikosta eli Hiitten neidon hiusrihmasta. Sen mukaan olisi myös ensi säkeessä neitosia korjattava: neitosien ja hitu (kk. hittu) käsitettävä palmikon ja hiusrihman rinnakkaissanaksi. Hitu sanalla onkin ohuen vaatteen ja hienon rihman merkitys.

A. Tuo voita vuoren eukko, piimeä pirun emäntä! B. Jos ei Luojassa lupoajoa, Jumalassa antajoa, anna sie mies mäentakainen, ukko kallionalainen!

Mutta tämän maailman tuonpuolisesta eroittavan vaskivaaran takaisena voidaan tavata myös pyhä Neitsyt:

A. On miulla piika pikkarainen, vaimo valkeaverinen, vaskivaarojen takainen. B. — Vaskivaarojen takana, senkö panen paimeneksi — se on vanhin vaimoloista.

Hiiden ja samamerkityksisen Pohjan asukkaat muodostavat välistä yhdessä nelihenkisen perheen:

Runsaimmin ovat runoissa edustettuina Pohjan eli Pohjolan perheen jäsenet, vaikka hyvin eri määrin ja eri lailla.

Pohjan ukko esiintyy verrattain harvoin, enimmäkseen Metsän- ja Karjanluvuissa pohjoisissa, riistarikkaissa metsissä asuvaksi ajatellun metsänhaltian sijaisena.

    A. Pohjon ukko, Pohjon akka.
    Pohjon pientaren pitäjä,
    Pohjon harjun hallitsija,
    laita kuuset kultavöille! —
    Metsän kultainen kuningas!
    B. Metsolan metinen neiti! —
    Pohjon ukko rautaparta;
    senpä panen paimeneksi.

Pohjan ukko "rautaparta" esiintyy vielä pistosnuolien tekijänä, ja tulen tuhoja parantamaan pyydetään joskus:

Kertomarunoissa on Pohjolan isäntä aivan syrjäisessä asemassa verraten kaikkivaltiaaseen Pohjolan emäntään. Tämä myös Pohjan eukoksi eli akaksi nimitetty on kaikista tavallisimpia henkilöitä sekä kertoma- että loitsurunoissamme.

Samoin kuin Pohjan ukko esiintyy Pohjan eukko ensinnäkin metsänhaltiana sen mainesanoin ja sen linnallakin.

A. Havuhattu Pohjan eukko, havuhattu, sinihippa! B. Siniviitta Pohjan eukko, sinun aittasi avara; avaele aittoasi! C. Hongas Pohjolan emäntä, lavokämmen Pohjan eukko! D. Metsän ukko, metsän eukko, pitkän Pohjolan emäntä, metsän kultainen kuningas!

Tavallisimmin kuitenkin Pohjolan emäntä toimii pahojen tautien synnyttäjänä ynnä yleensä kaiken pahuuden naispuolisena edustajana, joka on edempänä erityisesti tutkittava.

Mutta välistä tapaamme Pohjolasta tulevan akan myös hyvää tekevänä ja silloin Neitsyt Maarian pukimin, esinein ja askarein.

A. Tule akka Pohjolasta, silkkivyöhyt vyölle vyötty, päässä silkkisiulakkehet, sitomahan siukunutta! B. Pohjan [e]ukko, luonnon vaimo, viskoa vilua vettä! C. Vaan tuolta akka tulevi pimeästä Pohjolasta, liinalakki liuhottavi, suonia on vakka sylissä, D. Palkattiinpa pajulintu Pohjan akkaa noutamahan, eipä akka tullutkahan. Palkattiinpa pajumettinen — toipa akan Pohjolasta, se pani tulen pakkuloihin. E. Pohjolan jalo emäntä, tuopa hyytä Pohjolasta!

Päinvastoin Pohjolan tyttö eli Pohjan neiti, joka myös usein tavataan, verrattain harvoin esiintyy tautien synnyttäjänä tai muun pahan aikaansaajana. Muutaman kerran Pohjan tyttöä Metsän- ja Karjanluvuissa avuksi pyydetään:

    A. Tuo tarkka Tapion neiti,
    Pohjan tyttö, käyrä neiti.
    pyhän pientaren alainen!
    B. Pohjan tyttö, Pohjan neiti,
    Pohjan penkeren alainen,
    Pohjan tyttö käyrämöinen!

A. Tuli neito Pohjolasta, impi kylmästä kylästä, hyyss' on sukka, jäässä kenkä — sata sarvea otsassa. B. Tuli piika Pohjolasta suonikääry kainalossa, C. Tuli 3 neitoa Pohjolasta, yksi lypsi mustan maion.

Toisinaan Pohjan neittä mainitaan mustaksi, silloinkin kun häneltä pyydetty tehtävä on hyväätekeväistä laatua.

Vesillä kulkijan avuksi pyytämänä olemme tavanneet Neitsyt Maarian sekä hänen sijaisensa kosken neidon. "Lumi-Maarian" ohella esiintyy keskiajan runoudessa ja maalauksissa sen vastakohta "musta Maaria", joka aiheutuu pyhään Neitsyeeseen sovitetusta itämaista tummuutta ihannoivasta raamatullisesta morsiamenkuvauksesta.

Neitsyt Maariaa edustavaan Pohjan neitoon liittyy likeisesti Tulenluvuissa Pohjolasta tuleva poika. Tämänkin puoleen käännytään välistä rukouksin. Parissa Tulenluvussa on poika tullut Pohjolan neidon lisäksi tai sijalle, kuten kertosanana impi tai vaatekappaleensa hame ilmaisevat.

A. Tule nyt poika Pohjolasta, impi kylmästä kylästä! B. Tule poika Pohjolasta, mies pitkä Pimentolasta, hyytä huohti housun suusta, jäätä paian palkimista; hyyss' on sukka, kenkä jäässä, hallassa hamosen helma.

Tavallisemmin esitetään kertovassa muodossa pojan tulo Pohjolasta. Oikeastaan tulenlumoaja poika ei olekaan Pohjolasta kotoisin, vaan on siellä ainoasti lyhyellä vierailulla käynyt:

Läksi poika Pohjolahan, oli tuolla yötä kolme. Tuli poika Pohjolasta yön kolmen oltuansa läpitse lumisen linnan — Se tunsi tulen lumoa.

Pohjolassa käynyt poika kuvataan vielä pieneksi lapseksi, joka ei itse ole Pohjolan poika, koska tuo erikoisen Pohjolan pojan mukanaan.

A. Meni poika Pohjolahan, mies pieni Pimentolahan, pystyn peukalon pituinen, härän kynnen korkunainen. Oli tuolla yötä kolme pimeässä Pohjolassa. Tuli poika Pohjolasta. B. On poika kolmiöinen, meni poika Pohjolahan, oli siellä yötä kolme yötä kolme käyessänsä. Tuli poika Pohjolasta pojan Pohjolan keralla. Hyytä huuhti housun suusta.

Tosin myös Pakkasenluvussa kuvataan pahan pakkasen pojan Kuljuksen kolmiöinen olo Pohjolassa:

Kulki Kuljus Pohjolahan. oli tuolla yötä kolme tuli peuran peittehessä tuli karhun kattehessa.

Mutta tämä Pakkasensynty esiintyy yksistään Ilomantsin puolella, jota vastoin mainittu Tulenluku tavataan laajemmalla alalla Suomen Karjalassa ja lisäksi Inkerin puolella, missä nimetön tulenlumoaja astuu alas taivaasta.

Mies kuni tulen sisässä lukevi tulen vihoja. — Meni tuolta vieraisihin läpi reppänän yheksän. Oli tuolla yötä kolme, tuli tuolta kotihin, jäätä huusi housun suusta, hyytä paian palkomista.

Tulenlumoajan kolmiöinen Pohjolassa käynti ei voine olla muuta kuin kansanomainen muodostus Vapahtajan saman ajan kestäneestä Tuonelassa käynnistä. Joskus mainitaankin jääntuojana tavallisemman Maarian asemesta Jeesus:

Tuli Jeesus kulta tuolta maalta tälle maalle, hyyssä helmat, jäässä polvet, jääkintahat käessä.

Tilapäisesti muissakin loitsuissa kohtaamme pojan Pohjolasta avuksi kutsuttuna tai apuun rientävänä:

A. Tule poika Pohjolasta, tule poika pirtin eestä! Tääll' ois poika päästettävä. B. Tuli poika Pohjolasta — jolla suu sulan kynänen, pääkin päivän kakkarainen. C. Tuli poika Pohjolasta sata sarvea otsassa. — Se oli sarvi sarviansa, joka oli syänalassa. D. Tuli poika Pohjolasta — suonivihko kainalossa.

Ensimäiseen näytteeseen on verrattava Pätöisen pojan pirttiin kylmäminen Pakkasenluvussa, toisessa osoittaa pojan kuvaus laulajan ihannoimista, kolmannessa ja neljännessä on voiteen tuoja ja suonivihkon kantaja ilmeisesti Neitsyt Maarian sijainen.

Muutama rukous on kuitenkin kohdistettu varsinaiseen Pohjolan eli
Hiiden asukkaaseen:

    Jou'us poika Pohjolasta,
    mies pitkä Pimeälästä,
    Lapin laajasta kylästä —
    Tuo hiiestä patoa!

Pahan paikan edustajina toimivat Pohjolan pojat Päivänpäästö-runossa
Inkerin puolella sekä Pohjanmaalla, missä Väinämöisen pyytäessä:

    "Tuo venettä Pohjon poika
    poikki Pohjolan joesta,
    Manalan alusveestä!"
    Vei venehen Pohjon poika.

Pohjosen pojat potevat, lännen tyttäret läsivät päättömiä paisehia, tauteja nimettömiä.

Lännen liittymistä pahan pohjosen käsitteeseen todistaa myös Pohjolan emännän kertosana lännen vaimo.

Hyvässä merkityksessä olemme nähneet lännen neidon Neitsyt
Maariasta käytettynä.

Pimentolasta johtunut on personallinen Pimentolainen. Kerran tavataan Pohjolan emännän kertosanana pimon emäntä.

Pimeälän asukkaaksi voitaneen lukea myös pimeän piika, hämärän emäntä eli yön tyttö, hämärän neiti. Nämä nimitykset annetaan pahalle painajaiselle:

A. Sinä pimeän piika, sinä hämärän emäntä! B. Yön tyttö, hämärän neiti, eli paha painajainen!

Hiien tyttö, hämärän neiti! Kosk' on päivä puolipuissa, painan pangan pihlajaisen, aian rauasta rakennan ympäri Tapion tarasta; tähän ei koske katehen silmät. Jos toinen tulee kierroksehen. syököhön hämärän neiti!

Mutta sama yön tytti, hämärän neiti esitetään myös hyvää toimivana, kuten seuraavissa Metsän- ja Karjanluvuissa:

A. Yön tyttö, hämärän neiti, pitkän puhtehen pitäjä, valvoja anivarainen, kehräsi punaisen langan, sinilangan siuahutti kultaisesta kuontalosta vaskisella värttinällä, hopeaisella rukilla. Viritti punaisen langan, sinilangan siuahutti poikki Pohjolan joesta, jota myöten nuolen nousta otsahan oravan poian. B. Katrinatar vaimo kaunis, aita rautainen rapoa! — Yön tytti, hämärän neiti, viisi piikoa pitäös — karjoani katsomassa! Neitsyt Maaria emonen, maasta asti aita pannos!

Edellisessä näytteessä on yön tytöllä Annan ja Maarian kehruuneuvot, jälkimäisessä häntä rukoillaan Katrinattaren ja Maarian ohella. Vielä on huomattava rinnastus:

Pohjolaa vastaavien maantieteellisten paikkojen Lapin ja Turjan asukkaat tietysti kuvitellaan pahoiksi.

Tulen tyttö, Turjan neito, Hiien häijy emäntä, tule Turja tarvittaissa häijy henki haettaissa.

Naispuolinen Turjotar esiintyy Kivenpuhuttelussa: "Turjottaren tuuittama". Takaturjaksi luettava (vrt. Takalappi) on Takaturma "Aijön poika".

Mutta myös Turjan ja Lapin asukkaissa voimme tavata hyvää tekeviä; etenkin naiset toimivat usein Neitsyt Maarian sijaisina.

A. Impi Turjasta tulevi kuutilla kuparisella, neito laskekse Lapista purrella punakokalla, piirahassa purren kokka. B. Tuli akka Turjalasta, mutso kylmästä kylästä, toipa puita tullessansa. — Niillä saunan lämmitteli, kylyn kylmästä sulasi.

Pohjolan kertona käytettyä kylmää kylää vastaa kylmä tyttö Pohjan neidin ja hynnin, s.o. hyinen, akka Pohjan eukon mainesanana.

A. Pohjan neiti, kylmä tyttö hyyhmäkelkkoa vetävi. B. Hynnin akka, Pohjan eukko tuolta kylmästä kylästä pimeästä Pohjolasta tule pian, välehen jouvu!

Tulenluvuissa usein esiintyvät hyinen akka eli jäinen eukko ja hyinen tyttö eli jäinen neito tavataan toisinaan yhdistettyinäkin, josta näkee niiden tarkoittavan neitsyeksi ja emoseksi samalla kertaa nimitettyä Maariaa.

A. Hyinen tyttö, jäinen eukko, hyyvyttele, jäähyttele! B. Hyinen akka, jäinen neiti, tules tuosta, kusta kutsun, Pohjan pitkästä perästä, tuosta kylmästä kylästä koasta Kammon karsinasta, hyistä kelkkoa vetele!

Verrattakoon vielä Pohjolatar niminen hyinen tyttö, joka imee verta vaskipillillä. Verensulkusanoissa yhtäläisesti toimivaan Neitsyt Maariaan.

A. Hyinen tytti Pohjolatar, juomari joen takainen, pilli vaskesta valata! Sillä veren sivallat kuivaan kulkkulakeesi. B. Neitsyt Maaria emonen — vaskipillinen varusta, veri keuhkoihin vetele!

Pohjolattaren kertosanana juomari joentakainen on saatu vastaavasta pohjolaisen eli lappalaisen kertosanasta.

A. Kuivakulkku pohjolainen, juomari joentakainen, tule suuta sulkemahan! B. Tulikulkku lappalainen, juomari joentakainen, joka joi tuliset kosket, säkehiset särpi virrat, tule verta särpimähän

Mutta siirtymiseen on vaikuttanut Neitsyt Maarian kutsuminen joen takoa, joka joskus itse Jumalaankin kohdistetaan: "Jumala joen takanta".

Venäjän Karjalassa saa hyistä kelkkaa vetävä neiti välistä nimen Kahetar eli Kähetär, joka johtuu jäähilettä merkitsevästä kahe sanasta. Tämänkin mainesanat hyvä eläjä tai kaunis neiti viittaavat hyvään ja kauniiseen Neitsyt Maariaan.

Samassa Tulensynnyn toisinnossa, missä Kahetar hyistä kelkkaa vetää, mainitaan päinvastainen porotytti Pohjan neiti poroissa eli kypenissä häärivänä.

Porotytti Pohjan neito, olet polvin porossa ollut, kypenessä kyynäsvarsin. Kahetar hyvä eläjä!

Ketä tämä porotytti Pohjan neiti, toisinaan Pohjan eukko, kuvaa, osoittaa sen esiintyminen myös hyyn tuojana tai kipujen kerääjänä.

    A. Poropiukka Pohjan neiti,
    jonk' on hyytä hyppysissä.
    B. Porotyttö, Pohjan neiti
    Kipumäen kukkulalla.

Porotytin asemessa tavataan joskus palon tytti eli Hiilitär hyvää tekevänä olentona:

Palon tytti. Pohjan neiti, Hiilitär Tapion vaimo, tuo polvin porossa pyöri, kypenessä kyynärvarsin. Ori juoksi Pohjolasta — Ottipa sitten hyytä — suusta Pohjolan orihin, tuolla hyyllä hyyvytteli.

Sitä vastoin pahana naisoliona esitetään yhdessä Käärmeen-synnyssä
Lemmon ja Hiiden neidon ohella Palotar:

    Letti Lemmolta putosi,
    palmikko Palottarelta.
    hivus Hiien neitiseltä,

Useammin ilmaantuu porotytön paikalla tulen eli tulityttö
Pohjanneito sekä poroissa rypevänä ja tulenpolttamassa apua antavana.

A. Hyi tulityttö, Pohjan neito polvin porossa rypi. B. Tulen tyttö, Pohjan neito, tunkeite tähän tulehen!

Myös pelkkä tulinen eli tulen neito tai tulosen äiti voi esiintyä
Neitsyt Maarian toimissa.

A. Tulevi tulinen neito tulisissa vaunuloissa, tulinen kattila käessä, jäinen kauha kattilassa. B. Tulen neito tyttäresi, kivut helmahan kereä! C. Kaunis on tulosen äiti vanha voietten tekijä!

Ilmaantuupa tulinen vaimo synnyttäjänä tulisen pojan, joka sitten lähtee Pohjolaan ja sieltä palaa tuoden hyytä ja jäätä.

Synnytti tulinen vaimo, synnytti tulisen poian tulisella vuotehella, tulisen vaipan alla, tulisen hurstin päällä, tulisessa uutimessa. Tuuitti tulisen poian tulisessa tuutimessa. Oli poika kolmeöinen, kolmeöinen, neljäöinen. Työnsi poian pohjosehen. Oli tuolla yötä kolme, kovin äijä kolme, neljä, viimeistäänkin viikkokauen. Tuli poika Pohjolasta — Hyytä huokui housun nauhat.

Maarian käsittämisen tuliseksi vaimoksi eli neidoksi selittää hänen vertauskuvanaan katolisessa hartauskirjallisuudessa käytetty: "tulessa palava, kulumaton pensas", jonka keskellä hänet keskiaikaisissa maalauksissakin esitetään. Slaavilaisten "tuliseen Maariaan", jolla on Iljan päivälle (20/7 v.l.) läheinen viettopäivä (22/7), kohdistuu inkeriläinen säe: "Maaria tulelle selvä".

Paljaspää Panulan neiti polvin pyörivi porossa — Ei pala porossa polvet, kypenissä kyynäsvarret.

Tulenluvuissa avuksi pyydettynä ilmaantuu Panun emäntä eli Panutar useamman kerran mainesanalla paras, mikä soveltuu Maarian sijaiselle.

A. Tuttav' on tulonen äiti, paras on Paron (!) emäntä, nukkas tulta tuuvittamaan! B. Pannutar (!) parain neitsyt, tuli niele turkkihisi! C. Parannuta (!) parain neiti!

Pahana olentona ja Hiiden neidon kertosanana olemme jo nähneet
Panulan neidon Käärmeensynnyssä. Myös sisiliskoa puhutellaan:

Panuttaresta vääntyneen Pannuttaren rinnalla esitetään kerran Tunnutar "tulisen neidon" nimenä.

Tunnutar tulinen neito, Pannutar palava vaimo, tulkoonpa tulinen neito tulen lientä särpämähän

Tunnutar lienee korjattava Tuhnutar ja yhdistettävä nimeen Tuhnus. Sisiliskonluvussa loitsitaan:

Tuhnupää merkitsee samaa kuin tuhniopää eli nokipää. Tässä yhteydessä sopinee esittää Jäniksenluvussa puhuteltu nokityttö.

Nokityttö, Saaren neiti tiellä seulovi utua, terhennystä tellittävi. Utu silmille sivalla!

Ennen mainitussa loitsussa, jossa "joki kultainen kuningas" ja Ristoppi pyydetään saukkoa juoksuttamaan "joen näköisnä", tämä pyyntö uudistetaan kohdistettuna Nokiattareen.

Nokiatar nuori neito juoksuta joen näköisnä, aja aallon karvallisna! Muille valkeat valitse, minulle mustaset pätevi, ketukseni kelpoavi.

Toisessa saman loitsun kirjaanpanossa käy jälkimäinen pyyntö edellä Ristoppiin joen kuninkaaseen kohdistettuna ja Nokiattaren asemella on Jokiatar. "Mustien" pyytäminen kuitenkin paremmin soveltuu Nokiattarelle, joka kahdesti esiintyvän joki sanan johdosta on helposti voinut vääntyä Jokiattareksi.

Nokiattaren alkuperäisemmyyttä vahvistaa vielä muutamassa
Ketunpyytäjän luvussa tavattava Nokeainen.

Nukuhutar neiti nuori rannalla rakentelihe. Niemin neito kasvatettu, läksin neito tuuvitettu Puri tuota tullessahan. Niinpä menköhön manalle!

Esitetyt näytteet ovat kaikki Suomen pohjois-Karjalasta. Vielä on huomattava etelä-Karjalassa muistiinpannun loitsun alku:

Pahojen paikkojen asukasten olemme nähneet lukuisissa tapauksissa toimivan hyyäätekevinä ja semmoisina niitä avuksi rukoiltavan, jolloin naispuoliset olemme todenneet Neitsyt Maarian sijaisiksi. Mutta kun nämä tapaukset eroitamme, havaitsemme paholaisten perheessä emännällä, kaikkien tautien ja pahojen synnyttäjällä, olevan valta-aseman, joka vastaa Jumalan emon asemaa hyvien olentojen joukossa.

Yhdeksän taudin äidin yleisin nimitys on portto Pohjolan emäntä; isänä on tavallisesti tuuli. Ristijäksi pyydetty on Johannes "Jumalan pappi", joka kuitenkin tästä toimesta kieltäytyy, niin että synnyttäjän on sikiönsä itse nimitettävä.

U. Holmberg on suomalaista Tautiensyntyä verrannut venäläiseen legendaan Heroodeksen 12 tyttärestä, mitkä syntyivät hänen veljensä vaimosta Heroodiaasta, jota naimasta Johannes Kastaja oli häntä kieltänyt. Rangaistukseksi tyttäret muutettiin taudeiksi ja suistettiin mereen,[103] josta ne ilmaantuvat ihmisiä kiusaamaan.

Setälä on osoittanut, mitenkä mielikuva Heroodiaasta myös germanilaisessa ja romanilaisessa kansanuskossa edelleen elää. Italiassa kerrotaan Redodesan loppiaisaaton yönä ilmestyvän erääseen Johanneksen kirkkoon pyytämään kastetta, johon Johannes vastaa lykkäämällä päätöksensä toiseen vuoteen, aina maailman loppuun asti. Saksalaisissa keskiajan lähteissä esitetään Heroodias kuningattarena, jopa jumalattarena, jolle kolmas osa maailmaa oli alamainen, tai yöllä ratsastavien naisolentojen johtajana ynnä yleensä yönvaltiattarena; toisinaan Johannes Kastajan päätä tavoittelevana, joka puhaltamalla pyörryttää hänet takaisin samaa tietä. Näihin käsityksiin ynnä kreikkalaisen legendan Heroodiaalle antamaan mainesanaan "raivoisa" on Setälä verrannut Pohjan akan määrettä pyöräraivo eli raivopyörä.

Vielä sopisi verrata ranskalaisen kansanuskon Arie (myös Arode <
Herodias) nimiselle haltialle omistetut rautaiset hampaat Pohjan
akan mainesanaan rautahammas.[104] Muutamassa loitsussa "eukko
Pohjolan emäntä" pyydetään pistosnuolen kärkeä kääntämään käppyrään:

Näyttää siltä kuin myös Heroodiaan tyttären nimi Salome olisi suomalaisessa loitsussa säilynyt.

Niin ei ole kuitenkaan laita, vaan on Yhdeksän taudin syntyyn sekaantunut alku toisesta Tautiensynty-runosta:

Salamonin porttovaimo teki kolme poikalasta, tappoi ne tauin tappamatta, muun surman sullomatta, laittoi hauan lapsillensa kynnysalle Samarian kirkon. Siinä ne surmaksi sikesi, tappotauiksi tapautui, loukkaus yksi, toinen rutto, amputauti kolmannesta.

Salomoni ei voi olla muu kuin monivaimoinen kuningas Salomo. Lastensa tappaminen ja hautaaminen Samarian kirkon alle johtaa luonnollisesti mieleen samarialaisen vaimon, jonka rikos myös Mataleenan virressä kuvastuu.

Että "portto Pohjolan emäntä" tarkoittaa Heroodiasta, jonka nimenkin lyhennetyssä Tiivas muodossa olemme toisessa yhteydessä tavanneet, on epäilemätöntä. Mutta onko tämä selitys riittävä suomalaisen Yhdeksän taudin synnyn ymmärtämiselle?

Pohjan akan ohella ja vielä useammin sen sijalla mainitaan Tautien emona Loviatar.

Akka vanha Pohjolassa syrjin tuulehen makasi — Sai viimein vihaiset poiat Loviatar vaimo vanha, Pohjan akka, Hiitten eukko, sai poikoa yheksän.

Loviatar naisellisen lovehtijan eli sen asemesta joskus käytetyn Noidattaren merkityksessä soveltuu varsin hyvin Pohjolan emännälle. Mainesana vanha on mainitussa näytteessä yhteinen Pohjolan akalle ja Loviattarelle.

Mutta Loviattarella ja sen ennen esitetyillä muunnoksilla voi myös olla määreenä "vaimo kaunis", "vanhin vaimoksia", "luonnon vaimo" jopa "Luojan vaimo", taikka kertona "Luonnotar lihava vaimo", jotka kaikki olemme tavanneet Neitsyt Marian mainesanoina.

Yhdessä itä-Pohjanmaan toisinnossa on tautien synnyttäjänä lähteen neito, jonka usein Maarian asemella olemme tavanneet.

Neitonen veestä nousi, hienohelma hettehestä, jok' ei suostu sulhasihin, mielly miehiin hyvihin. Tuli yksi mies Turilas, tuli Tursas paiturainen.

Sekä Savossa että Vienan välistä ilman tyttö, joka tarkoittaa taivaallista Neitsyttä.

A. Ilman tyttö, ilman neito, eipä suostu sulhasihin, mielly miehiin hyvihin, syrjin syöksihen vetehen. — Veen ukko halliparta. B. Astui impi ilman viertä, neiti taivahan napoa, — sill' oli muo'ot mustanlaiset, iho innon karvallinen. Selin tuulehen makas.

Jälkimäinen näyte sisältää viittauksen mainittuun Maarian ihon tummuuteen.

Synnyttääpä parissa Suomen itä-Karjalan toisinnossa tuulen kera taudit nimenomaan Neitsyt Maaria. Saunanhaku-virressä Maariaa soimataan samalla pahalla mainesanalla, mikä on Pohjolan emännällä.

Aunuksen puolella esiintyy, sitten kuin "Loviatar vaimo vankka" on saanut yhdeksän poikaa, manattavana:

Niinikään Vermlannissa esiintyy pahojen poikien synnyttäjänä "vesisille vaahdoille" Marka parka, akka rähmä.

Tämä räähkän eli synnin akka ei liene muu kuin Maria Magdaleena, mikä myös selittänee taudin henkien määrätyn luvun.

Tautien synnyttäjä suomalaisissa runoissa on lisäksi voinut saada piirteitä vetten päällä istuvalta suurelta Babylonilta, joka oli kaikkien iljettävyyksien äiti.

Vihdoin on Pohjolan emäntään yhdistetty mielikuva suuresta lohikäärmeestä eli "vanhasta madosta".

Tuttava tulosen neiti, portto Pohjolan emäntä, vanha maan on matonen, petit meitä ennen muinoin, petitpä esi-isäni paikoissa paratiisin.

Pohjolan emäntä, joka vastaa keskiaikaista käsitystä pääpaholaisen naisesta, äidistä tai mummosta, on siis monesta eri piirteestä kokoonpantu. Mutta vielä useampia ja nimenomaan pakanuuden aikuisia piirteitä on siinä yritetty osoittaa.

Lönnrotin sanakirjassa esitetään Ukon naisen nimi Rauni myös yhdistyksessä: Rauni Pohjolan emäntä. Tämä runosäe on otettu Lönnrotin Kanteleesta, jossa sillä on muoto Rauna. Siinä voisi siis nähdä runoissa säilyneen muiston Agricolan mainitsemasta Raunista, kuten Setälä tämän nimen ansiokkaassa selityksessä on huomauttanut.

Mainittu säe kuuluu Pakkasensyntyyn, jonka Lönnrot sai Suomen Karjalasta. Jos hänen kirjaanpanoansa tarkastaa, niin havaitsee että säe on Kanteleessa väärällä paikalla ja Rauna rivin yläpuolelle kirjoitettu korjaus, jommoisia Lönnrotin oli tapana tehdä itse käsikirjoituksiin. Alkuansa on kirjaanpantu:

Että Raana on oikea muoto, todistavat Suomen Karjalassa myöhemmin muistiinpannut Pakkasensanat, joissa Raani "pakkasen emäntä" joutuu tuulen valtaan, samoinkuin Pohjolan emäntä.

Niinikään suomenkarjalaisessa Metsänluvussa on puhuteltuna Raino "Pohjolan emäntä" ja parissa venäjänkarjalaisessa Karjanluvussa Raano eli Ranu "Pohjolan emäntä".

Savossa on muistiinpantu Riidenluku, jossa Runo "pohjolainen" synnyttää seitsemän poikaa. Viimeksi on huomattava savolaisen Koiransynnyn alku:

Ilmallen on luettava Ilmalan. Rania on ilmeisesti monikollinen osantomuoto sanasta rani, joka siitä päättäen ei olisi yksilöllinen erikoisnimi.

Jos mainittujen sanojen merkitystä etsimme Lönnrotin sanakirjasta, niin näemme, että raana, raanio, raano, raino, ranu ja rani kaikki merkitsevät kulua, kelpaamattomaksi kulutettua ja käytettyä esinettä. Raana ja raanio sanat Lönnrot kääntää myös sanalla slarfva, 'riekale'. Kysymys on siitä, ovatko nämät sanat voineet saada personallisen merkityksen, niinkuin ennen esitetty sana hattara. Ainakin raini muodolle on Lönnrotin lisävihkossa annettu myös kelvottoman ihmisen merkitys. Raana ja sen vaihtelumuodot siis vastaavat yleistä Pohjolan emännän pahamaineista etusanaa.

Toisellekin Pohjolan emännän sijaiselle voisimme saada samanlaisen selityksen. Topeliuksen painattama Riidensynnyn toisinto Kajaanin puolelta Suomussalmelta, joka on ainoa laatuaan,[105] alkaa: Naata "nuorin neitosia".

Puunsynnyssä on löydetty samoilta seuduin sitä valaiseva säe: "Natulaisen nauloama". Natulainen johtuu sanasta natu, joka merkitsee 'naaraskoiraa' sekä huonoa naista. Pitkä-ääntiöisen naattu sanan mainitsee Jusleniuksen sanakirja naarttu sanan toisintona. Myös naatto muoto tunnetaan huonon naisen merkityksessä.

Mutta mainesana "nuorin neitosia" vaatii lisäselitystä. Muutamassa saman pitäjän Lemminkäisrunossa ilmaantuu oluentuojana:

Nähtävästi on tämä sananlaskuntapainen säepari kumpaiseenkin paikkaan tunkeutunut työntäen syrjään alkuperäisemmän toimihenkilön.

Pelkkä nato on joutunut vielä yhteen Lemminkäisen surmavirren toisintoon laulamatta jääneeksi hylkiöksi. Mutta se, joka suuttuu ja kostaa, saa samassa runossa nimen "Louhi Pohjolan emäntä". Niissä neljässä loitsussa, joissa Louhi (kerran Louki) tavataan, tämä esitetään kauttaaltaan hyvää tekevänä. Louhea rukoillaan yhdessä Kylvetysluvussa yleensä päästöt päästämään, yksissä Tulensanoissa tuomaan rautarukkasensa ja vetämään vetinen lumme haavalle sekä kahdessa Metsänluvussa, joissa Pohjola saa Metsolan merkityksen, raskuttamaan rahaista kättä tai pistämään villaisen pivonsa.

Louhi nimeen, jota jo edellä on koetettu selittää, on monesti verrattu islantilaisten tarujen pahaa Lokea. Tämä on kuitenkin vasta kristinuskon vaikutuksesta saanut pahan merkityksen; pahuuden edustajalla on skandinaavien omaperäisessä uskonnossa ollut yhtä vähän sijaa kuin suomalaisten. Ruotsissa ja Tanskassa tunnetaan ainoastaan alkuperäisessä tulenhaltian merkityksessä lokke, josta kuten mainittu, suomalainen hämähäkin nimitys lukki on johtunut. Mitään mahdollisuutta lainata myöhäisiä länsiskandinaavilaista Loke paholaista, ei suomalaisilla ole ollut.[106]

Yhtäläiset piirteet islantilaisten Loki-tarujen ja suomalaisten runojen välillä saavat luonnollisimman selityksensä yhteisestä alkulähteestään, keskiajan katolisesta kansanuskosta.

Setälä on erityisesti kiinnittänyt huomiota Snorri Sturlusonin jumalaistarustollisessa selostuksessa esitettyyn Lokin sukuluetteloon. Tämän mukaan Lokin isä oli Farbauti 'vaarallinen lyöjä', jota on selitetty myrskytuuleksi tai salamaksi; äidin nimet olivat Laufey 'lehväinen saari', ja Nal 'neula', joita on käsitetty lehtipuuta ja havupuuta tarkoittaviksi. Veljeä oli Lokilla kaksi: Helblindi, 'Helinsokko, ja Byleiptr eli Byleistr, jota on tulkittu m.m. myrskysalamaksi tai myrskyjalaksi; jälkimäinen nimenmuoto voisi myös Setälän mukaan merkitä 'jalatonta', s.o. rampaa.

Lokin isän Setälä yhdistää tautien isään tuuleen sekä äidin nimistä Laufeyn Loviattareen,[107] Nalin Äimättäreen ja Äkäättäreen, joita myös joskus tautiensynnyttäjinä mainitaan, ynnä Pohjolan emännän nimeen Naata. Loviattarella on usein yhdeksän taudin ohella tai asemesta kolme poikaa: ruho, rampa ja perisokea, jotka pistosnuolia ampuvat; niitä vastaisivat 'jalaton' Byleistr ja sokea' Helblindi.[108]

Kolme poikoa pahalla, ruho yksi, rampa toinen, kolmas on perisokea. Ruho nuolia tekevi, rampa jousta jännittävi, ampuvi perisokea.

Epävarmaa kuitenkin on, missä määrin Snorrin sukuluettelo on kansanomainen ja missä määrin keinotekoinen. Samassa taruopissaan hän asettaa Lokin rinnalle kilpailemaan login eli liekin saaden aikaan sanaleikin, joka viittaa hänen käsitykseensä Loki sanankin merkityksestä. "Tulen" isäksi ei ole vaikea runokielessä kuvitella 'vaarallista iskijää': tuulenpuuskaa tai salamaa, ja tulen äidiksi joko lehti- tai havupuuta. Tästä kuvitelmasta riippumaton voi olla Byleistrin ja Helblindin käsittäminen Lokin veljiksi.

Mainittua kolmea veljestä voidaan kyllä verrata suomalaisen runon ruhoon, rampaan ja perisokeaan, mutta näiden alkuperäinen paikka ei ole Tautiensynnyssä, jossa niiden yhtymisestä huolimatta on synnytettävien yhdeksänluku usein säilynyt. Paha, jolla nämä kolme poikaa on, ei tämän runokappaleen erillisissä tai muihin yhteyksiin liittyvissä toisinnoissa ole millään tavalla osoitettu naispuoliseksi. Sitä vastoin nämä omistetaan nimenomaan miespuoliselle Juudakselle uusmaalaisessa Löylynloitsussa:[109]

Kolme oli poikaa Juudaksella, yksi rujo, toinen rampa. kolmas verensokea. Yhden pani tulen tekohon, toisen kattilan panohon, kolmannen luita särkemähän.

Paha eli Juudas kolmen poikansa kera muodostavat oikeastaan neliluvun. Mutta eräässä manauksessa mainitaan nimenomaan kolme perkelettä.

Paholaisten kolmiluku tai pääpaholaisen kolmipäisyys keskiaikaisessa kansankäsityksessä johtuu vastakohdan tavoittelemisesta pyhälle kolminaisuudelle.

Rammaksi on keskiajalla kuvailtu paholaisen tulleen taivaasta alas pudotessaan. Siitä johtunevat suomalaisen runon rampa ja mahdollisesti myös ruho sekä paholaisen nimitys tynkämäinen. Samoin saisi siitä selityksensä Snorrin Byleistr eli Byleiptr, jos se merkitsisi "jalatonta". Tämä nimi kuitenkin tuskin lienee omaperäinen. Sophus Bugge on sen selittänyt väännökseksi Belzebuth nimeä. Muodollisesti paljoa lähempänä on muutamassa paholaisten luettelossa[110] tavattava keisari Belzebubin alakuninkaan nimi Byleth. Tämä luettelo on 1500-luvulta, jolloin Snorrin Edda oli Euroopassa tuntematon. Mainitun nimen on Harri Holma yhdistänyt assyrialaiseen Beelin (< Ba'alin) puolison nimeen Betit, jonka myös Herodotos tuntee muodossa Mylitta, ja jonka hyvin voi ajatella keskiajan juutalaisessa kirjallisuudessa paholaisen nimenä säilyneen.

Helblindin ja perisokean yhteyteen on asetettu Balderin sokea ampuja Hodr, 'sota', sekä Pätöisen pojan sokea surmaaja. Molempien viimeksimainittujen esikuvana on ollut keskiaikainen mielikuva sokeasta sotamiehestä Longinuksesta, joka Kristuksen kylkeen pistää perkeleen neuvosta hänelle käteen annetun keihään.

Helblindiä vastaavan perisokean nimenä mainitaan eräässä vienanpuolisessa toisinnossa Jumi.

Kolme on poikoa pahalla, yksi rujo, toinen rampa, kolmas on perisokea; se on se ampuja, se on Jumi.

Toisen Vienan läänissä muistiinpannun selityksen mukaan on Jumi pirun sokea veli, joka asuu metsässä ja ampuu aina umpimähkään satuttaen milloin ihmisiä, milloin elukoita. Jos Jumi olisi näkevä, niin ampuisi kaikki.

Lönnrotin sanakirjassa Jumi mainitaan metsänhaltian nimenä; Jumin ampuma selitetään tarkoittavan äkkiä syntynyttä paisetta tai puun kasvannaista. Vielä ilmoitetaan Jumin merkitsevän puukoita seinässä (Cerambyx; ruotsiksi dödsur, 'kuolemankello'). Jumin naputus oven suussa tietää kuolemaa.

Inarissa tunnetaan Jummin ampuman ohella Jummin kurikka, 'suuri rosoinen honkajuurakko'. Eräässä osittain runomittaisessa sadussa kuvataan härkää:

Arvoituksissa on ihmisenpäällä vertauskuvana Jumin keko eli kelo.
Parissa Karhunloitsussa tavataan puhuteltuna Jummin eli:

Juminkolu, samoin kuin Pirunkolu, osoittaa kummituspaikkaa metsässä, josta kuuluu lapsen itku; sille paikalle on muka lapsi haudattuna.

Laitasaaren kylässä Muhoksella mainitaan v. 1759 ikivanhana tapana, että nuoret rengit ja piiat kokoontuivat lauvantaisin ja sunnuntaisin yötä vasten määrättyyn paikkaan, jossa koko yön söivät ja joivat, tanssivat ja leikkivät. Näillä menoilla oli nimenä Jumin häät; niitä noudatettiin naimisenjumalan Jumin kunniaksi, joka antoi hyvää avio-onnea. Mutta niistä oli onnettomiakin seurauksia; eräs piika sai lapsen, tappoi sen ja mestattiin.

Jos vielä lisätään, että lappalaistutkija Tornaeus 1670-luvulla mainitsee Jumin lappalaisten esi-isänä ja että Ganander, luultavasti tämän johdosta, selittää Jumon eli Jymin, samoinkuin skandinaavien Ymin, taivasta tavoitteleviin jättiläisiin kuuluvaksi, jonka mukaan Uumajan kaupunki (Umeå) olisi nimitetty, niin on suunnilleen sanottu, mitä Jumista on tietoja.

Miten Jumi nimen alkuperä selvitettäneenkään,[111] ei saata olla epäilystä siitä, että käsitys paholaisen sokeasta veljestä on kristillisperäinen.

Pahan tai kuoleman nuolet ja keihäät ovat myös kristillisiä mielikuvia. Että nämä ovat vaikuttaneet runoihimme, todistaa seuraava Noidannuolensynty:

Itse meiän Herra Jeesus meni saunahan saloa, piilten pirttihuonehesen. Keksi Lemmon kiukahalta nuoliansa nostelevan, keihäitähän lukevan. Nuo nuolet pahannäköiset meitä vasten vaivaisia, Itse meiän Herra Jeesus sylin nuolihin ajoihe, käsivarsin keihäisihin.

Raamatullisen "kuoleman odan" on säilyttänyt Ruotsin savolaisilta muistiinpannun Käärmeensynnyn säe: "hampahat Tuonen ora[a]sta",[112] jonka runomitta vaatii korjattavaksi "hampahat orasta Tuonen". Tavallinen kertosäe: "kieli Keion keihäästä" todistaa, että orasta on edelleen oikaistava odasta. Säe on nähtävästi hämäläiseltä r-alueelta peräisin. Sen siirtyessä savolaisalueelle on orasta ymmärretty oraasta, niihin on myöhemmin lisätty ohran. joten säe lopulta on tullut kuulumaan: "orahasta Tuonen ohran".

Mahdollisesti sekin ora. jonka vienanpuolisen laulutavan mukaan Väinämöinen hakee Tuonelasta, voisi samalla tavoin saada selityksensä kuoleman odasta, joka alkuperäiselle hakijalle Vapahtajalle hyvin soveltuisi Tuonelasta noudettavaksi.

Piru piikkiä takovi, Perkele keihäitä tekevi pajassa ovettomassa, ilman ikkunattomassa Pahan vallan valkeassa piikkiänsä teroittavi.

Takovan paholaisen vierasperäisyyden varmentaa suomalaiseen runomuotoon puettu legenda Luojalle kaularautaa takovasta Hiiden sepästä, joka sitä omalle kaulalleen koetellessaan itse joutuu kahlituksi.

Hyvän ja pahan vastakohta on ihmishengelle selvinnyt Iranissa (Ormudz ja Ahriman), josta se juutalaisuuden ja kristillisyyden, myöhemmin myös muhamettilaisuuden mukana levisi Eurooppaan. Ne enemmän käytännölliset, kuin periaatteelliset eroavaisuudet, joita pohjoismaissa sitä ennen saattoi olla olemassa suhteellisesti hyvänsuopien ja suhteellisesti pahansuopien henkiolentojen välillä, saivat silloin jyrkemmän muodon. Vainajat jaettiin autuaisiin ja onnettomiin, keijuiset valkeihin ja mustiin, paikallistuneet henget haltioihin ja hiisiin. Vainajainhenkien yläpuolelle ja jossakin määrin niiden vastakohdaksi kohonneen ukkosjumalankin nimitykset ovat jakautuneet kahtia siirtyen korkeamman uskonnon joko ylijumalalle tai pääpaholaiselle, useimmat jälkimäiselle. Samoin ovat vainajain nimitykset ja haltiain erikoisnimet yleensä saaneet pahan vivahduksen merkitykseensä.

Siten syntyneihin paholaisen nimityksiin on liittynyt lukuisia kristinopin mukanaan tuomia ja keskiaikaisen mielikuvituksen muodostamia sekä, vainajain olinpaikan jakautuessa katolisella ajalla, erilaisista pahoista paikoista johtuvia nimityksiä.

Alkuperäisimmät pahat henget, vainajain hengistä irtautuneet tautiolennot, joita on pidetty paitsi vainajain, myös eläväin pahansuovain ihmisten lähettäminä, esiintyvät korkeamman uskonnon kannalta katsoen itse paholaisesta lähteneinä, kuten runoistammekin usein ilmenee.

Kaikkia tautiolentoja loitsija uskoi voivansa sanan avulla kukistaa. Ainoasti silloin, kun tauti oli kristillisessä mielessä käsitetyn Jumalan sallima, ei se ollut millään keinoin parannettavissa. Tämä n.s. Jumalantauti kuten F.A. Hästesko huomauttaa, ei ole erityisen taudinlajin nimitys. Toiselta puolen on kaikkia tauteja koetettu parantaa, toiselta puolen on n.s. "panentatautikin". silloin kuin se on aiheuttanut kuoleman, sanottu "Jumalan taudiksi". Tällä nimellä on siis tarkoitettu yleensä kuolemaan päättyvää tautia. Parantumaton "Jumalan tauti" ei ole suomalaisilla alkuperäinen, vaan perustuu Israelin kansan käsitykseen Jumalasta, joka kuolettaa ja parantaa ja jonka käsistä ei kenkään voi vapahtaa.

Pyhimysten ja osittain myös paholaisten nimityksissä olemme kohdanneet joukon historiallisia henkilöitä, joita on hyvässä tai pahassa mielessä rukoiltu tai muuten muisteltu. Nämä kaikki ovat kaukaa kulkeutuneita ja vasta keskiajalla katolisen uskonnon mukana suomalaisille tunnetuiksi tulleita.

Mutta mainittujen ohella tavataan loitsujemme esittämillä henkilöillä nimiä, jotka ovat samoja kuin kertovaisten runojemme toimivilla sankareilla. Niiden pakanuudenaikuista alkuperää on tuskin epäilty. Siitä vaan on kautta aikojen ollut kiistelyä, ovatko ne alkuansa jumaluusolentojen vai historiallisten henkilöjen. Eri nimien suhteen on tähän asti tultu eri tuloksiin. Toiset, kuten Ahti, Ilmarinen ja Väinämöinen, jotka jo Agricola jumalainluettelossaan mainitsee, ovat viime aikoina yleensä käsitellyt jumalallisina olentoina. Toiset sitä vastoin, esim. Kaleva, vaikka Agricola senkin mainitsee, ovat kauan tunnustetut entisajan eläjiksi.

Kaleva nimestä on kaksi lukuunotettavaa selitystä. Akateemikko A. Schiefner, jonka mielipiteeseen sittemmin Julius Krohn ja J.R. Aspelin yhtyivät, on sitä verrannut Ruotsin kuninkaitten ja heidän soturiensa mainesanaan Skilfingar, 'peräpenkillä istujat', joka myös tavataan muodossa Kylfingar,[113] Novgorodin nimitykseen Kyfingialand ja venäläisten käyttämään varjagien toisintonimeen Kolbjagi. Ahlqvist taas sen on johtanut liettualaisesta sanasta kálvis, joka merkitsee 'seppää.' Tämän merkityksen hän luuli tavanneensa virolaisella Kalevilla erään ketjulaulun säeparissa:

Ahlqvistin sananjohtoa on Setälä edelleen perustellut, olettaen merkityksenvaihdoksen sepästä sankariksi tapahtuneen Väkevän pojan sadun vaikutuksesta, missä pojan isänä usein esiintyy seppä.

Kalevi raudanantajana ei kuitenkaan välttämättä merkitse seppää. Toisessa, suomenpuolisessa ketjulaulussa ilmaantuu raudanantajana ruotsi.

    "Hyvä ruotsi, kaunis ruotsi.
    Anna mulle rautaa!"
    Ruotsi antoi rautaa.
    Hän (kana) raudan sepälle.

Mainitun virolaisen lastenlorun otti Aukusti Salo yksityiskohtaisesti tutkiakseen J. Hurtin runsaitten käsikirjoituskokoelmain avulla. Silloin kävi selville seuraava Kalevia esittävän säeparin oikea jatko, joka puuttui harvoista julkaistuista toisinnoista:

Regun asemalla esiintyy kullan antajana välistä kuningas. Ehdottomasti johtuu mieleen latinaisesta rex, 'kuningas', hyvin tunnettu indoeuroppalainen sana, joka keltiläisenä lainana (rigs) on kulkeutunut germaneille (muinaisskand. rikr, 'mahtava') ja näiltä suomalaisille (rikas).

Mainittu virolainen sana esiintyy historiallisena nimenä norjalaisen kuninkaan Olavi Tryggvenpojan tarinassa. Nuoruudessaan hän oli joutunut virolaisten merirosvojen käsiin ja Klerkon nimisen virolaisen orjaksi. Tämä oli hänet myönyt pukin hinnasta toiselle Klerk nimiselle virolaiselle, joka vuorostaan oli vaihtanut hänet kallisarvoiseen viittaan. Kolmas virolainen isäntä, jota hän palveli kuusi vuotta (967-972) oli nimeltään Reas; emännän nimi oli Rekon ja pojan Rekoni.

Sama sana tavataan suomalaisessa runossa Riiko muotoisena. Sen kertosanana on pajari tai Kaleva.

A. Ajoi rikas Riion poika rikkahasta Riikolasta. B. Virkki rikas Riion poika ja paksu pajarin herra. C. Siellä riski Riion poika ja kaunis Kalevan pappi piti saarnan saappahassa sekä messun miekka vyöllä.

Vielä on huomattava tähtisikermä Riian- eli Rianseula, joka Kalevalan miekan rinnalla on tunnetuimpia kansanomaisista taivaankappalten nimityksistä.

Kaikesta päättäen sanoilla Reko eli Riiko, kuningas, pajari ja Kaleva on samantapainen merkitys. Sankarillisen ylimyksen merkitystä edellyttääkin Kaleva-nimen käytäntö sekä runo- että puhekielessä.

Julius Krohn on huomauttanut virolaisen kalev sanan merkityksestä verka ja yhdistänyt siihen punaisen värin merkityksen, joka ilmenee tulirokon nimityksessä Kalevi tõbi, 'Kalevin tauti'. Väristä riippumattakin on verka käsitetty herrasmaiseksi vaatteeksi ja talonpoikaisen saran vastakohdaksi, esim. suomalaisessa sananlaskussa:

Virolaisessa runossa rinnastetaan verkaan pukeutuminen ja pitkän miekan pitäminen ylimykselle kuuluvina etuoikeuksina.

Oleksin mina Olevi, kannaksin mina kalevi, peaksin ('pitäisin') mina pitkä mõõka.

Miekasta eli kalvasta Kalevan poian tai kärjestä Kalevan miekan kuvaillaan suomalaisessa loitsussa käärmeen kieli luoduksi. Kullervorunoihin kuuluu Miekantaonta Kalevanpojalle.

Virolaisissa lauluissa Kalev esitetään vielä hevosmiehenä (täko = ori) ja saa mainesanan kannusjalka.

    A. Olevil hea hobune,
    Kalevil oli kallis täko.
    B. Kalevine poisikene,
    Kalevine kannusjalga.

Kannusjalkainen Kalevin poika esiintyy tulipalossa, jonka kulta loisteellaan on aiheuttanut ja jonka Kalevin mukanansa tuoma pilvi sammuttaa. Kullan yhteydessä Kalevan poika tavataan useamminkin. Kultaneidon taonnassa, joka edellyttää melkoisia kultavaroja takojalla ja hänen omaisillaan, toimii itä-Virossa Kuller Kalevi poega ja länsi-Inkerissä Kalervikko poissikkainen. Inkerinmaalla myös lauletaan, mitenkä:

Kullervo Kalervon poika. Siterran[114] sininen viitta. kumahutti kultiahan, helähytti helmiähän. Pirsahtivat kullan pirsat selvälle meren selälle, lakealle lainehelle, Muru kultaa putosi, siru saarelle sipaisi. Tuohon kasvoi kaunis saari.

Untamon veteen viskauttama Kalervon poika tavataan soutelevana kulta-airot tai kultainen mela kädessä: samoin tuleen heitettynä hiiliä kohentelemassa kultakoukkusella sekä hirsipuussa kirjoittelevana kultapuukkonen kädessä.

Kalevinpojan nimen Kullervo on Julius Krohn johtanut sanasta kulta.[115] Setälä on sen yhdistänyt islantilaiseen kollr, joka merkitsee: "pyöristettyä huippua, ihmisen pään nuppua, kerittyä (orjan) päätä ja mieshenkilöä".[116] Mikkola pitää edellä mainittuja historiallisia nimiä Klerkon ja Klerk Kullervo nimen väännöksinä.

Niittyvillalla eli Jussintukalla (Eriophorum) mainitaan virossa nimenä Kalevi rohi, 'Kalevin ruoho', ja Kalevipoja hiused, jota vastaa Lönnrotin sanakirjan Kalevanpojan hiukset. Tämä viittaa germaneilla tunnettuun vapaitten miesten ja etenkin kuninkaallisten oikeuteen pitää pitkiä hiuksia, jotka kiharoina valuivat hartioille. Samaa mahdollisesti tarkoittanee Kaukamoisen runossa oluenpanijana esiintyvän Kalervon pojan mainesana "kähärpää".

Agricolan värssy: "Kalevanpojat niitut ja muut löit", perustuu sekä Virossa että Varsinais-Suomessa tunnettuihin tarinoihin Kalevan-pojan heinänniitosta, jossa heinää kaatui niin laajalti kuin viikatteen viuhina tai pelkkä hiomisen kilke kuului. Muualla Suomessa esitetään yhtäläinen kertomus Kalevan pojan kaskeamisesta, joka on lisäksi paikallistutettu kuuluisiin viljelysalueihin, kuten Limingan niittyyn ja Kyrön peltoon.

Muistoja Kalevasta on runsaasti paikannimissä etenkin länsi-Suomessa. Mainittakoon Kalevankivi ja -kangas Messukylästä, Kalevanjärvi ja -kallio Lopelta, Kalevanjoki ja -kulma Paimiosta, Kalevanhaka ja -kivikko Liedosta, Kalevanhauta eli -haudat Orihpäästä ja Laitilasta. Näissä, samoinkuin näihin liittyvissä tarinoissa saa Kaleva ilmeisesti jättiläisen merkityksen, joka on Kalevan-pojalla Schroderuksen, Florinuksen ja Jusleniuksen sanakirjoissa ynnä 1685 vuoden raamatun suomennoksessa.

Mitenkä helposti yliluonnolliselle entisajan eläjälle siirtyy myöhempikin historiallinen nimitys, osoittaa munkkilaisten, nunnain ja juutilaisien[117] käytäntö kansankielessä, jossa ne vastaavat jättiläisiä, vieläpä manalaisia. "Nunnat ovat rakentaneet Maarian kirkon; ne olivat maanalaisia."

Yliluonnolliseksi käsitetyn Kalevan vaikutus saattoi ulottua taivaallekin. Kuun pimetessä sanottiin Laitilassa Kalevanpojan pistävän kätensä eteen. Kalevan miekka tähtisikermän nimenä on jo mainittu.

Häärunoissa käytetään Kaleva, Kalervo eli Kalervon poika nimitystä kunnioittavana mainesanana.

    A. Suomen sulhot, maan Kalevat.
    B. Minun viljo veljyeni,
    kavala Kalervueni!
    C. Päämies pojut Kalervon!
    D. Pojan nuoren nuotehesen,
    kansahan pojan Kalervon
    E. Meiän kuulussa koista
    Kalervassa kartanossa.

Mitenkä Kaleva vastaa nykyistä nimitystä herra, osoittaa rouva sanan käytäntö samoissa Häärunoissa sisaren mainesanana: "Rouva siityisä sisoni".

Herraa merkitsee Kaleva ja Kalevanpoika ilmeisesti silloinkin, kun se on Jumalan tai Pätöistä (s.o. Jumalan) poikaa tarkoittavan hyvän miehen kertosanana.

A. Eessä Isä Jumalan, kengän kau'oilla Kalevan. B. Veristä Kalevan poian, hyvän miehen hurmehista.

Siten saa selityksensä myös varsinaissuomalaisen Raudanluvun säe: "rauta raukka, mies Kaleva".

Kaleva nimen väännöksenä voitaneen pitää n. 600:n vaiheilla sepitetyn anglosaksilaisen Vidsid-runoelman Caelic "weold Finnum", 'suomalaisten hallitsija'. Varmasti tämän nimen kohtaamme v. 1223 venäläisessä Tallinnan nimityksessä Kolivan. Sama nimi tavataan usealla venäläiselläkin paikkakunnalla, niinkin kaukana kuin Volhyniassa. Myös sankarinnimenä ilmaantuu venäläisissä aikakirjoissa ja kansanlauluissa Kolivan, Kolivanovitsh eli Kolivanov, tavallisimmin ristimänimellä Samson (= Simson). Nähtävästi on venäläisellä Kolivanilla ja suomalaisella Kalevalla yhteinen alkuperä. Kumpaisellekin yhteinen on sankarin, sotilaallisen ylimyksen merkitys.

Kalevan kertosanana runoissa esiintyy usein Osmo. Virolainen laulaja miettii, mitä ottaisi esittääkseen:

Mis mina võtan laulda lasta? — võtan see vana Kalevi, vana Osmi poisikese. Osmi oli noori meesi.

Suomenkarjalaista Riion pojan runoa vastaavassa vienanpuolisessa
Ainorunossa ilmaantuu tytön puhuttelijana Osmonen eli Kalevainen.
Suomen ja Venäjän Karjalalle yhteinen Lemminkäis-jakso alkaa
Osmottaren eli Kalevattaren oluenkeitolla.

    A. Osmotar olutta keitti,
    Kalevatar kaljavettä.
    B. Osmotar oluen seppä,
    Kalervatar kahjan seppä.

Naispuolinen oluenkeittäjä on kuitenkin myöhempi kuin inkeriläisessä Kaukamoisen runossa: "kähärpää pojut Kalervon". Venäjän Karjalassakin tavataan sillä paikalla joskus miespuolinen Osmonen eli Osmori.

Kohteliaina paikanosoitteina käytetään Häärunoissa Osmola ja Kalevala sekä rinnatusten että vastatusten.

A. Piettiinkö vävy vävynä Osmolassa ollessahan, käyessä Kalevalassa? B. Onkos teiän Osmolassa, kuin meiän Kalevalassa?

Samalla tavoin kuin Kaleva on Osmo kunnioittavana nimityksenä sulhaselle virolaisissa, vatjalaisissa ja suomalaisissa Häärunoissa.

    A. Oota, oota Osmi meessi!
    B. Tee nüd ristiä eteese,
    löö oveza Ozmueni!
    C. Hyvä Osmo tien osasit.
    D. Osmolainen tien osasi.

Näissä on lisäksi huomattava Osmolan yhdistäminen puutarhan käsitteeseen.

Renvallin sanakirjan mukaan kasvitarhaa merkitsevä Osmon pelto esiintyy usein loitsurunoissa, toisinaan Kalevalan kankaitten tai Karjalan (< Kalevan) niityn yhteydessä.

    A. Kalevalan kankahille,
    Osmon pellon pientarille.
    B. Osmon pellon penkerehen.
    Karjalan niityn kantehen.[119]

Vielä kohtaamme Osmon loitsuissa Jumalan ja samaa merkitsevän Onnen kertosanana.

A. Puu puhas Jumalan luoma, oras Osmon kasvattama. B. Metsän Osmo, metsän Onni, metsän kultainen kuningas.

Muutamassa virolaisessa runossa saa Osmi rinnalleen korulin, s.o. kuninkaan.

Nähtävästi myös Kuolonsanomain länsi-inkeriläisessä muodostuksessa alkusäkeet:

ovat siten ymmärrettävät, että Osmero tarkoittaa saksalaista herraa, jonka etuoikeuksiin kuului väkijuomien valmistus ja anniskelu.

Paitsi Osmon peltoa, joka viittaa kehittyneempään maanviljelykseen, nimitys Osmon eli Osman solmu sisältää käsityksen erikoisesta kekseliäisyydestä. Kun tämän taikasolmun panee kadonneen esineen sijalle, niin se löytyy. Häissä sen patvaska panee sulhasen oikean ja morsiamen vaseman kantapään alle sukan sisään.

Osmonsolmun saksalainen nimi on Liebesknoten, 'lemmensolmu'. Sen ruotsalaisen vastineen válknut on J.J. Mikkola selittänyt, merkitsevän vallonilaista, s.o. ranskalaista, solmua.

Lisäksi liittyy Osmo sanaan taito valamalla valmistaa rautaa. Virolaisessa runossa, jossa poikanen tiedustelee metsään karanneita hevosiaan, on pojalla nimenmuoto Osmus. Vironkielessä osmus eli osman merkitsee valurautaa, samoin kuin ruotsinkielessä osmund, jonka vanha skandinaavilainen muoto on ásmundr. Edda-runoissa mainitaan Ásmundr kuninkaan nimenä, jonka alueella Odinia palveltiin. Mahdollisesti virolaista paikannimeä Osmussaar vastaava ruotsalainen Odinsö viittaa samanlaiseen yhteyteen.

Samoin kuin Kalevaan verrattu Kylfing voi Osmoon verrattava Ásmund olla etevän suvun tai muun taidokkaan ihmisryhmän nimi, jonka ansioihin vanhin raudanvalmistustapa sekä kasvitarhanviljelys kuuluvat.

Alkusoinnun vaikuttaessa on kunnioittavassa merkityksessä käytetystä
Osmo sanasta saattanut muodostua Ismo, joka on ilmeisesti Neitsyt
Maarian sijaisena seuraavassa savolaisessa Tulensynnyssä:

    Ismo ilman tyttäriä,
    tule tänne, tarvitahan,
    heitä vettä helmoistasi —
    kipeille voiteheksi!

Samoin lienee pyhäksi Neitsyeksi, "Herran tyttäreksi", käsitettävä itäpohjanmaalaisessa Karhunsynnyssä tuudittajana toimiva Ismärätär "Tuonen tyttö", jonka ohella karhun kapaloista huolehtii kave "ilman kaunis neiti".

Yleinen muunnos Osmero nimeä on varsinaisinkeriläisten runojen Ismero eli Ismaro. Kultaneidon taonnassa, jossa ennen neitoa eläimiä ahjosta ilmaantuu, on sepällä säännöllisesti nimitys Ismaro.

    A. Itse Ismaro pelästyi —
    Itse Ismaro ihastui.
    B. Se oli seppä Ismaroinen,
    tarkka entinen takoja.

Samoin kuin Osmoa käytetään Ismaroa kunnioittavana nimityksenä, erityisesti isälle:

Muunnos on kauttaaltansa alkusoinnun vaikuttama (itse, iso), kuten seuraavistakin esimerkeistä näemme:[120]

A. Isä tahtoi Ismarolle. B. Istui itse Ismaro jääkattila käessä, jääkääky kattilassa. C. Olipa itse Ismaroinen Ismaro kattila käessä, Ismon kalat kattilassa, tuli maalle keittämähän.

Eräässä pohjanmaalaisessa Tulenluvussa näkyy Maariaa edustavasta
Ismosta edelleen muodostetun Ilmo.

Kaukoa kapu tulevi, Ilmo toisen ilman alta, sata sarvea käessä — kaikki täynnä voitehia

Varsinais-Inkerissä on sekä seppä että isä Ismarosta joskus tehty Ilmaro.

Karjalan kannaksella ja itä-Suomessa sekä Venäjän Karjalassa on Kultaneidon takojan ynnä yleensä tarullisen sepän nimenä säännöllisesti Ilmarinen. Mielikuva seppä Ilmarisesta, joka länsi-Suomessa on aivan tuntematon, on nähtävästi siten syntynyt, että Agricolan mainitsema hämäläisten tuulenjumala Ilmarinen on sekaantunut sankarillisen sepän nimitykseen Ismaroinen eli Ismeroinen, s.o. Osmeroinen.

Etteivät suomalaiset ole palvoneet kreikkalaisten Heefaistoksen ja roomalaisten Vulcanuksen tapaista jumaluusolentoa, todistaa sekin, että seppä Ilmarista aniharvoissa loitsuissa avuksi rukoillaan. Kerran häntä pyydetään tekemään pistosnuolien poisvetämistä varten pikkuiset pihdit, jommoiset tavataan myös Neitsyt Maarialla. Toisessa kappaleessa mainitaan Ilmarisen ohella Väinämöinen, molemmat ilmeisesti kertomarunoista lainattuina lisäkoristeina.

Itse ilmoinen Jumala, itse vanha Väinämöinen, itse seppä Ilmarinen, Neitsyt Maaria emonen, tässä myöskin tarvitahan, tämä jakso jaksamahan!

Ettei Ilmarinen alkuansa ole ollut taivaan takoja, kuten vienan-puolisesta Sampojaksosta voisi päättää, selviää suomenpuolisista runoista, joissa taivaan takoja useimmiten on nimetön.

A. Kuka kirvoja takovi, kassaria kalkuttavi, ei se ole seppo Jumalan luoma, Se seppä on Jumalan luoma kuka on taivoa takonut, ilman kaarta kalkuttanut. B. Se seppä, joka rauan takoo, se seppä, joka vasken takoo, se seppä, joka taivosen takoo. C. Oli mulla seppä pikkarainen, takoja ilman ikuinen, joka taivahat takovi.

Ukko taivahan Jumala! — Jumala jotakin tiesi, joka on taivoset takonut, veen kannet kalkutellut.

Ilman jumalaan Ilmariseen voisi tosin sovittaa Gananderin arvelun, että suomalaisilla jo pakanuuden aikoina on ollut käsitys kaikkeuden Luojasta, jota nimitettiin:

Mutta taivahan takojan käsite on yhtävähän alkuperäinen suomalaisille, kuin skandinaaveille himnasmidr. Selvästi kristillinen on lausetapa:

Mainittu virolainen ketjulaulu, jossa Kalev antaa rautaa ja Regu kultaa, jatkuu siten, että tammi antaa kullasta lehtiään ja lammas lehdistä villojaan. Villat viedään henkilölle, joka antaa uuden takin. Tämän nimi on hyvin kummallinen, useimmiten joko vitsik, 'vitsikko', tai veerik eli veering, 'neljännesraha' (vrt. ruots. fjärding). Nämä ja monet muut vääntyneet muodot voidaan selittää muutaman kerran säilyneistä vidrik ja üdrik ynnä niiden edellyttämästä alkumuodosta vedrik. Vidrik tosin myös merkitsee virossa pensaikkoa, josta väännös vitsik saa selityksensä, mutta se tavataan epäilemättömänä miehen nimenä muutamassa hevosvarkaan runon toisinnossa. Üdrik muotoon yhdistettävä Utregane ilmaantuu Kalevin kertosanana johdannontapaisessa runossa, jossa laulaja punnitsee mahdollisia aiheitansa:

Kas odan vana Kalevi, vai odan uue Utregase, vai odan noore Lemingäse? Vana on vana Kalevi, uus on uusi Utregane, nuor on nuori Lemingäne.

Molempia muotoja vastaavat Vidres ja Üdres esiintyvät runossa
Ristitystä metsästä viettelijän nimenä.

Länsi-Inkerissä on kantelen ja viimopillin, s.o. säkkipillin, soittajalla, joka vaivutettuaan uneen talonväen tunkeutuu neidon kammioon ja tämän kädestä saa surmansa, yhtäläinen nimi. Sen toisintelut: Vietrikkä, Viertykö, Vertykkö, Vierikkä ja Vedöökkä ynnä Veitikke, ovat kaikki selitettävissä perusmuodosta Vetrikkä. Sen pysyväinen mainesana on verevä poika. Sama henkilö on Kaukamoisen surmaama veitikkä eli veitikka verevä.

Että veitikka on myöhempi kansanjohdannainen, käy selvästi ilmi eteläpohjanmaalaisesta loitsusta, jossa on kuvattu Jumalan pojan verenvuotoa:

Muutamissa vienanpuolisissa Kaukamoisen runon toisinnoissa tavataan lyhyempi muoto Veiti, josta välistä on väännetty neiti.

Inkeriläisissä runoissa tavataan Kalervon ohella veljen kunnianimenä Vedrä, Vedro eli Vietro.

Vedrä nimen on J.J. Mikkola yhdistänyt anglosaksilaisessa Beowulf-runoelmassa esiintyvään Veder-géatas, 'V. gootit', eli Vederas (gen. Vedra). Vetrikka siis merkitsisi goottilais-sankaria. Vedr- ja Üdr- eli Udr-muotojen vaihtelua valaisevat ennen esitetyt rinnakkaissanat verkanen ja turkanen. Mikkolan selitystä tukee välillisesti Gotlannin vanhan nimen Voionmaan esiintyminen runoissamme, joissa sillä on muoto Vuojola eli Vuojela.[121]

Tästä johtunut gotlantilaisen nimitys Vuojolainen, Vuojelainen eli Vuojalainen on sillä kaupilla, joka kerskaten lähtee erinomaisilla suksillaan tavoittelemaan Hiitten hirveä. Hänen varallisuuttaan kuvailee sauvojenkin kalleus, joista toinen maksaa markan, toinen on ruskean reposen hintainen. Gotlantilaisen kauppiaan suhdetta maan neitosiin kuvaa hänen taputellessaan hirventaljaa "lempityttösen" mainitseminen. Tässäkin suhteessa on hän saksalaisen Hansa-kauppiaan, Annikin virressä kuvatun "kestin", edeltäjä.

Hirvenhiihdännän suomenkarjalaisessa alkusäkeessä on viisas ja Vuojolainen sanojen välillä viini eli vilmi; joskus kuuluu säe: Viijolainen Vuojolainen tai viisas Viitolainen. Vipusenrunoon eksyttyään se on saanut muodon: viisas vintti Lyyrätyinen.

Suomenkarjalaisen kertosäkeen kaunis kauppi on säännöllisesti lappalainen; mutta tämä on nähtävästi johtunut siitä, että toiminta kuvaillaan tapahtuvaksi Lapissa. Historialliseen runoon sekaantuneessa toisinnossa on Vuojolaisella kertosanana Tuuhetuinen.

Mutta tavallisesti on siellä hiihtäjänä Lyylikki, joskus Lystikki "lylyjen seppä". Onko Lyylikki lyly sanasta johdettu runollinen muodostus vai Lyyrätyisen yhteyteen asetettava erikoinen nimi, on vaikea päättää.[122]

Hirvenhiihdännästä on Vuojolainen joutunut pariin suomen-karjalaiseen loitsuun.

A. Siniviitta viian eukko — kaunis kankahan eläjä, Liisa villi Vuojolainen! B. Emäntä viion Vuojolainen, kuo mulle kultanuttu, vala mulle vaskivaippa!

    A. Vesi hiisi Vuojolatar,
    Vuojon tyttären tekemä.
    B. Rauta poika Vuojahainen,
    Vuojahattaren tekemä.

Vuojotar muotoa edellyttää Vuotar, joka on siitä syntynyt supistuksen kautta samoin kuin Vuojolattaresta Vuolatar.

Edelleen on Vuolatar runomitan vaatimuksesta laajentunut Vuolahattareksi, niinkuin myös Vuojolaisesta supistunut Vuolainen Vuolahaiseksi.

    E. Rauta poika Vuolahainen,
    Vuolaisen poian poika.
    F. Rauta poika Vuolahaisen,
    Vuolahattaren tekemä.

Vuolahainen vuorostaan on muuntunut Vuolamoiseksi Vuolahattaren joko pysyessä paikoillaan tai yhtäläistyessä Vuolamattareksi.

    G. Rauta poika Vuolamoisen,
    Vuolahattaren tekemä.
    H. Vesi on poika Vuolamoisen,
    Vuolamattaren tekemä.

Vuolamoisesta yhä muuntunut on Vuolangoinen, mutta sen rinnalla esiintyvä Ruojuatar, jonka alkukerake on alkusoinnun vaikutuksesta vaihtunut, palautuu alkuperäisempään muotoon Vuojuatar.

Viimeksi on mainittava vanha kirjaanpano Savosta vuodelta 1687. Siinä "raudan poikana" esiintyvä Vuoliantar perustuu muotoon Vuolajatar, joka on Vuojalattaresta metateesin kautta syntynyt (vrt. pihlaja ja pihjala).

Vuojolaisen kaupin edustamaa vanhaa Visbyn kauppaa vielä aikaisempiin kauppasuhteisiin voisi viedä nimi Lemminkäinen, jos se selitys, johon T.E. Karsten ja tämän kirjoittaja toisistaan riippumatta ovat tulleet, pitää paikkansa. Siitä tavataan Viron runoissa muodot Lemmingäne, Lemingäne, Lemmingine, Lemming poega, Lemmergüne ja Lemmik sekä suomalaisissa yleisen Lemminkäisen ohella Lemmin poika, Lemikäinen ja Lemmykkäinen.

Samoin kuin myöhemmin Suomen historiassa kuuluisaksi tullut sukunimi Fleming saattaisi Le(m)minkäinen tarkoittaa flämiläistä, nykyisen Belgian ja yleensä Alankomaiden alasaksalaista asukasta. Alankomaalaisten kauppa oli viikinkiajalla Mälarin seuduilla Ruotsissa erittäin vilkasta. Suomessakin on löydetty miekkoja, joihin on kaiverrettuna ulkomaalaisen asesepän nimi. Islantilaisessa runoudessa esiintyy yhtenä miekan nimityksenä flaemingr. Samanaikuisissa venäläisissä sankarilauluissa tunnetaan valjanskij, s.o. vallonilainen, ranskalaisen merkityksessä. Saksalaiset 1100-luvulla käyttivät molempien Belgian kansallisuuksien nimityksiä flaemine ja wâleis osoittamaan hienosti sivistynyttä miestä.

Virolaisessa Taivaankappaleitten kosinnassa on Lemmingisen mainesanana herra ja kertosanana Tallermaa (s.o. Tallinnan) kuningas.

Että Lemminkäisellä on ollut ylimyksellinen merkitys, näkyy sen suhteesta Kalevaan. Kalevin pojan ohella ilmaantuu itä-Virossa kultaneidon takojana joskus Lemming poega. Suomen ja Venäjän Karjalassa Lemminkäinen tavataan toisinaan Kalevanpojan kertosanana.

    A. Minne lauloit Lemminkäisen,
    kaotit Kalevan poian?
    B. Kaskehen Kalevan poian,
    leikkaukseen Lemminkäisen.

Itäsuomalaisissa loitsurunoissa käytetään Lemminkäistä kristillisen
Luojan tai Maarian kertosanana.

    A. Tee Luoja kaetsanasi,
    Lemminkäinen luottehesi!
    B. Maarian makea maito,
    mesileipä Lemminkäisen.

Sekä Maarian että Luojan yhteyteen on Lemminkäinen asetettu vienanpuolisessa Voiteenluvussa:

Neitsyt Maaria emonen, käy sie voitehet vakaiset, Lemminkäisen lippahasta, joill' on Luoja voieltuna.

Lemminkäisen toisintoniminä Kalevalassa käytetään, paitsi veitikka verevä, myös Kauko ja Ahti. Yht'aikaa ne voivat esiintyä kansanrunonkin myöhemmissä muodostuksissa.

    "Kutsu Ahti, kutsu Kauko,
    kutsu Veitikki verevä!" —
    "En tieä Ahin kotia,
    enkä Kaukon kartanoa.
    Veitikan elinsijoa." —
    "Ahti Saarella asuvi,
    Kauko niemen kainalossa,
    Veitikki nenässä niemen.
    Elä kutsu Lemminkäistä,
    Lemminkäinen on Lieto poika."

Lemminkäisestä ne kuitenkin alkuansa eri runoihin kuuluvina ovat helposti eroitettavat. Vetrikasta eroittautuu alkuperäisemmässä inkeriläisessä kansanrunossa Kauko, Kaukamoinen eli Kaukomieli tämän surmaajana. Tilapäisesti Auto eli Auko Kauko "mies kavala" ilmaantuu Vetrikan sijalla väennukuttajana kantelensoitolla. Sortavalan puolisessa Kantelensynnyssä on kantelentekijällä nimi Kauko ja mainesana Viron (s.o. virren) seppä.

Miehennimenä Kaukamely tunnetaan Köyliöstä vuoden 1422 tienoilta. Vatjankielessä Kaukamoinen merkitsee vierasta. Luultavampaa kuitenkin on, että Kauko sanassa piilee muinainen ylimyksellinen sankarin nimitys, joka muodoltaan muistuttaa frankkien vanhempaa nimeä Chauci 'korkeat, ylimieliset' (vrt. ruotsin hög).

Lähimmässä suhteessa on Kauko Ahti sanaan, jonka kertosanana se jo inkeriläisessä Ahdin meriretkessä esiintyy. Epäselväksi runossa kuitenkin jää, onko kahta vai yhtä henkilöä tarkoitettu.

    Kasvoi ennen kaksi lasta —
    Siit tulivat tälle maalle —
    vetäysit veljeksiksi.
    Yks oli Ahti, toinen Kauko.
    Mistä Ahti tuttanehen
    ja Kauko havaittanehen?
    Ahin suu vähältä väärä.
    Kaukon leuka kallellahan.
    Ahti tuntui astunnolta,
    Kauko kannan pyörinnöltä.
    [Ahti astui, maa yleni.
    Kauko pyöri, kangas painui.]
    Ahti arvattu väeksi,
    Kauko kansaksi tutahan.
    Ahill' oli airoa vajoa,
    Kaukolla kahta soutajata. —
    Ahti astui Akkalahan:
    "Anna akka poikoasi
    Ahin ainoan avuksi,
    Kaukon kaksin soutajaksi."

Kaukamoisen runoon kuuluvissa juomingeissa mainitaan Kaukon ja
Veitikan (< Vetrikän) ohella joskus vielä Ahti läsnäolleena.

    Juopui Ahti, juopui Kauko
    juopui Veitikka veräjä(!)
    Saarialan juomingista,
    Kirjaverkolan vakoista.

    A. Aika on Ahtia sanoa.
    Veitikkiä vieretellä,
    puhua pyhäistä miestä.
    B. Ahin aian kääntymessä,
    Veitikan veräjän suussa.
    C. Veitikan veräjän suitse,
    Ahin aitojen alatse.
    (Tavallisemmin: perätse.)

Että Ahti on sankarin nimi, todistavat, paitsi mainitut kertosanat, sen mainesanat auvopoika ja liioin voipa. Tähän nimeen liittyy myös paikanmääre: "Armas Ahti Saarelainen", (vrt. Ahti Saarella asuvi). Että Saarelaisella on tarkoitettu Saaren hallitsijaa, osoittaa Itkuntiedustelussa säilynyt säepari:

Samaa käsitystä vahvistaa Sämpsän runossa kuvaus Huotolassa, s.o.
Luotolassa, asuvan Ahdin rikkaudesta:

Ahti aina arvelevi, [toivoo maallehen makua, pelloillehen pehmitystä —] rahojansa raksuttavi, helkyttää hopeitahan kaksin päivin, kolmin päivin: rahat raksui pöyän päällä, helkkyi Huotolan hopeat.

Epäilemätöntä on, että Ahti on historiallinen nimi. Kysymys on vaan siitä, onko tästä eroitettava Ahti jumala, joka Agricolan mukaan "vedestä kaloja toi" ja jonka myös Jusleniuksen sanakirja Ahto muotoisena vedenjumaluutena ja näkin vastineena tuntee.

Loitsurunoissa rukoiltu Ahti saa tavallisesti määreekseen veden eli meren.

A. Metsän ihti, metsän Ahti! B. Maan isäntä, maan emäntä — maan Ahti armollinen! C. Tuulen intti, tuulen äiti, tuulen kultainen kuningas, tuulen Ahti armollinen!

Nämä voidaan kahdella tavalla selittää. Joko on Ahti, samoin kuin näkki yhdistyksessä "metsän näkki", vedenjumalasta yleiseksi haltiannimitykseksi kehittynyt, taikka on se, kuten Osmo yhdistyksessä "metsän Osmo", alkuansa merkinnyt hallitsevassa asemassa olevaa ihmistä ja siitä saanut haltian merkityksen.

Niistä runokappaleista, joissa Ahti ilman määrettä jumaluusolentona esiintyy, on ensiksikin eroitettava joukko kirjallisuuden ja kirjatiedon vaikutuksen alaisia. Vanhin sentapainen on Topeliuksen julkaisema Lencqvistin käsikirjoituksista; tämän kansanomaisuutta panee epäilemään sekä runomitta että kieliasu.

Anna Ahto antimesi, veä viljalta väleen majan märjän asuvita, kalat karulta kokoele, hauit hajalta hajeskele, ahvenet myös kyrmyniskat!

Toisissa kohdin runotutkimus osoittaa Ahdin myöhäsyntyiseksi. Tavallinen Antille ja Pekalle osoitettu Onkiluku on pari kertaa muunnettu siten, että joko Antin sijalle on pantu Ahti ja Pekka väännetty piikki sanaksi taikka molempien sijalle asetettu Ahti ja Kauko, joista jälkimäinen on epäilemätön sankarinnimi.

A. Ahin hauan hallitsija — Anna Ahti ahvenia. pistä piikkimikkeliä! B. Anna Ahti, anna Kauko, anna Ahti ahvenia, Kauko kauniita kaloja!

Väinämöisen rukous parissa vienanpuolisessa Laivaretken toisinnossa, joka alkaa: "Anun Ahti hauki suuri", on otettu Karjalan kannaksella erillisenä säilyneestä runosta, jossa vastaava säe kuuluu: "kun ma saisin suuren hauin".

Myöhäisiä muodostuksia ovat niinikään parissa vienanpuolisessa runossa tavattavat Käärmeen puhuttelut:

    A. Ahin aitojen alainen.
    (muuten: Aina a. a.)
    B. Mullan muikku, maan silakka.
    Ahin ainoa kalanen.

Edellinen on satunnainen Ahin aitojen ja aitojen alaisen sekamuodostus. Jälkimäisen Ahin, kuten kertosanoistakin mullan ja maan voi arvata, saattaa muiden toisintojen mukaan oikaista: ahon. Sitä vielä vahvistaa käärmeen kuvannollinen nimitys: ahohauki.

Alkuperäiseen säkeen muotoon: ainoa ahokalanen ovat ilmeisesti vaikuttaneet vienanpuolisessa Vellamon neidon onginnassa esiintyvät säkeet:

    Vellamo — —
    Ainoinen Ahilla lapsi.
    Ahin lasta ainoata,[125]
    Vellamon vetistä neittä.

Että vedestä pyydystetty Ahin lapsi ei välttämättä edellytä Ahdin käsittämistä vedenjumalaksi, tulee Väinön tyttären yhteydessä osoitettavaksi. Tällä kohden riittää Ahdin kertosanan Vellamon lähempi tarkastaminen.

Mainittu nimi, jos kirjallisesta vaikutuksesta epäiltävät muistiinpanot eroitetaan, rajoittuu Vienan lääniin. Siellä tavataan Vellamo, paitsi Väinämöisen onginnassa, kerran myös Käärmeenluvussa vesiä soutavana ja samoin kerran Kalastajan rukouksissa muodossa Vellimys.

A. Syöjätär vesiä souti — Vellamo vesiä souti. B. Vellimys veen emäntä, sataharjan hallitsija, tules paian muutantahan! — Ahin hauan hallitsija!

Jälkimäinen kohta on antanut Lönnrotille aiheen käsittää Vellamon merenjumalan Ahdin puolisoksi. Vellamon voisi johtaa samoin kuin sen asemella välistä esiintyvän paikannimen: Vellola, veden tavallisesta määreestä vellova. "Vellimys veden emäntä" olisi siis runollisesti personoitu "vellovan veden emäntä" ja "Vellamon eli Vellolan vetistä neittä" saattaisi palauttaa muotoon "vellovan vetosen neittä".

Mutta Ahdin kertosanana käytetty nimi tuskin lienee vasta Vienan läänissä muodostunut, jota paitsi on epäiltävää, onko se merkitykseltään naisellinen. Päätteellä -mo ja -mus ei A.V. Koskimiehen nimistötutkimuksessa mainita toista naiselliseksi käsitettävää nimeä; satujen Tuhkimo eli Tuhkimus on sekä pojasta että tytöstä käytetty.

Mahdollista on, että Vellamo eli Vellimys ovat laulajalle tunnetun velloa sanan vaikutuksesta muodostuneet hallitsevassa asemassa olevaa merkitsevästä Vetramo eli Vetrimys. Vetrikan vedestä tarttuneen tautiolennon merkityksessä tapaamme säeparissa:

Edempänä saamme nähdä, ettei myöskään mielikuva Ahdin kylmämisestä merellä tarkoita vedenjumalan jäätämistä.

Mutta vielä tavataan parissa Metsänluvussa ilman määresanaa jumaluusolentona esiintyvä Ahti.

A. Toisin ennen Ahti antoi, toisin tyttö tyyläeli. B. Tule Ahti rahan jaolle, kumpu kullan muuttelohon!

Jos näistä päättäen uskaltaisi olettaa sankarinnimestä erillisen Ahti haltian, niin voisi sen Setälän mukaan yhdistää ansojen ahtamisesta johtuvaan, pyydyksen virittämistä merkitsevään ahti sanaan, mikä myös ilmaantuu runonsäkeissä:

A. Uran astuvan ahille, pyytömiehen pyyvyksille. B. Minun pyytöpäivinäni, minun ahtiaikoinani.

Haltiannimi Ahti saisi silloin yhtäläisen selityksen kuin Tapio ja
Virankannos.

Aikaisemmin on Ahti nimeä yhdistetty skandinaavilaiseen ahva 'vesi'. Inkeriläisissä loitsuissa esiintyy joskus meren Ahdin asemella: meren Ahvo. Mutta tämä sananjohto, vaikka olisi oikea, ei vielä kysymystämme ratkaise. Sillä yhtä hyvin kuin vedenhaltiaksi saattaisi Ahdin käsittää veden rannalla asuvaksi sankariksi. Muistettava on myös Ahvenanmaan vanha ruotsalainen nimi Ahvalana.

Mahdollisesti vielä löydetään Ahti sanalle vastine, joka todistaisi senkin merkinneen sankaria.

Enimmän on ollut väittelyä Väinämöisestä, kuten Kalevalan runojen historiassa Väinämöistä käsittelevän osan luvussa: "Jumalako vai ihminen", on esitetty. Loppupäätöksen, johon silloin tulin, että Väinämöinen on alkuansa ollut jumala ja erikoisesti vedenjumala, perustin yhteen kertomarunoon: Kilpalaulantaan, ja yhteen loitsuun: Tulensyntyyn, joista Väinämöisen oletin muihin runoihin siirtyneen.

Tulensynnyssä on Väinämöinen alkuansa toiminut ainoasti tuleniskijänä Ilmarisen kera. Säkeen "Väinämöinen välkytteli" pääsäkeenä on: "iski tulta Ilmalainen (etelä-Pohjanmaalla), Ilman rinta (joskus etelä-Pohjanmaalla ja itä-Suomessa), Ilmarinen (etenkin itä-Suomessa), Ilman ukko (etenkin Venäjän-Karjalassa) eli Ismaroinen" (Inkerissä). Iskeminen länsisuomalaisissa ja inkeriläisissä toisinnoissa, toisinaan itäsuomalaisissakin tapahtuu merellä. Inkerissä isketty tulenkipuna kirpoo taivaasta meren pohjaan "Väinön polvien välitse". Siitä päättelin, että on kuviteltu ilman ja vedenhaltiain yhdessä synnyttäneen salaman.

Epäilystäni kuitenkin herätti se, että vanhimmissa etelä-Pohjanmaalaisissa kirjaanpanoissa vuosilta 1657-8 on tuleniskijänä "itse ilman Jeesus eli Herra". Mahdollisesti on Ilmarinen tähän tullut kristillisen Jumalan sijaiseksi joko ilmanjumalana taikka myös sankarina, mihin inkeriläinen muoto Ismaroinen viittaisi, jollei se, niinkuin on luultavaa, ole toisten inkeriläisten runojen Ismarosta saanut vaikutusta. Joka tapauksessa on Väinämöinen voinut liittyä Ilmariseen yhtä hyvin yleisessä sankarin kuin erikoisessa vedenjumalan merkityksessä, jonka osanotto taivaisen tulen iskentään ei ole itsestään ymmärrettävä. Sankarinimen yhdistämistä salamoimiseen valaisee syyssalaman nimitys Kalevan tuli, jota myös Kalevan miekka voi merkitä.

Väinämöisen ja Joukahaisen kilpalaulannan perusajatukseksi oletin vedenhaltian halun saada inhimillisen puolison. Lunnaiksi tarjottujen hevosen ja veneen hylkimisen, koska Väinämöisellä niitä on kyllin ennestänsä, selitin vähän väkinäisesti vedenhaltian kyvystä muuntautua hevoseksi tai veneeksi. Merellä vastakkain ajo, keskustelu meren pohjan muodostamisesta ja veteen manaaminen soveltuivat mielestäni erityisesti vedenjumalalle.

Yhtyen tähän käsitykseen Väinämöisestä on Setälä Joukahaisenkin, minkä nimen yhdistää lappalaisiin pyryttämistä ja kohvettamista merkitseviin sanoihin, selittänyt jumaluusolennoksi: lumen ja jään haltiaksi, jonka vedenhaltia kukistaa. Hevosen ja veneen tarjoukset, vieläpä sisarenkin lunnaiksi lupaamisen hän pitää myöhempänä lisäyksenä. Sitävastoin hän panee painoa niihin Inkerin toisintoihin, joissa Väinämöinen ja Joukamoinen ajavat:

Vielä hän huomauttaa eräästä länsi-inkeriläisestä kirjaanpanosta, jossa yksiöinen poika kysyy:

Tuo teki merehen sillan yksiöisistä vesoista. — Ajoi yksiöinen poika yksiöistä jäätä myöten

Tätä yksiöistä poikaa, joka yhdessä yössä mereen rakentaa sillan, kuvaisi Joukamoisen mainesana nuori, jota vastoin vanha hyvin soveltuisi vedelle ja sen haltialle.

Se vähäinen tieto, mikä meillä on pakkasenhaltiasta, panee kuitenkin epäilemään, voiko olettaa juuri jäänlähdöstä syntyneen vertauskuvallista kertomusta. N.s. luonnontaruja ei suomalaisilla oikeastaan ole. Sämpsän noudanta on uskonnollisiin menoihin liittyvä, n.s. rituaalinen taru. Jälkimäisiä on tiettävästi skandinaaveilla. Mutta edellisiä, niin paljon kuin niitä on yritetty esittää, tuskin vielä täysin varmoja voidaan osoittaa. Enimmät islantilaisista jumaluustaruista ovat kristillisperäisiä legendoja tai muita keskiaikaisia kertomuksia, joita on pakanallisin nimin koristeltu.

Mitä Kilpalaulantaan tulee, ei siitä voi eroittaa yleistä sisarenlupausta, ei edes hevosen ja veneen tarjouksia, jotka vain Inkerissä puuttuvat. Yksiöinen jää, oro ja poika taas kuuluvat eri runoon,[126] joka Kilpalaulantaan on sekaantunut.

Joukahaisen nimen merkitystä etsittäessä on otettava huomioon myös muita runoja, joissa se esiintyy.

Vienanpuolisessa Samporunon katkelmassa esitetään, mitenkä hyvän
Sammon saatuansa:

Toisin ennen lauloi L[o]ppo, hyrehti hyväsukuinen, vennon joukio, jorisi, vennon joukko jouatteli.

Eräässä Tulenluvussa rukoillaan Pohjolasta tulevaa poikaa, jonka on osoitettu tarkoittavan Kristusta:

Tule poika Pohjolasta. mies iso Isän alo[i]sta. veikko vennon joukiosta, hyinen kattila käessä!

Aivan yleisesti vennon joukio ilmaantuu vienanpuolisessa runossa
Väinämöisen tuomiosta. Syntyneelle pojalle ei tiedetä nimeä panna:

    Isä kutsui Ilmoriksi,
    emo ehtopoiaksehen,
    veljet vennon joukioksi,
    sisaret sotijaloksi.

Saman säkeistön toisinnoissa tapaamme joukioksi muodon sijalla Suomen Karjalassa Joukoseksi ja Vermlannissa Joukariksi, jotka ilmeisesti ovat yhdistettävät Joukahaiseen ja sen toisintoihin: Joukavainen, Joukamoinen, Joukonen ja Jouko.[127]

Että Joukio on sankarinnimitys, osoittavat sen kertosanat: hyväsukuinen ja etenkin sotijalo. Jälkimäisen näytteen toisetkin säkeet luultavasti sisältävät sankarinimen. Ilmoriksi (joskus Immokiksi) on korjattava Ismoriksi (Ismokiksi), s.o. Osmoriksi, jonka alkuääntiö on isä sanan vaikutuksesta muuntunut. Kenties voitaneen säe: "emo ehto poiaksehen", josta tavataan muunnos "äiti armoksi nimitti", lukea: "emo Ahto poiaksehen". Kun vielä ottaa huomioon, että poika tuomitsijalleen vastatessaan usein mainitaan Kalevaksi, niin lienee epäilemätöntä, että Väinämöisen tuomio kuuluu vanhoihin sankarirunoihin. Sen perusajatuksena on muinainen pohjoismainen oikeuskäsitys, että syntyneen lapsen elämään jäämisestä oli erikoisesti päätettävä.[128]

Säkeen: "veli vennon Joukioksi". vaihteluista ovat vielä mainittavat: vento Joutioksi, verran Joukieksi, s.o. Joukeaksi, verra Joutioksi ja veitsiverraksehen. Verran saattaisi olla väännös ennen esitetystä Vetran nimestä. Vetran joukio eli sotijalo tarkoittaisi siis goottilaista sotasankaria.

Itse nimitys Joukio eli Joutio, ottaen huomioon myös Joukamoisen muunnos Joutamoinen, voitaisiin yhdistää virolaiseen jõud, 'voima', taikka suomalaiseen joukea, 'solakka, suurikasvuinen'.

Jos nuori Joukamoinen on pidettävä inhimillisenä sankarina, niin seuraa kysymys, eikö vanhaa Väinämöistäkin saisi samoin käsittää. Muutamat näennäisesti jumaluusolennoille kuuluvat piirteet eivät ole tältäkään kannalta mahdottomat selittää. Merien kyntäminen ja kalahautain kaivaminen, jotka Väinämöinen omistaa teoikseen, vastaavat Kullervon Kalervolaisen merien ja metsien kyntämistä sekä Kalevoisen kalakaivon kaivamista ynnä paikannimiä Kalevan haudat eli hauta, johon myös runon Ahin hauta on verrattava. Paikallistarinoissa esitetään Kyrönjoki Väinämöisen kyntämänä sekä useat kankaat Sortavalan kihlakunnassa Väinämöisten vakoamina tai kaivamina, mitkä työt kuivalla maalla tapahtuvina tuskin vedenhaltialle soveltuisivatkaan.

Hevoset ja veneet voidaan paremminkin selittää sankarilliselle Väinämöiselle kuuluviksi: verrattakoon kannusjalan Kalevin ratsuhevosta ja Ahdin sodanhaluista venettä. Kansankielessä "tyyntä vedenjuovaa" tarkoittavat nimitykset Väinämöisen tie eli kulku, Väinämöisen kannas, Väinämöisen veneen jäljet ynnä Väinämöisen valkama, joka joskus runoissakin esiintyy, soveltuvat ainakin yhtä hyvin muinaisajan sankarin muistoiksi.

Väinämöisen inhimillisen alkuperän puolesta todistavat vielä Joukamoisen äidin hänelle antamat mainesanat suurisukuinen ja rohkea.

Tuota toivon tuon ikäni — sukuhuni miestä suurta, rotuhuni rohkeata, heimohoni helkeätä, lajihini laulajata, vävykseni Väinämöistä.

Toinenkin kertomaruno, minkä olen luullut voivani todistaa vedenjumalasta sepitetyksi, se, jossa Väinämöinen ammuttuna mereen muodostaa luodot ja salasaaret, soveltuu yhtä hyvin inhimillisen sankarin tarinaksi. Paitsi Tulensynnyssä ilmaantuvia Kalevan kivikaria, on huomattava Kalevan pojan paasi, karinnimitys vuodelta 1630 jossakin "ruotsalaisessa saaristossa"; niihin on verrattava paikannimi Ahdinkarit Eurajoella. Samoin kuin Hirvenhiihdännässä historiallinen Vuojolainen ja Lapin asukkaat yhdessä esitetään, mainitaan Väinämöisen ampujana kyyttösilmä lappalainen, jonka viikkoinen viha ilmeisesti perustuu kansalliseen vastakohtaan.[129]

Käsittämällä Väinämöisen sankariksi pääsee myös kokonaan siitä vaikeasta todistelusta, että Väinämöisen nimi on muka kaikkiin muihin kertomarunoihin Kilpalaulannasta välittömästi tai välillisesti alkuperäisempien nimien sijaan siirtynyt.

Paitsi Väinämöisen tuomiossa, jossa olemme löytäneet joukon sankarinnimiä, Väinämöinen Latvajärven Arhipan säilyttämässä runossa toimii tautien parantajana. Tapauksen paikka Vuojola saa kertosanakseen ensin Väinölän ja sitten Untamalan, ja esiintyy viimein ilmankin kertosanaa.

Vaka vanha Väinämöinen, tietäjä iänikuinen, virren ponsi polvuhinen. Lapset Vuojolan lahovi, pojat Väinölän potevi, — Kuuli Vuojolan läsivän, Urajavan Untamalan, — Silloin Vuojolan paransi.

Virolaisesta Kantelensynnystä ei tarvitse väkinäisesti kehittää sitä Kantelensoittoa, jossa ovat kuulijoina sekä ihmiset että eläimet, vieläpä veden ja metsän haltiatkin, vaan voi jälkimäisen pitää edelliseen yhtyneenä suomenpuolisena runona. Siinä tapauksessa ei myöskään kysymystä soittajasta, onko se alkuansa ollut "sokea poika" vai vanha Väinämöinen, ole pakko edellisen puoleen ratkaista, vaan on mahdollista, että kantelensoittaja on ollut Väinämöinen, joka vanhana on kuviteltu sokeaksi.

Väinölän sokea on suomalaiselle runolle tuttu käsite. Tilapäisesti se esiintyy Koskenluvussa:

Uppo Väinölän sokea, Ulappalan umpisilmä kulkevi oven alatse, sanovi sanalla tuolla virkkoi tuolla vintiöllä: "En ole Väinölän vasikka, Ulappalan umpisilmä eli kuntus Väinämöisen, jos en saa sanoja kuulla, luoa lempiluottehia."

Yleinen on Väinölän sokea Koiransynnyssä, jossa joskus on seuraava johdanto:

Ukko Väinölän sokea, Ulappalan umpisilmä oli teiensä kävijä, matelija matkuksiensa. Polki jalkansa polohon, kantohon kynäsnenähän. Tuota poti puolen vuotta, kesäkauen kellitteli päistäriset päänalaiset, vuo'ot liinan tappuraiset.

Välittömästi runo jatkuu Tautiensynnystä lainatulla seljin tuuleen makaamisella.

Tavallisimmin Koiransynnyssä Väinölän sokea kuvataan pelkästään synnyttäjänä, ja silloin ei ole kumma, että siinä toimessa luonnoton miespuolinen ukko on muunnettu sukupuoleltaan määräämättömäksi sokeaksi, jopa suorastaan sokeaksi akaksi. Vihdoin on Väinölän akan Tautiensynnyssä toimiva Pohjolan akka syrjäyttänyt, omistaen hänen sokeutensa.

    A. Ulappalan umpisilmä,
    Väinölän verisokea.
    B. Upottaren umpisilmä,
    Uppi[131] Väinämön sokea.
    C. Akka Väinölän sokea,
    Uloppalan umpisilmä.
    D. Akka Pohjolan sokea,
    Untamolan umpisilmä.

Sokea synnyttäjä on hyvin ymmärrettävä sokeana syntyvän koiran luvussa. Nimitys Väinölän sokea tavataan toisinaan itse koiraankin sovitettuna.

    Huikka Väinölän sokea,
    Ulakkalan umpisilmä,
    sinä synnyit silmitönnä.

Aikaisemmin olen selittänyt Laivaretken osanottajien vaihtuneen alkuperäisistä Luojasta, Pietarista ja Antista Väinämöiseksi, Ilmariseksi ja Joukamoiseksi osittain Tulensynnyn osittain Kilpalaulannan vaikutuksesta. Paljoa luontevampaa on kuitenkin olettaa, että jälkimäiset sankarinimet ovat tulleet yht'aikaa yhtäläisestä laivaretkeä kuvailevasta runosta. Tämän runon aiheita löydämme, jos Samporetkestä eroitamme kaiken, mikä siihen on voinut tulla Luojan laivaretkestä tai Päivänpäästöstä. Että Samporetkessä on piirteitä, joille ei missään muualla ole vastinetta, on Kalevalan runojen historian oikaisuissa osoitettu. Semmoisena on mainittu liian varhainen laulun kehoitus Sammon ryöstöstä palatessa sekä huomautettu Väinämöisen mainesanasta hyväsukuinen, joka "Ilomantsin, Latvajärven ja Vuonnisen laulutavoille yhteisenä on ilmeisesti alkuperäisen puhutellun vakinainen mainesana". Jos nyt saamme pitää Väinämöisen sankarinnimenä, on ratkaisu yksinkertainen: sankarille soveltuva "hyväsukuinen" on alkuansakin itse Väinämöisen mainesana.

Väinämöisen inhimillistä alkuperää todistaa hänen nimensä esiintyminen toisten sankarinnimien rinnalla. Yhdessä Sampojakson ja samoin yhdessä Kantelejakson toisinnossa tavataan Väinämöinen ja Ahti toistensa kertosanoina:

    A. Aik' on Ahtia sanoa,
    Väinämöistä vieretellä.
    B. Väin[ämöise]n soitellessa,
    tehessä Ahi[n] iloa.

Useamman kerran Väinämöinen ja Kaleva vastaavat toisiansa, Esim.
Hammastaudinluvussa:

Kovin huusi Väinämöinen, aivan äyhki mies äkeä leuvoista pojan Kalevan, Väinämöisen hampahista.

Länsi-inkeriläinen Ison tammen runo alkaa säkeistöllä, jossa Väinämöinen, samoin kuin sen edellä käyvä sankarinimi Kalervo on käytetty Jumalan vastineena.

Jouvuin juottohon Jumalan, piiruhun pyhän Kalervon, käräjihin Väinämöisen,

Ajoa karettelevi noita Väinön kankahia, ammoin raattuja ahoja. Noilla Väinön kankahilla, ammoin raatuilla ahoilla neitoset kisaelevi.

"Ammoin raatut" Väinön kankaat, vastaavat Kalevalan kankaita ja Osmon peltoa, edellyttäen vanhaa viljelystä, jonka muisto liittyy sankarin nimeen.

Kalevan ja Väinämöisen rinnastamista todistaa vielä tähtisikermän
Kalevan miekan toisintonimi Väinämöisen miekka eli viikate.
Untamalan kirkon luoksi pystytettyä kiveä sanotaan Kalevan pojan tai
Väinämöisen heittämäksi viikatteen tikuksi.

Väinämöisestä niittäjänä on etelä-Hämeessä kerrottu yhtäläinen tarina kuin muualla Kalevanpojasta.

Väinämöisen ja Riion pojan yhdistää toisiinsa Riianseulan nimittäminen myös Väinämöisen virsuiksi.

Väinämöisen ja Osmon yhteenkuuluvaisuutta osoittaa Osmonkäämin
(Typha latifolia) toisintonimi Väinäntaimi. Muutamassa
Pakkasensynnyssä liittyy Osmon poikaan Vänkämöinen, joka lienee
sekamuodostus Väinämöistä ja Vankamoista, s.o. väkimiestä.[132]

    Jos olet sitä sukua.
    kuin on ennen Osman poika
    Pohjanmaan kylässä,
    kotoisin Vänkämöinen.

Vielä mainitaan Väinämöinen Vuojolaisesta muodostuneen Vuolangoisen yhteydessä.

Rauta poika Vuolangoisen, Vuolan tyttären tekemä. sukunna(!) vanhan Väinämöisen.

Kaikesta tästä voimme päättää, että Väinämöinen on yhtäläinen sankarinnimitys kuin Kaleva, Riiko, Osmo, Vuojolainen ja Ahti. Samoin kuin usealle näistä, omistetaan Väinämöiselle metallinvalmistuksen taito. K.R. Giers kivennäistieteellisessä väitöskirjassaan v. 1767 julkaisee runon, jonka johdosta yhdistää Ilmarisen roomalaisten tuulen jumalaan Aeolukseen, mutta Väinämöisen taivaalliseen seppään Vulcanukseen.

Tulta iski Ilmarinen — Tässäpä vanha Vainemoinen(!) vaskiakin valeli, nuolet raudasta rakensi.

Mainittu vanhin karhuruno, kirjaanpantu pohjois-Hämeessä vuoden 1662 jälkeen, sisältää myös kohdan, jossa Jumalaa rukoillaan hiihdättämään ohtoa hikeen ja Väinämöistä sitä väsyttelemään. Tähän liitetyssä muistutuksessa selitetään Väinämöisen olleen paitsi virsien takojan myös merkillisen raudansepän, joka on opettanut heittämään hietaa kiehuvan kuumaan rautaan ja joka siitä syystä on koroitettu jumalain joukkoon. Etelähämäläisessä Raudanlumouksessa on sama keksintö omistettu raamatulliselle vasken ja raudan takojain kantaisälle Tuubal-Kainille: "Tupelkaini sen hiedan sekaan heitti".

Itäsuomalaisissa Raudansanoissa on toisinaan takojana Väinämöinen tavallisen Ilmarisen asemella; välistä mainitaan myös Väinämöisen ahjo ja valkea.

Oinonen ei liene muuta kuin alkusoinnun vaikutuksesta (onki) muuntunut Väinönen.

Verrattavasti useammin kuin raudanseppänä esitetään kuitenkin Väinämöinen virrenseppänä. Jo Agricolan hämäläisten jumalain luettelossa sanotaan, että Äinemöinen "virret takoi". Kilpalaulannassa Väinämöinen esiintyy mahtavana laulajana, joksi häntä Joukahaisen äiti nimittääkin. Väinämöistä ampuva lappalainen saa varoituksen:

A. Olipa ennen vanha Väinö, laulaja iänikuinen, sanan on pon[si] polvuhinen; viisas virsien tekijä. B. Virren ponsi polvuhinen. G. Sanon Väinämöisen virsiä.

Yhtä vähän kuin Vulcanuksen tapaista takomataidon jumalaa on suomalaisilla voinut olla Apollon kaltaista laulu- ja soittotaidon jumalaa. Siitä syystä oli Väinämöisen virrentakomisen ja laulun selittämiseksi turvautuminen vedenhaltian soitannollisuuteen. Mutta niinkuin olemme nähneet, on soitannollisuus yleisempi haltian ominaisuus, eikä se ole tarkalleen samaa kuin virsien eli runojen sepittäminen. Lähinnä olisi Väinämöinen verrattava islantilaisten runoudenjumalaän Bragiin, joka ei ole muu kuin norjalaisten vanhin tunnettu runoilija Bragi (k. n. 850) jumalaksi koroitettuna.

Jos Väinämöinenkin on ollut inhimillisen sankarin nimitys, niin on helposti ymmärrettävä, että:

Muinaisajan ylimykselle saattoi kuulua myös tietäjän toimi, jolla
Väinämöisessä on ikäänkuin ensimäinen edustajansa.

A. Oi sie vanha Väinämöinen, olit tietäjä ikuinen. miesten polvupäivällinen, ilman kannen aiollinen! Mitä sie etsit tietäjiä, kuta noitia haetkin? B. Ikivanha Väinämöinen, tietäjä iänikuinen, poika [ma]nnun päivällinen. G. Ilman tietäjä ikuinen.

Iänikuisena tietäjänä Väinämöinen sulautuu myöhempään loitsijan ihanteeseen, kristilliseen kaikki alusta tietävään Jumalaan.

Mainesana vanha on Väinämöisellä yhteinen muutaman muun sankarinnimen kanssa. Tämän edellä käy tavallisesti vielä määre vaka, välistä myös viisas.

Vanhan viisaan vakavia varoitus- ja kehoitussanoja sisältävät runomittaiset Väinämöisen kiellot ja neuvot.

A. Kielti vanha Väinämöinen maantiellä makoamasta, syänyöliä huutamasta, paatissa parahtamasta. venehessä vieremästä. B. Sanoi vanha Väinämöinen nuorimmalle neiollensa: "älä lapsi paljon laula, tytär tyhjiä sanele, ikä kultainen kuluvi". C. Vaka vanha Väinämöinen sanan virkkoi noin nimesi: "ensin kun neuvot neitoasi, neuvo ensin suusanalla!"

A. (Sisiliskolle): Sanoi vanha Väinämöinen: "Anna olla olkoon alla aitojen risuina, pajupehkon parmahassa." B. (Sudelle): Sanoi — "Anna — ohessa oravakorven, miehen metsän kumppanina!"

Itäsuomalaisissa ja venäjänkarjalaisissa loitsurunoissa Väinämöinen ilmaantuu verrattain usein. Kun Porthanin aikoina oli kuuluisalta suomenkarjalaiselta loitsijalta kysytty, ketä hänen pakanalliset esivanhempansa olivat korkeimpana jumalana pitäneet, tämä oli vastannut: "vanhaa Väinämöistä ja Neitsyt Maariaa emoista".[133]

Mutta jos lähemmin tarkastamme Väinämöisen esiintymistä loitsuissa, niin havaitsemme, että häntä suhteellisesti harvoin jumaluusolentona rukoillaan. Puhuteltu Väinämöinen osoittautuu miltei kauttaaltansa Neitsyt Maarian tai kristillisen Jumalan sijaiseksi. Väinämöistä pyydetään samoin kuin Maariaa:

    A. Tule saunahan saloa!
    B. Lämmitä välehen sauna! —
    Ota vasta varjostasi,
    Simasiipi sulistasi!

Muutamassa Pakkasen luvussa kerrotaan, kuinka Jumala, kun pakkanen aikoo hänet kylmää, keritsee kivestä villat kintaikseen, joilla sitten pakkasen pitelee. Tähän kertomukseen perustuu Väinämöiseen kohdistunut rukous:

Keritse kivestä villat, katko karvat kalliosta, tee tuosta sotihametta, kuka[a]nne kuutta syltä, kaheksatta kaikitenkin, jonka alta ampuisimme!

A. Tule vanha Väinämöinen puhumahan puoleltani, — tuos tänne tulinen miekka — jolla Hiiet hirvittelen! B. Ukko vanha Väinämöinen tules tänne, väätes tänne miehen ainoan avuksi! C. Ukko vanha Väinämöinen, annas vanhoa väkeä, iän kaiken istunutta![134]

    Nouse vanha Väinämöinen,
    Ukko herkeä unesta
    pojan ainoan avuksi! —
    Neitsyt Maaria emonen!

Äskenmainitussa Giersin väitöskirjassa, jossa Väinämöinen seppyyden edustajana esitetään, on julkaistuna aarnihaudan haussa käytetty rukous, jossa Väinämöistä puhutellaan vuorenhaltiana.

Tule Hiiden heimolainen, vuorten haltia hupea, Vainemoinen(!) valkean valos, vuoriarval arpelemaan, aarnihautoi havisemaan! — Vuorten avaa ainehet, aarnet mullista mulista, vesistäkin vetele! Kyll' on kultaa kallioissa, kivissä hopeaa hohtavaa, suossa ruostetta raudaksi, onpa vesissäkin vaskea.

Vuoriarvalla selittää väitöskirjan tekijä tarkoitettavan jonkinlaisia noitasauvaa, jota oli pidettävä tasapainossa käden selän päällä. Niinpian kuin oli tultu metallisuonen tai aarnihaudan kohdalle, keikahti se alas ja iski maahan.

Mainitun ainoalaatuisen loitsun johdolla, jonka alkuperäisyyden huono runomittakin tekee epäiltäväksi, on kuitenkin vaikea lähteä Väinämöisestä mitään päättelemään. Vielä enemmän uskallettua olisi ottaa yksi säkeistä: "vesistäkin vetele", todistamaan sitä väitettä, että Väinämöinen olisi vedenjumala.

Paremmin soveltuisi tämän väitteen tueksi pohjoishämäläinen Haltiannosto, jossa häntä rukoillaan nostamaan "järven alla istunutta" väkeä. Mutta samalla mainitaan myös maan alla maatunut väki. Toisesta pohjoishämäläisestä kappaleesta päättäen on paikanmääre järven alla muodostunut siten, että kertosäe maan alla on vaikuttanut pääsäkeen aikaisempaan muotoon iän alla, joka vuorostaan palautuu alkuperäiseen iän kaiken.

A. Nosta Väinämö väkeä, joka järven alla istunutta, maan alla maannutta! B. Nosta Väinäsen väkeä jok' on iän alla istunutta, maan alla maatunutta!

Vielä tavataan samoilla seuduin Väinämöisen väki muutaman kerran vedestä nousevana tai veden väen eli voiman yhteydessä.

A. Nouse luontoni lovesta, tupahiisi hiiloksesta, veistä väki Väinämöisen, itse Ilmatar pajasta! B. Veen voima, Väinämöisen väki tule nyt ainoan avuksi — Tuopas nyt veestä väkeä, alta taivahan avuksi!

Tavallisesti kuitenkin vanhan Väinämöisen väki tavataan Jumalan voiman eli väen ja samaa merkitsevän Ukon väen sekä neitsyt Maariaa tarkoittavan Akan väen kertona.

A. En voimalla omalla, voimalla Jumalan voiman, väellä vanhan Väinämöisen. B. Väki Ukon, väki Jumalan, väki vanhan Väinämöisen! C. Akan väellä, Jumalan väellä, väellä vanhan Väinämöisen, D. Ukon väki, Akan väki, väki vanhan Väinämöisen!

Että tässä on puhe kristillisen Jumalan väestä ja voimasta, osoittavat selvästi ne toisinnot, joista Väinämöisen väki puuttuu.

A. En puhu omalla suulla, enkä omalla väellä, puhun Jeesuksen suulla, puhun Jeesuksen väellä. B. Luoja[n] on väki väkevä, Herran voimat voimalliset, C. Ukon väki. Jumalan väki, Kaikkivallan väki!

Vielä mainitaan vanhan Väinämöisen väki, hiki tai vesi, joihin toisinaan myös nuoren Joukahaisen hiki, henki tai kyynel ynnä ennen selitetty mesileipä Lemminkäisen liittyy, koristeellisena jatkona Löylynsanojen alkusäkeelle: "Puun löyly, kivosen lämmin" tai "löylyni Jumalan luoma". Mistä mielikuva Väinämöisen tai Joukahaisen hiestä, joka tavallisimmin mainitaan, on alkuisin, ei ole vaikea arvata sentapaisista säkeistä kuin:

A. Hiki tippui Luojan l. Herran päästä, kaste karvoista l. kasvoista Jumalan. B. (Raudansyntyä): Hikeänsä Luoja hieroi, valta kaikki vahtoansa. hieroi kahta kämmentänsä.

Tilapäisesti omistetaan Väinämöiselle neitsyt Maariaa edustavan
Kivuttaren kintaat:

Ukko vanha Väinämöinen tuolla päätähän panevi kipuisilla kintahilla — kivut kiskoi itsehensä.

Monet kerrat mainitaan loitsuissa Väinämöisen vyö, jolla useimmiten tarkoitetaan samannimistä tähtisikermää. Toisinaan se rinnastetaan Neitsyt Maarian vyön ja Jumalan pojan tupen kera.

A. [Neitsyt Maaria emonen] sivalla simainen siipi vyöltä vanhan Väinämöisen, vyöltä ainoisen kapehen! B. Tuoll' on tulta tuuvitettu, — pääll' on taivosen yheksän. tupessa Jumalan poian, vyöllä vanhan Väinämöisen.

Väinämöisen vyöltä neuvotaan joskus ottamaan Luojan kaapua.
Tästä ynnä siitä suojelevasta vaipasta, jota Sotaloitsussa neitsyt
Maarialta rukoillaan, on johtunut sotaanlähtijän itselleen toivottama:

Väinämöisen vyöstä saavat selityksensä vielä Väinämöisen vyölappu ja solki Käärmeenluvuissa.

    A. (Käärmeen pursto on):
    Väinämöisen vyölapusta.
    B. Solki vanhan Väinämöisen,
    vyölappa pojan Kalevan.

Olettamalla Väinämöisellä olleen saman merkityksen kehityksen kuin Kalevalla entisajan sankarista jättiläiseksi eli hiideksi, voimme ymmärtää tämän nimen käytäntöä myös pahassa merkityksessä. Saattaapa Väinämöinen välistä tulla kertosanaksi itse Pirulle tai Äijän pojalle.

A. Pirun piilien nenässä, vasamoissa Väinämöisen. B. Äkähäsi Äijön poika, väkähäsi Väinämöinen!

Sekä hyvä että paha merkitys voi Väinämöisellä olla samassakin loitsussa, kuten seuraavissa Kivenpuhutteluissa, joista edellinen on länsisuomalainen ja jälkimäinen itäsuomalainen.

    A. Jeesuksen syämen kerä.
    Väinämöisen polvikyrsä.
    B. Syöjättären syänkäpynen,
    ison kyrsä Väinämöisen.

Väinämöisen merkityksen selville saamiseksi on vielä huomioon otettava hänen puolisonsa, tyttärensä ja poikansa. Ilmeisesti Neitsyt Maarian asemella tavataan Löylynsanoissa puhuteltuna:

Myös meren lakaisijana esiintyy akka vanhan Väinämöisen.[135]
Eräässä Hammasmadonsynnyssä mainitaan lakaisijana:

Jälkimäinen säe on alkuaan kuulunut: Väinämöisen vanha piika. Samassa kokoelmassa tavataan Tuohensynty, jossa Maarian tavoin toimivana Luojan piikana:

Jos veen emonen tässäkin on luettava: Väinämöinen, niin osoittaa se nimen käytäntöä laatusanana. Yhtäläisenä määreenä ovat monikolliset Väinämöiset Ison tammen runon toisinnossa, jossa yhden niityn niittäjinä:

Kantasanasta Väinä muodostettu naispuolinen Väinätär eli Väinötär esiintyy samoin kuin Väinämöinen vyön omistajana.[136]

    A. Tulen synty taivosesta —
    vyöltä vanhan Väinöttären.
    B. Syöjättären syänkäpynen,
    Väinättären vyön alainen.

Edellä olemme tavanneet Väinämöisen ja ainoisen kapeen, s.o. Maarian, toistensa rinnalla. Ilmeisesti on mielikuva Neitsyt Maariasta hänelle omistetun Väinämöisen nimityksen muuntanut naispuoliseksi.

Maariaa tarkoittaa myös se vaskivanttuinen Väinäsen tyttö, joka tulen valtaa käsin vähentää.

Niinikään Maarian sijainen on Sotaloitsussa ruutia kastelemaan pyydetty Väinän tyttö:

Vellamon neidon onginnassa pyydystetty Väinän eli Väinön tytär eli tyttö, myös Ahdin lapseksi ja Vellamon (< Vetramon?) neidiksi nimitetty, sanotaan asuvan siellä, missä on Vuojola eli Vuojela.

"Sano Untamo unesi, Väinän tyttönen makuusi! missä Vuojola elävi, Väinän tyttäret asuvat?" — "Tuolla j.n.e. Selässä meren sinisen, kirjavan kiven sisässä, siellä Vuojela elävi."

Väinän ja Vuojelan suhde tulee edempänä puheeksi. Tässä riittää sen mahdollisuuden lukuunottaminen, että kaukaisen merensaaren neitonen voitiin käsittää jonkinlaiseksi merenneitoseksi. Vastaavassa virolaisessa runossa kalana pyydystetty sanoo olevansa meren neitonen ja saa kertosanakseen kalamiesten kaponen. Setukaisten kosintarunoissa ilmaantuva Väinä eli Väänä tütär on selvästi maantieteellinen nimitys Väinäjoen naispuolisesta asukkaasta. Sen rinnalla mainitaan Kuiva eli Koiva (Väinän sivujoki, saks. Aa), Narva ja Riia tütär ynnä mere tütär, joka tässä yhteydessä on merenrannan tyttäreksi käsitettävä; tarullinen Mana tütär on harvinainen ja tilapäinen lisäkerto.

Samoin kuin Väinän tytär on myös Väinän eli Väinön poika voitu käsittää vedenhaltiaksi, jopa suuremmalla syyllä, koska se yleisesti esiintyy puhuteltuna Vedenluvussa. Oikean asianlaidan selville saamiseksi on täytymys tämän luvun alkusäkeitä aivan yksityiskohtaisesti tarkastaa. Paraiten säilyneinä ne ovat Pohjanmaalla.

    A. Väsi vita(!) Väinän poika!
    Väinästä sinun väkensi,
    Väinähän sinä vähenet.
    B. Vesi viita Väinön poika,
    siniviittasen sikiä!
    Kyllä mä sukusi tieän.
    C. Vesi viitto Väitön poika
    Sinervättären sikiä!
    Vesi Jortanin joesta.
    D. Vesi viitta Väitän poika
    Vesiviittasen sikiö!
    E. Vesivitta vaaran poika,
    vuoen vuoressa maannut
    kauan kalliossa levännyt,
    joen Jortanin sivulla
    Eevan, Aatamin eessä!
    F. Siniviitta vaavan poika,
    Siniviitalan sikiö!

    G. Vesi viitta Väinön poika.
    Hiitosen vihasikiö!
    Söit suot, söit somerot.
    H. Vesi viitta Vainon poika!
    Söit vettä Kalervon poika.
    I. Vesi viitto Vaiton poika!
    Söit kivet, apoit somerot.
    J. Vesi viitta Vaitan poika
    suo viitta Kalevan poika!
    Viikon vuoressa makasit —
    söit kivet, tapoit someret
    vettä synnytellessäsi.
    Vesi kirposi kivestä.
    K. Vesi viitta Väinön poika,
    Suoviitta Kalevan poika!
    Vuorest' on sinun sukusi.
    Tämä on vesi Juortanista.
    L. Vesi viitto Väijön poika,
    Luo viitto pojan Kaleva!
    Söit kivet, nielit somerot.
    M. Vesi veitto vein on poika,
    Suvitto Kalevan poika!
    N. Vesi Hiitto Väinön poika,
    Syö viitto Kalevan poika!

O. Veen tytti viitta Väinämöinen, pieni mies, mykyräparta, vein vuoresta herutti. P. Vesi Hitto Hiitten poika, vettä vänkille vetäös!

Ensinnä on selviteltävä, kuka tässä on puhuteltuna, vedenhaltiako, "vesiviitta Väinän poika", vai itse vesi, jonka määreitä kaikki seuraavat sanat ovat. Edellistä olettamusta puolustaisi saman alkusäkeen esiintyminen ulkopuolella Vedenlukua.

R. Vesiviitta Väinön poika, kosken poika kolmipäinen! S. Vesiviitta Väinön poika, limaparta, ruokopaita! T. Veenviitta Väinämöinen läpi aaltojen ajaja! U. Loveatar luonnon vaimo, vesiviitta lappalainen!

Mutta Vedenluku, johon tämä säe alkuansa kuuluu, perustuu kristillisperäisiin mielikuviin veden alkuperästä: Vesi on Eevan ja Aatamin, s.o. maailman alun, aikuinen, kauan maannut vuoressa, kunnes se sieltä on ilmoille valutettu, muutaman toisinnon mukaan Neitsyt Maarian kultaisella kepillä, vaskisella sauvalla; se on myös yhteydessä Jordanin joen kanssa, josta kaikki vedet on kuvailtu lähteneen.

Vienanpuolisen kertosäkeen suo viitta yhteenluettuna ei tuota ymmärrettävää mainesanaa Kalevan pojalle. Täytynee siis päättää, että puhuteltuna on ollut veden kertosana suo, joka on saanut seuraavat sanat määreikseen. Tämä kertosäe: "suo viitta Kalevan poika", ei kuitenkaan ole täysin todistusvoimainen. Se voi olla pohjanmaalaista, kerran Vienan puolellakin tavattavaa kertosäettä myöhempi. Jälkimäisen alkuperäinen muoto on ilmeisesti: "siniviittasen sikiä". Siniviiitasen ja siitti vääntyneen Siniviitalan sijalle näemme tulleen jälkiosan kadottua Sinervättären ja edellisen väistyttyä pääsäkeen alkusanan tieltä vesiviittasen.

Kertosäkeen siniviittasen vaikutuksesta on toiselta puolen pääsäkeen toinen sana voinut saada yleisimmän muotonsa viitta, jonka ohella tavataan, paitsi mahdollisesti väärin kirjoitetut tai kuullut vita ja vitta, myös viitto ja veitto. Jälkimäisen olen koettanut yhdistää veljen runolliseen nimitykseen reilo, jonka kenties voisi johtaa ennenmainitusta veljen kunnianimestä vetro. Mutta ei ole varmaa, että kysymyksessä olevan sanan alussa on ollut v, sillä vesi ja Väinä sanojen välisenä on se hyvin voinut joutua alkusoinnun vaikutuksen alaiseksi. Viitto sanan sijalla tavataan pari kertaa Hiitto eli Hitto, samoinkuin Hiitosen viittasen asemella; missä ei kuitenkaan voitane nähdä muuta kuin tutumman sanan asettamista tuntemattoman paikalle.

Mutta Vuonnisenpuolisessa Samporunossa tavataan retkeen osallisena
Lonkan kylässä Vesi viitto Väinön poika ja itse Vuonnisen kylässä:

Että Väinön edellä käyvä sana on ollut -to loppuinen, osoittavat sen väännökset Väitön ja Vaiton. Jälkimäisestä edelleen vääntynyt Laiton edellyttää, että etsittävä sana on ollut l alkuinen. Lähinnä sopisi ajatella samaa vielä selittämätöntä sanaa lieto, joka on Lemminkäisen eli Lemmin pojan vakinaisena määreenä. Kysymyksessä olevan säeparin alkuperäiseksi oletettava muoto olisi siinä tapauksessa:

Jos vesi sanan lähin määre onkin vielä arvoituksellinen, ei Väinön pojan merkityksestä ole vaikea päästä perille, vertaamalla sitä ennen esitettyihin Vedenluvun säkeihin:[137]

Samoin kuin Vuojolaisen pojaksi, on vettä voitu nimittää Väinän eli
Väinön pojaksi sekä vienanpuolisessa kertosäkeessä Kalevan pojaksi.
Suomenpuoliseen kertosäkeeseen siniviittanen on yhdistettävä kultia
tiputtavan Kalervon pojan mainesana sininen viitta sekä kähäräpään
Kalervon pojan olutkesteihin alkuansa kuuluva säe:

    A. Siniviitan juomingissa.
    B. Siniverka juomingissa.
    C. Kirjaverkojen veossa.
    D. Kirjoverkolan veroilla.

Vielä on huomattava salapoika Väinämöisen, jonka Lencqvist esittää vedenjumalana, koska sitä Paiseenluvussa rukoillaan:

Vastaavassa pohjanmaalaisessa käsikirjoituksessa on kuitenkin salapoika Väinämöinen, samoin vähäistä myöhemmässä savolaisessa. Itäsuomalaista vaikutusta ilmaisevassa satakuntalaisessa kappaleessa toimii miekan merestä nostajana vakaa eli itse vanha Väinämöinen, samoin vienanpuolisessa toisinnossa, jossa kuitenkin edellä mainitaan Väinämöinen äpärilapsi.[138]

Väinämöinen ja hänen poikansa ovat tulleet Paiseenlukuihin myöhemmin, kuten Hästesko huomauttaa. Länsisuomalaisissa toisinnoissa yleisesti on nimetön "sinä" puhuteltuna ja itäsuomalaisissa usein nimetön "minä" toimivana.

Että salapoika Väinämöisen voi esiintyä muussakin kuin veden yhteydessä, osoittaa sen tilapäinen liittyminen Pakkasenluvun alku-säkeesen: Pakkanen Puhurin poika. Sitä myös vastaa Niukahdusluvussa puhuteltu salapoika Vuolervoinen, s.o. Vuojolainen, joka johtaa ilmeisesti inhimilliseen piiriin.[139]

Väinämöisen merkitystä selville saadaksemme on viimeksi tarkastettava paikannimeä Väinölä. Sen olemme tavanneet Vuojolan, s.o. Gotlannin, kertosanana sekä Ulappalan pääsanana. Sitä olisi niinmuodoin etsittävä ulompaa Itämereltä. Samaan suuntaan viittaa myös Väinön (< Väinän) veden mainesana väljä. Siitä on Venäjän Karjalassa siirrytty Vienan (l. Vienon) vesille,[140] kuten rinnakkaissäkeen Saksan salmet, s.o. Juutinrauma, todistavat.

    A. Lapin laajahan lahelle,[141]
    Väinön väljähän vetehen.
    B. Saksan salmilla syvillä,
    Vienan väljillä vesillä.

Huomattavin on Väinölän eli Väinälän ja Väinön yleinen käyttäminen Luotolan kertosanana Lemminkäisrunossa.

    A. Luotolahan lankolahan,
    Väinöläh sisärihinsä.
    B. Luotolahan lankoihinsa,
    Väinöhön anoppihinsa.

Luotolana olen pitänyt Varsinais-Suomen saaristoa, jossa Agricolan mainitsemat luotolaiset asuivat, omistaen kristinuskon kauan ennen suomalaisia, jotka "manterissa asuivat". Mutta Huotolassa, s.o. Luotolassa, hallitsevana olemme nähneet Ahdin, joka muuten mainitaan Saaren kuninkaana, Saarella asuvana ja Saarelaisena. Luotolaa on siis vaikea eroittaa Ahdin ja Kaukamoisen pitopaikasta Saarialasta. Tämä paikannimi muodoissa Saariola eli Sariola on Kaukamoisen ja Pätöisen pojan runojen yhdistyessä joutunut kertosanaksi Päivölälle. Päivölän alkuperäisemmän kertosanan sotajoukon ja Saariolan sekaannuksesta on muodostunut Saarijoukko. Sariola muodon on Lönnrot sovittanut kertosanaksi Pohjolalle, eikä ainoastaan silloin kun tämä on Päivölän asemella, vaan muutenkin Pohjolan kansanomaisen kertosanan Sarajahan sijalle.

Jonkinlaisen maantieteellisen käsityksen runojen Saaresta saa
Kaukamoisen runosta. Kalervon pidoissa surmattuaan Vetrikan
Kaukamoinen pakenee isänsä vanhaan turvapaikkaan Saareen. Saarelta,
joka on niin suuri, että siinä asuu sata, jopa tuhat neittä,
Kaukamoinen edelleen pakenee:

Nämä säkeet eivät voi olla venäjänkarjalaisen runolaulajan sepittämiä. Runon länsisuomalaiseen alkumuotoon kuuluvina ne osoittaisivat, että Itämeren molemminpuolisia rantoja on voitu runollisesti rinnastaa yleensä etäisempiä seutuja kuviteltaessa. Vuojelan kertosanana käytettyä Väinölää voisi siis yhtä hyvin kuin Gotlannin puolelta etsiä Saarenmaan puolelta, ja silloin tulisi tietysti lähinnä ajatelleeksi Väinäjoen seutuja. Henrik Lättiläinen kronikassaan nimittää 1200-luvulla Väinäjoen ympäristöllä asuvia liiviläisiä Lyvones Veinalenses. Kantasanaa väinä ei Suomessa kansanpuheesta tunneta, vaikka se Lönnrotin sanakirjassa tavataan "leveän, syvän ja tyynesti virtaavan joen" merkityksessä.

Mutta Virossa vastaava sana esiintyy sekä Väinäjokea tarkoittavana erisnimenä että yleisnimenä: Veina-jõgi, Veina-meri, suur vein, 'ulappa', Saaremaa-vein, 'Saarenmaan salmi'. Myös liivinkielessä vena merkitsee "salmea, leveätä virran suuta"; Väinäjokea nimitetään Riga veena, 'Riian väinä'.

Väinämöinen saadaan siis tulkita 'tyvenen jokiveden varrella asujaksi'. Tätä tulkintaa tukee Väinämöisen kertosana Uvantolainen eli Uvannon sulho, joka alkusoinnun vaikutuksesta on toisinaan vaihdettu Suvantolaiseen eli Suvannon sulhoon, kuten Tunkelo on osoittanut.

A. Tulevaksi Väinämöistä, saavaksi Uvantolaista. B. Saavaksi Suvantolaista. C. Kunne lähet vanha Väinö, suoriat Uvannon sulho? D. Suorisi Suvannon sulho.

Kantasanaa uva vastaa Tunkelon mukaan ruotsinlapin uvve, joka merkitsee "tyvenesti virtaavaa jokea".[142]

Yhtä hyvin kuin Saarelainen voi Väinämöinen olla inhimillisen sankarin nimitys, kuten jo Yrjö Koskinen, joka sen on johtanut yleisnimestä väinä, on olettanut. V. 1439 tavataankin lähellä Turkua Maskussa miehen sukunimenä Vaeinolaynen.

Tähän asti käsiteltyjen sankarinimien lisäksi tavataan muutamia, joiden suhteen täytyy tyytyä ainesten esittämiseen tulevaiselle tutkimukselle.

Kalervan eli Kalevan vastustajana on tunnettu Untamo eli Unto.
Molempia muotoja on länsi-Inkerissä paikallisiksikin käsitetty.

V. Mikä Suomessa yleni, se yleni Untomaahan. B. Mikä Unnossa yleni, se kasvoi Untamoksi.

Kalervon mukaan vääntyneen muodon Untermo säkeessä: "Untermon sota tulee", eräs laulaja selitti merkitsevän Ruotsia. Mutta muilla runoalueilla ei nimen käytäntöä paikallisessa merkityksessä ole osoitettu, joten se voi olla myöhäistä väärinkäsitystä länsi-Inkerissä, minne länsi-Suomesta Suomenlahden ympäri kiertänyt runo on sillä puolen viimeksi joutunut.

Jos Untamon yleneminen Suomessa on runoon alkuperäisesti kuuluvaa, niin voisi kenties keskenään rinnastaa erään Lemminkäisrunoihin joutuneen säkeen toisinnot:

Latvajärven Arhippa on, kuten mainittu, asettanut Vuojolan kertosanaksi ensin Väinölän ja sitten Untamolan sekä liittänyt yhteen Untamon ja Väinön tyttösen, joilta tiedustellaan, missä Vuojela elää, Väinän tyttäret asuvat. Sitäpaitsi hän käyttää Untamoista Väinämöisen vastineena.

Tämä on itku Väinämöisen, urajanta Untamoisen. — Mitä itket Väinämöinen, kuta Untamo uriset?

Mutta näitä yhdistyksiä eivät muut laulajat ollenkaan tunne. Viimeksimainittu säe kuuluu säännöllisesti: "uriset Uvantolainen".[143]

Vielä on huomattava Unnon yleinen ilmaantuminen Vennon kera samassa säkeessä.

A. Soitti Unto, soitti Vento, soitti viisi velloani. B. Ajoi Unnon kylpemähän, ajoi Vennon kylpemähän. [Kylpi Unto, kylpi Vento,] kylpi viisi velloani, seitsemän sisaruttani. Jäipä Unto kylpemättä, Unnon vasta hautomatta. Unto suuttui ja vihastui. C. Kylpi Unto saunassa, kylpi Unto, kylpi Vento, kylpi Luoja lapsinehen, Jumala perehinehen. D. Tuli tie iänikäinen — käyä Unnon, käyä Vennon, käyä Luojan lapsinehen. E. (Kalervon pidoissa): Joivat Unto, joivat Vento, moni mies, moni molotsa.

Unnosta erikseen Vento tavataan Siikasenluvun säkeessä: "Onnen ohrat, Vennon vehnät", jossa Vento on Jumalaa merkitsevän Onnen kertosanana.

Jos Jumalan kertosanana käytetyn Vennon saisi lukea sankarinnimityksien joukkoon, niin kävisi ymmärrettäväksi Jordanin joen nimittäminen Vennon lähteeksi.

A. Mistä vettä, kusta vettä, vettä Vennon lähtehestä, vettä Jortanin joesta, pyhän virran pyörtehestä. B. Vesi Vennon lähtehestä, jalan juuresta Jumalan.

Samoin olisi käsitettävä Pistosnuolen vetäjänä Tuonen härän kera vaihteleva mustakylki Vennon härkä sekä puiden kylväjän Sämpsä Pellervoisen ohella toimiva puitten kyntäjä mustaposki Vennon härkä tai Vennon härkä Uljamoinen.[144]

Setälä selittää Vennon voivan olla väännöksen Väinän sanasta. Parissa Tulenluvun säkeessä ilmestyykin Vento ja Ventolainen Väinän ja Väinämöisen sijalla.

Mutta tässä ei liene tapahtunut alkuperäisen nimen vääntymistä, vaan syrjäytyminen toisen samaa merkitsevän tieltä.

Sankarin merkityksen näemme olevan ennenmainitulla sotijalon vastineella Vennon joukiolla. Tämän toisintomuoto Verran (< Vetran?) joukio houkuttelisi olettamaan, että myös Vennon eli Vennän olisi väännös alkuperäisestä Vetran muodosta. Muutamassa Lemminkäisrunossa mainitaan Ventolan veräjä sekä Kuntolan kuja, joka voisi olla alkusoinnun vaikutuksesta muuntunut Untolan kuja. Edelliseen on verrattava veitikan, s.o. Vetrikan, veräjä ynnä Vietolan (< Vetrolan?) veräjä ja jälkimäiseen Kurttolan kuja, jota samoin saattaisi ajatella muodostuneeksi Urttolan ja Utrolan kujasta. Varovaisinta kuitenkin on pitää molempia sanapareja: Vetra ja Utra sekä Vento ja Unto toisistaan erillään, ainakin niin kauan kuin jälkimäisten keskinäinen yhteys on selvittämättä.

Huomattava on vielä, että Vietrikän "verevän pojan" sijalla länsi-Inkerissä joskus tavataan Untero "utala poika". Pohjois-Inkerissä esiintyy kahdessa runossa: Kuolonsanomissa ja Itkun tiedustelussa, sotaanlähtevä Anterus:

Anterus korea sulho, sulhon kauppa kaunokainen uhaten sotahan läksi, tinatuppi tappeluhun, tinatuppi, vyö hopea, [miekka vyöllä heltukainen,] parta kullan palmikoissa, pää kullan ripalehissa.

Tämä komea sotilaan kuvaus on voinut säilyä hyvinkin vanhoilta ajoilta, mutta siinä tapauksessa on Anterus, luultavasti Anteruksen ylimön pojan runosta lainattuna, samansointuisen alkuperäisen nimen syrjäyttänyt. Ainakin Vipusen kertosanana ja määreenä käytetty Antero on myöhempi muunnos. Sillä toisessa paikassa runoa on Vipusella kertona sankarinnimi Lemminkäinen.

Poika virsikäs Vipunen, luottehikas Lemminkäinen, tuo viruvi virsissähän, luottehissahan lahovi. Jo viikon Vipunen kuollut kauan Antero kaonnut, [vipuja virittämästä, ansatietä ahtomasta].

Mahdollisesti on Anteron syrjäyttämä nimi ollut L-alkuinen, koska sen paikalla savolaisessa Vipusen runon toisinnossa on untelo. Siinä "viisas vintti Lyyrätyinen" venettä veistäessään uupuu kahta sanaa, jotka vanha Väinämöinen lähtee hakemaan. Suomen ja Venäjän Karjalassa Väinämöisen yleisesti itse tarvitsee ja hakee sanat. Mutta Karjalan kannaksella, jossa ainoasti johdanto on säilynyt, on veistäjänä virsikäs Vipusen poika. Samoin välistä Vienan läänissä tämä poika hakee sanat vatsasta Vipusen vanhan.[145] Runon ajatuksena lienee, että lauluntaitoinen poika hakee puuttuvia sanoja isä-vainajaltaan. Viisahan Vipusen pojan kohtaamme kerran Vienan läänissä veitikan (< Vetrikan) asemella surmatun nimenä yhdessä alkuperäisen surmaajan "kaunehen Kauko pojan" kanssa. Lemminkäisen rinnalla tapaamme Vipusen pojan myös loitsijan kerskauksessa, että hänellä on muitakin sanoja:

Vielä mainitaan Vipusen poika muutamissa Pohjanmaan Tulenluvuissa valkean puhuttelunimenä.

Valkea Vipusen poika, tuli kulta aurinkoinen, aurinkoisen poianpoika, Auringottaren tekemä.

Nimi Vipunen on yhä arvoituksellinen. Onko se yhdistettävä vipu sanaan vai ainoastaan tämän vaikutuksesta vääntynyt, olisi lähin ratkaistava.

Vienan läänissä ilmaantuu tilapäisesti Vipusen sijalla Vironen, jolla on kertosanana Kalkkinen. Virolainen viisas poika Inkerissä on usein runoreen vetäjänä, joskus venepuun etsijänä. Virossa tavataan runossa Ristitystä metsästä Udres ja Vidres pojan asemesta kerran Virelemas virsitarka. Tästä nähtävästi vääntynyt on länsi-inkeriläinen Ville lammas "aivan viisas" eli "viisin tarkoin", s.o. virsitarkka.

Ville lammas poisikkainen, Ville lammas viisin tarkoin viisintarkoin, maan kavala, tiesi kuun, tiesi päivän. tiesi tähet taivahasta, meren pohjasta somerit.

Samassa inkeriläisessä Kultaneidontaonnan muodostuksessa, jossa Ismaro ilmaantuu, on Saaren maalle asettuvan sepän kertosanana usein Aartsalainen, Artsalainen, Atsarlainen, Aatsalainen eli Atsallainen. Eräs laulaja, jolta nimen merkitystä tiedusteltiin, ei voinut sitä selittää, vaan arveli sen olevan jonkun suvun tai kansan nimen.

Tämä nimi on jollain tavoin vääntynyt. Jos olettaisi t:n ja s:n vaihtuneen, niin kenties saattaisi Aartsalaiseen yhdistää Turunpuolisen nimen Airisto, jota vastaava ruotsalainen Erstan tavataan myös Tukholman puolella ja on selitetty Erikstadiksi. Mutta puhumattakaan siitä, että Airisto nimellä on muitakin selityksiä, on toisenlainenkin takaheitto, alkusoinnun aiheuttama, mahdollinen olettaa, nimittäin Arisalainen < Tarsalainen. Eräässä Tulensynnyn toisinnossa kerrotaan Tarsilaisen polttamisesta veneessä vanhaan pohjoismaiseen tapaan.

Tarsilainen poltettihin venehessä vaskisessa, purressa rautapohjassa; sen kypenet kylvettihin.

Ilmeisesti tämän muunnos on Tarnalainen, joka mainitaan rinnakkain Lemminkäisen kanssa.

Samaan ryhmään lienevät vielä luettavat suomenkarjalaisissa
Häärunoissa käytetyt nimitykset Tervulainen, Teinulainen,
Tenhulainen, Terholainen, Terheläinen eli Teikamoinen,[146] joiden
kertona on Osmolainen tai joku sen sijalle asetettu sana.

    A. Mistä tiesit Terheläinen,
    hyvä Osmo tien osasit?
    B. Terholainen, Osmolainen.
    C. Teikamoinen, Osmolainen.
    D. Tenhulainen, Onnen mykrä.
    E. Tervulainen, ojan rotta.[147]
    F. Mistä tiesit Teinulainen,
    äkkioutonen osasit?

Oletettavista sankarinnimistä on vielä mainittava suomenkarjalaisessa Kilpakosinnassa yhtenä kosijana toimiva "heleä" Hermantoinen eli Heimandroinen ynnä kosintaan lähtö "punapaula" Helmandoihin. Tähän kenties liittyy kultaa tiputtavan Kullervon Kalervon pojan kertosanoista: Hellervo heleäviitta. Äänteellinen yhtäläisyys johtaa mieleen kuuluisan goottilaiskuninkaan Hermanarikin, jonka vallanalaisia olivat monet suomensukuisetkin heimot. Siitä mahdollisesti voisi olla muistona sankarinnimitys Hermandroinen samalla tavoin kuin Kaarle Suuresta kuninkaannimitys korol' venäjänkielessä ja siitä saatu korul mainitussa virolaisessa runossa.[148]

Lopuksi on tarkastettava muuatta mainesanaa, jota nähtävästi on käytetty ylimyksellisestä sankarista. Ristityn metsän runossa saa neidon viettelijä Udres määreet kuu sulane, päevä poega. Sama "kuun renki, päivän poika" esiintyy muutenkin Viron runoissa, esim. vakkaan pannusta kullasta kasvaneena tai kullan loisteen aiheuttaman tulipalon sammuttajana. Muutamassa jälkimäisen runon toisinnossa, missä sammuttajana on tavallinen Kalevin poika, ovat kullan antajina "Riiasta ritarin (ridali) poika, Pärnusta päivän poika".

Inkeriläisissä kosintarunoissa esiintyy usein päivän poika valkeainen, joka:

Satuloi sata oroa satoihin satulavöihin, tuhansihin valjahisin, sata jousta jou'utteli.

Parannettavan kunnioittavana mainesanana päivän poika eli lapsi käytetään seuraavissa Suomen Karjalan loitsuissa:

A. Neitsyt Maaria emonen, tuo on vasta tullessasi! — Päivän laps' on päästettävä. B. Päästit kuutaman kehillehen, päästit päivän takana, päästele sinä päivän lapsi! C. Mistä vettä tuotanehen? Vettä virrasta Jumalan, pyhän Jortanin joesta — kultaisella kuppisella vaskisehen kattilahan päivän poian päätä pestä!

Pestävä päivän poika eli kuun poika ilmaantuu usein suomenkarjalaisessa Ison tammen runon johdannossa, missä poltettujen heinien tuhkista tehdään poroa:

Päivän poian päätä pestä, kuupojan kurikkoa pestä l. silmiä hyvän sikiön.

Päivän poikaa vastannee venäläisissä sankarilauluissa nimitys solnishko, 'päivönen', josta Julius Krohn on huomauttanut.

Paltamon rovastin Juhana Cajanuksen kertomus v. 1663 pidetystä piispantarkastuksesta on säilyttänyt kansantarinan, jossa kerrotaan Kalavasta ja hänen 12 pojastaan. Kolme näistä mainitaan linnojen rakentajina Pohjanmaalle: Soini[149] Limingan tienoilla, nimetön Pyhäkosken luona ja Hiisi Kajaanin puolella. Lisätietoja sanotaan olevan Savosta ja Hämeestä, missä muutaman heistä hoetaan asuneen, kuten Väinämöisen, Ilmarisen ja Kihavanskoisen. "Näiden Kalavan poikien kera on Suomen kuningas valloittanut koko Venäjän, niinkuin vielä siitä vanhat suomalaiset laulavat."

Tätä tarinaa, joka ei ole aivan vapaa opillisesta muodostelusta, on pidetty hämäränä muistelmana Venäjän valtakunnan perustamisesta, jossa suomalaisiakin heimoja oli mukana. Viimeksi on muinaistutkimuksemme perustaja J.R. Aspelin siihen nojautuen lausunut olettamuksen, että suomalaisilla Odysseian-tapaisen Kalevalan ohella olisi ollut Iliaadia vastaava sotaisia tapauksia esittävä runojakso.

Muinaisajan sotaista henkeä kuvailevia kertomarunoja ei meidän kuitenkaan ole syytä olettaa kadonneiksi, koska ne löytyvät itse Kalevalasta. Tässä, samoinkuin jo kansanlaulussa, ovat joutuneet sekaisin samalla runomitalla sepitetyt eri aikaiset ja eri aiheiset runot. Jos ylläoleva esitys sankarinnimistä pääasiallisesti pitää paikkansa, ei sankarirunojemme luku ole vähäinen. Kalevalan runoista kuuluvat niihin Kilpalaulanta, osa Ainorunoa, Vellamon neidon onginta ja Väinämöisen ammunta (r. 3-6), Kyllikinryöstö, Ahdin ja Kyllikin valat sekä Hirvenhiihdäntä (r. 11-13), Vipusen runo (r. 17) ja osa oluenkeittoa ynnä kutsuja (r. 20), Lemminkäisen eli Kaukomielen toinen retki Pohjolaan, Saarella olo, ynnä Ahdin meriretken yritys (r. 26-30), Kullervojaksoa osa ja Kultaneidontaonta (r. 31-37), Kantelejakso osittain ja samoin Samporetki (r. 39-44), Tautien parantaminen (r. 45) ynnä Väinämöisen tuomio (r. 50); minkä verran myös Sammontaontaan ja Kilpakosintaan (r. 7, 10, 18, 19) niiden aineksia sisältyy, on vielä vaikea määrätä.

Runojen ikää ei tietystikään saa päättää yksistään niissä toimivien henkilöjen nimistä, sillä kansan tietoisuudessa säilyneinä nämä ovat voineet liittyä ja ovatkin todistettavasti liittyneet myöhempiin kertovaisiin runoaiheisiin. Mutta ei saata olla satunnaista, että sittenkuin kertomarunoistamme mitä tarkimmin ja ankarimmin — monen mielestä ehkä liiankin ankarasti — on eroitettu kaikki, mikä vain voisi olla kristillisperäistä tai muuten uudemmanaikaista, juuri niiden runojen suhteen, joihin esitetyt sankarinnimet alunpitäen kuuluvat, on osittain jo ennen näiden nimien selitystä täytynyt myöntää pakanallisen syntyperän mahdollisuus. Silloin ei vielä osattu olettaa ainoatakaan runoa alkuansa yhteiseksi virolaisille ja suomalaisille, joilla kuitenkin on vanha runomitta yhteisomaisuutena. Mutta nyt on meillä Kultaneidontaonnan molemmissa toisistaan riippumattomissa muodostuksissa, virolaisessa Kalevinpojan ja inkeriläisessä, alkuansa länsisuomalaisessa Ismaron yrityksessä, epäilemätön esimerkki. Huomattava ominaisuus mainituille sankarirunoille on myös niiden omintakeisuus; niiden vertaileminen muiden kansojen runoaiheisiin on merkillisen vähässä määrässä onnistunut. Ne kuvaavat kaikki suomalaisten ynnä virolaisten omia oloja, eroten siinä suhteessa islantilaisten historiallisista Edda-lauluista, joista suurin osa esittää saksalaisten ruhtinaiden ynnä hunnilaiskuninkaan Attilan seikkoja vieraitten esikuvain mukaan.[150]

Että aikana, jolloin sankarirunomme syntyivät, suomalaisilla oli itsenäisiä heimopäälliköitä, jotka urheudellaan sankarinimen ansaitsivat, näkyy etenkin Ahdin "Saaren vanhimman eli kuninkaan" meriretkestä. Hänen on täytynyt tehdä erityinen vala pidättäytyäkseen sodankäynnistä:

Valastaan vapautunutta ei mikään houkuttelu voi enää pidättää sotaan lähtemästä:

En huoli kotioloista, juon ennen merellä vettä melan tervaisen terältä. — En huoli kotieloista, jos markan suasta saanen parempana sen pitelen.

Sama sotainen halu ilmenee Ahdin veneen valituksessa ja hänen toverinsa Teurin eli Kuuron[151] kiireessä päästä mukaan, vaikka vasta oli nainut nuoren naisen:

Jalan kenki kiukahalla, toisen kenki lattialla, veräjillä vyötelekse, ulkona kävystelekse.

Tähän runoon kuulunee vielä toiseen yhteyteen eksynyt Ahdille lausuttu muistutus:

Ahtiseni velloseni, muistatko kuin sotia käytiin, tuhat päätä turmelimme, sata päätä tappelimme?

Erinimisten sankarien välillä näkyy olleen osittain vihollis-, osittain sukulaissuhde. Veriviholliset Kalervo ja Untamo esitetään veljeksinä tai ainakin naapuruksina: Kaukamoisen taistelussa tappama Vetrikka on hänen "tätinsä lapsi"; Lemminkäisen ottavat Luotolassa hänen oma sisarensa ja lankonsa vastaan vihamielisesti ja saavat hänen miekastaan surmansa.

Väinämöinen ja Joukahainen, jotka Kilpalaulannossa esiintyvät toisiansa vastaan, toimivat tovereina Sammon ryöstöretkellä. Tällä sotaisella yrityksellä on epäilemättä jokin historiallinen perustus. Sankarirunoon kuuluvana on myös Sampo, josta jo puolisataa selitystä on annettu, joutuva uudistetun tutkimuksen alaiseksi, kun Päivänpäästörunoon kuuluvat tarulliset piirteet sen ympäriltä on eroitettu ja ennen eroitettuja piirteitä takaisin palautettu. Näistä jälkimäisistä on huomattavin kirjokansi, joka tavataan Sammon kertosanana paitsi yleisesti Vienan läänissä myös eräässä suomenpuolisessa katkelmassa.

Paikkana, mistä Sampo on ryöstetty, ei ole voinut olla tarullinen Pohjola, joka on Päivänpäästöstä lainattu. Vuonnisen Ontrein toisinnossa Väinämöinen nimittää omaa maataan paitsi Suomeksi myös "Pohjanmaaksi" ja Pohjolaa "saviharjuksi", jonka kylvön ja kynnön päälle toivottaa rautaiset rakeet. Sammon ryöstön paikka on länsi-Suomesta lähtien etelän puolelta ja meren takaa etsittävä. Muutamassa vanhassa vienanpuolisessa kirjaanpanossa on Pohjan akan kertosanana "nenä vankka[152] Vuojolainen". Jollei tämä säe ole tilapäisesti lisätty, niin sopisi kenties kuvitella Itämerellä liikkuvien suomalaisten merisankarien suunnitelleen ryöstöretkensä Itämeren kaupan keskukseen Vuojolaan eli Gotlantiin, jossa verrattomasti suurin osa ruotsinpuolisista sekä arabialaisten että byzanttilaisten rahojen aarteista on löydetty.

Suomalaisten heimopäälliköistä sankarirunomme antavat monipiirteisen ja värikkään kuvauksen. Muutamia sankareista sanotaan "vanhoiksi", toisia "nuoriksi"; sekä vanhana että lapsena esitetään Kaleva. "Kaunis" on mainesanana Kalevalla ja Kaukamoisella, "verevä" Vetrikalla, "riski" Riion pojalla ja "liioin voiva" Ahdilla. Vapaan uroon pitkät, kiharaisut hiukset on Kalervan pojalla.

Kalervan pojalla ja hänen pitovieraillaan on verkaviitat, joiden väri on joko "punainen" tai "sininen" tai "kirjava". Melkein kaikkien sankarien mainitaan käyttävän miekkaa. Aseensa he raudanseppinä itse osaavat valmistaa. Heillä on myös ratsuja ja aluksia nimenomaan sodankäyntiäkin varten. Ahti omistaa paljon maita. Vanhat ja suuret viljelykset kuuluvat Kalevan ja Väinämöisen muistoihin, nimenomaan kasvitarhaviljelys liittyy Osmon nimeen.

Kullasta ja hopeasta rikkaita ovat Kaleva, Ismaro, Ahti ja virolaisen runon Rego. Orjia pitävät Untamo, Ismaro ja historiallinen Rego. Kevytmielinen suhtautuminen naisiin näkyy olleen ominaista näille ylimyksille; runollisesti liioitellen kerrotaan Kaukamoisen Saarella vietelleen "sata neitosta, tuhat morsianta".

Vankkoina oluen juojina esitetään monet sankareista. Ahdilla on olutta runsaasti varastossa. Miehet itse toimivat oluenseppinä, sillä olut, jota he valmistivat, oli uhrijuomaa, kahjaa.

Uhrien toimittaminen oli päälliköille kuuluva velvollisuus. Uhratessa oli heidän luettava luote, joka sana johtuu skandinaavilaisesta blót 'veriuhri' ja lienee alkuansa tarkoittanut uhritoimituksen aikana esitettyä laulua, mikä merkitys luete sanalla on ollut lapinkielessä alkuperäisen merkityksen ohella. Luotteen kertosanoja on virsi ja luottehikkaan virsikäs. Siinä "Ukkovirressä", jonka Sämpsän runo sisältää, on kenties säilynyt esimerkki muinaisesta uhrilaulusta.

Koska Väinämöinen ja Lemminkäinen esitetään myös parantajina, tulee uudelleen esille kysymys, käyttivätkö vanhat sankarit tässäkin toimessa sanoja eli loitsuja. Väinämöisen ja Joukamoisen kilpalaulannasta päättäen he osasivat pyörtääkin "pyhät sanansa", peräyttää "lausehensa".

Vaikka nykyisissä loitsuissa on vaikea osoittaa sellaisia pakanuudenaikuisia aineksia, jotka eivät olisi kertomarunoista lainattuja, niin saattanee suomalaisiin sovittaa tiedot skandinaavien muinaisesta loitsulaulusta, josta on tallella kuvaus Grönlannista 10:nneltä vuosisadalta. Ennustajanainen tahtoi avukseen toista naista, joka osasi esittää loitsintaan (seidr) tarvittavia lauluja, n.s. haltiankutsuja (vardlokkur). Eräs läsnäolevista ilmoitti, ettei tosin osannut loitsia eikä ennustaa, mutta että oli oppinut semmoisia lauluja kasvatusäidiltään Islannissa: Tämä esitti kysymyksessä olevan laulun niin hyvin, ettei kukaan arvellut milloinkaan kauniimpaa kuulleensa. Ennustajanainen, joka oli asettunut loitsintaistuimelle naisten muodostaman piirin keskelle, niinikään kiitti hänen lauluansa, sanoen sen olleen mieluisan haltioillekin, joita oli suuri joukko paikalle saapunut. Sen verran kuin skandinaavilaisesta loitsulaulun sisällyksestä on tietoja, näyttää se olleen väljissä muodoissa liikkuvaa tilapäärunoilua. Loitsulaulujen (galdr) esittäjät olivat niiden "seppiä" (galdarsmidir). Loitsulaulun ohella käytettiin riimukirjainten piirtämistä taiottaviin esineihin. Niiden nimi rún, jonka alkumerkitystä osoittaa gootinkielen rûna, 'mysterio', on taikamerkin ohella merkinnyt myös loitsulaulua; sitä vastaavalla runo sanalla on vanhoissa runoissamme ynnä aikaisimmassa kirjallisuudessamme personallinen 'laulajan' merkitys.

Sankarilauluja on skandinaavilaisten pikkukuninkaitten kartanoissa suuresti suosittu. Niiden sepittämisen ja esittämisen taito oli kunniakas ja ylimyksillekin soveltuva. Samoin ovat runoistamme päättäen suomalaiset sankarit itse laulaneet ja soittimin säestäneet omia sepittämiänsä tai muilta kuulemiansa.

Että suomalaiset sankarirunot ovat sepitetyt länsi-Suomen rannikolla, todistaa jo Vuojolan eli Voionmaan tunteminen. Länsi-Suomessa ne eivät ole voineet syntyä ennen suomalaisten sinne siirtymistä rautakaudella Viron lounaisrannikolta ja Saarenmaalta.[153] Rautakautta taemmaksi menemästä estää myös sankarien mainitseminen raudanseppinä, mikä ammatti pidettiin Skandinaviassakin suuressa arvossa. Myöhempään rautakauteen johtaa heidän maineensa oluen seppinä, mikäli se oli valmistettava humalaa käyttäen.

Useita sankarin nimiä on yritetty johtaa muinaisskandinaavilaisesta kielestä, jonka avulla myös monta länsisuomalaista paikannimeä on selitetty ja josta suuri joukko muita lainasanoja on suomenkieleen tullut. Jos nämä nimenjohdot osittainkin pitävät paikkansa, seuraa siitä, että länsisuomalaisissa heimopäälliköissä on skandinaavilaista verta, samoin kuin länsi-Suomen kansassa kokonaisuudessaankin on rotusekoitusta.

Länsi-Suomen asutusta esittää myöhemmän rautakautemme erikoistutkija Alfred Hackman seuraavin sanoin: "Suomalaisten heimojen siirtyminen Suomen läntisiin kulttuurikeskuksiin on tapahtunut viimeistään neljännellä vuosisadalla, kenties jo ennenkin, ja tällä maahanmuutolla on ollut etupäässä rauhallinen luonne. — — Nämä kulttuurikeskukset olivat silloin niin harvaan asuttuja, että uudet tulokkaat saattoivat asettua entisten asukkaitten väliin, tunkematta heitä pois asuinpaikoiltaan ja kohtaamatta ylen voimakasta aseellista vastarintaa. Tietystikään ei aivan ilman kamppailua suomalaisien leviäminen ole ajateltavissa. Aseitten suuri määrä kansainvaellusajan löydöissä viittaa verisiin taisteluihin, joita luonnollisesti ei ole käyty ainoastaan ruotsalais- ja suomalaissukuisen väestön, vaan myös suomalaisten heimojen kesken. Missään tapauksessa ei suomalaista asutusta voi pitää äkillisen, väkivaltaisen maanvalloituksen tuloksena Siirtyminen Itämeren maakunnista on suoritettu hitaasti, useamman vuosisadan kuluessa, kenties pitkin väliajoin. Löydöistä päättäen on vielä myöhemmällä rautakaudella, vuoden 700 jälkeen, suomalaisia kansanaineksia saapunut Viron puolelta. Ei heimoittain, kuten tähän asti on oletettu, vaan parvittain, yksityisissä milloin suuremmissa, milloin pienemmissä ryhmissä ovat suomalaiset jättäneet vanhan kotimaansa etsiäkseen uusia asuinsijoja tältä puolen Suomenlahtea. Siten on rautakauden kuluessa heidän joukkonsa Suomen vanhoilla viljelyspaikoilla yhä kasvanut, kunnes he, olematta kulttuuriltaan entisiä asukkaita etevämmät, lukumäärällään saavuttivat näistä voiton ja lopuksi nämä itseensä kokonaan sulattivat, paitsi mahdollisesti muutamia vähäpätöisiä jäännöksiä."

Viimeksimainituista entisten asukkaitten jäännöksistä hän toisessa paikassa lausuu: "Mielestäni olisi kyllä ajateltavissa, että vielä viikinkiaikana suomalaisilla kulttuurialueilla, siis keskellä suomalaisia, olisi elänyt germanilaisia kansanrippeitä. Mutta ne ovat voineet olla vain pienenä osana koko väestöstä, eikä niitä voi asettaa suoranaiseen yhteyteen niiden ruotsalaisten kansanainesten kanssa, jotka historiallisen ajan alussa suurin joukoin muuttivat maahan asuttaen etupäässä harvaan kansoitetut tai kansoittamattomat saaret ja rannikkoalueet."

Suomalaiset paikannimet nykyisten ruotsalaisten asuinsijoilla todistavat, että nämä 1000-1200:n tienoilla Uudenmaan, länsi-Suomen ja etelä-Pohjanmaan rannikoille muuttaessaan tulivat hämäläisten, satakuntalaisten ja kyröläisten vanhoille kalastuspaikoille, joista vielä keskiajalla käytiin käräjiä. Valaisevana esimerkkinä Uudeltamaalta on Porkkala, joka tunnetaan jo 1200-luvulla satamapaikkana muodossa Purkala, 'laivan purkauspaikka', ja sen luona oleva Tavastfjärden, 'Hämeenselkä'. Satakunnassa on huomattava Ahlaisten pitäjän ruotsalainen nimi Hvittisbofjärd, 'Huittisten asukasten vedenselkä'. Etelä-Pohjanmaalta mainittakoon Mustasaari, joka ajanlukumme ensimäisen puolen vuosituhatta oli vielä veden alla eikä siis ole voinut olla vanhemman germanilaisen väestön asuttama ja jossa nykyistä ruotsalaista vanhemmasta suomalaisesta väestöstä oli jäännöksiä vielä 1800-luvulla.

Kysymys siitä, minkä verran alkuperäistä germanilaista väestöä on voinut säilyä historialliseen aikaan asti niillä rannikkoseuduilla, jonne uudempi ruotsalainen siirtolaisuus suuntautui, on kuitenkin toisarvoinen sen kieltämättömän tosiasian rinnalla, että verrattomasti suurin osa maamme vanhempaa germanilaista kansanainesta sulautui maahan muuttaneihin suomalaisiin muodostaen näiden kanssa yhtenäisen kansallisuuden. Että maamme muinaisten germanilaisten jälkeläisiä osittain on myös nykyisessä ruotsinkielisessä väestössämme, on mahdollista, vaikka vaikeasti todistettavaa. Mutta varmasti ja pääasiallisesti he yhdessä muinaisten suomalaisten kanssa ovat nykyisen länsisuomalaisen väestön esivanhempia. Koska kaikki vanhat kulttuurikeskukset historiallisen ajan alussa ovat suomalaisten asuttamina, lausuu Hackman, "on aivan epäilemätöntä, että suomalaiset jo myöhemmällä rautakaudella ovat olleet väestön pääosana ja että vanhemmalta ajalta säilyneiden skandinaavilaisten kansanainesten suomalaistuminen on tällä aikakaudella tapahtunut".

Vielä voi olla kysymys siitä, onko tällä n.s. viikinkiajalla Suomeenkin perustettu samanlaisia skandinaavilaisia soturisiirtoloita, joita tiedämme Venäjällä olleen Venäjän vallan perustamisen aikoina. Tässä suhteessa valaisevaa on A.M. Tallgrenin Kaarinassa lähellä Turkua äskettäin esillekaivama venehauta, jossa tavattiin skandinaavilaisen soturin aseita ja hänen kerallaan poltetun suomalaisen naisen koristeita.

Samoin on Gotlannin välittämä kauppayhteys tuonut Vuojolaisia ja kenties kaukaisempiakin kauppiaita Suomeen, jotka usein jäivät tänne talvehtimaan. Silloin tuli helposti solmituksi lemmensuhteita, jotka toisinaan muukalaisen kokonaan maassa pidättivät; ainakin säilyi muisto hänen käynnistään jälkeläisten sukunimessä.

Missään tapauksessa nämä tilapäiset lisät eivät voineet vaikuttaa kansallisessa suhteessa, ne luonnollisesti sulautuivat vakinaiseen väestöön. Suomessa oli suomalainen kansallisuus pakanuuden ajan lopulla niin täydesti vallitseva, ettei sen asemaan maassa enää voinut muutosta aikaansaada myöhempikään joukkosiirtyminen Ruotsista Suomen rannikoille.

Tänä Suomen kansallisimpana aikana, noin 700-1100:n vaiheilla, syntyi suomenkielinen sankarirunous. Huomattava on, että runoissa mainitut sankarit eivät ainoastaan olleet runojen laulajia, vaan myös niiden sepittäjiä (virsiseppä, virret takoi). Tämä todistaa, että nekin, joiden sukunimi ja siis sukujuuri mahdollisesti on vierasperäinen, ovat olleet kieleltään suomalaistuneitten jälkeläisiä.

Kuvatun sankariajan vaikutus ulottuu keskiajalle, jolloin ylemmätkin säädyt pääasiallisesti käyttivät suomea puhekielenään. Myös keskiaikaisen kansanrunouden, sekä ritari- että legendarunouden, luomiseen ovat ottaneet osaa Suomen kansan aateliset ja hengelliset johtomiehet. Vielä uuden ajan alussa ruotsalaisesta rannikkopitäjästä lähtenyt Mikael Agricola pitää luonnollisimpana tehtävänään perustaa suomalaisen kirjakielen.

Viimeksi ovat mainitun kansallisuudellemme perustavan ajan jalot hengentuotteet, jotka kauimpana syntymärannoiltaan Suomen syrjäisimmillä saloseuduilla olivat saaneet vuossataisen turvapaikan supisuomalaisen karjalaisen väestön uskollisessa muistossa, kätköstään löydettyinä ja Kalevalaan koottuina uudelleen herättäneet suomalaisten uinahtaneen kansallistunnon.

Tähän saakka tarkasteltujen nimien joukossa olemme usein tavanneet puhtaasti runollisia muodostuksia ja väännöksiä. Milloin on joku mainesana personoitu milloin joku käsittämättömäksi käynyt nimi tunnetumman sanan kaltaiseksi mukaeltu. Etenkin naispuolisella -tar päätteellä on itäsuomalainen runo ollut valmis luomaan nimiä semmoisillekin henkiolennoille, joiden naisellinen sukupuoli ei ole mitenkään itsestään selvä tai joiden esikuva on todistettavasti miespuolinen.

Miten suomalainen Runotar on leikitellen luonut tarumaisia nimiä, näkyy paraiten muutamasta Raudanluvusta, jonka vanhin muistiinpano on Savosta vuodelta 1692.

    A. Rauta on colmen jaettu:
    Kassari kiutarille,
    Miekka melveterille.
    Sirpi kaurietarille,
    Kirves iskieterille,
    Kassari kiutarille,
    Keihäs syöxeritille,
    Muut raudat muruttarille,
    Veitzi vijlieittille.
    B. Viikate Virottaria,
    Sirppi Siikaattaria,
    Kassara Kavottaria,
    Veitsi Veikaattaria,
    Kirves Killahattaria.

Kirves on eri toisinnoissa joko Iskijättäriä, Killahattaria (vrt. killahuttaa, 'panna kumoon') tai Köykkäyttäriä (vrt. keikahuttaa), taikka myös Kivuttaria. Kassara on samoin Kivuttaria (ikäänkuin kivun tuottajasta käytetyn tutun haltiannimen mukaan), joiden muunnoksina lienee pidettävä Kivettäriä ja Kavottaria, taikka Kalattaria (vrt. kalata, kalauttaa). Sirppi on Kauriettaria eli Kauru[h]uttaria (kauriita, 'koota sirpillä') tai Siirattaria (vrt. siera, 'kovasin') eli Siika[h]attaria. Viikate on Viilattaria, Virottaria ja Väinä[h]ättäriä. Virottaret johtunevat Lapsenpäästörunon säkeestä: "tuo'os viikate Virosta!" Veitsi taas on Viiliättäriä, Veika[h]attaria (vrt. veikata, 'ylvästellä') tai Helppeyttäriä. Vielä omistetaan miekka Meluattarille, keihäs Syöksijättärille ja muut raudat Muruttarille. Viimeksimainittu nimi saa selityksensä muunnoksesta: suomuro Murottaria, joka, samoin kuin tähän kuuluva "rauta Ruostehettaria", tavataan liittyneenä toiseen säeyhteyteen.

    Aa. Hurus Väinän tyttäriä,
    Lemmas laukan hattaria,
    suomuro Murottaria.
    Väinästä sinun väkesi.
    Ab. Hurus naisen — lemmes lengan —
    B. Rauta Ruostehettaria,
    höyhenes Panuttaria.
    Maa isäsi, maa emäsi.

Mainittuja toisia säkeitä tavataan, paitsi Raudansanoissa, myös
Käärmeen- (C) ja etenkin Tulenluvuissa.

    C. Ruotus Väinän tyttäriä,
    Höyhenes Panettaria.
    Maa ota omat vihasi!
    D. Höyhennys Panottaria,
    Lemmäs Lautahattaria,
    kohun kantoi kaksikuisen.
    Ea. Munnu silmän tyttäriä,
    Höyhenes Panuttaria,
    tuo'os hyytä Pohjolasta!
    Eb. Nunnus ilman tyttäristä.
    Fa. Hynnys ilman tyttäriä,
    Höyhenet Panuttaria,
    Lemmet Laukahattaria,
    alkoi tulta tuuittoa.
    Fb. Heimusilmän tyttäriä,
    Höyhenis Vanutavia,
    Lemmen lauta hattaria
    alkoi tulta tuuitella.

Nähtävästi on näissä näytteissä, paitsi raudanhaltiattarien luetteloon kuuluvia säkeitä, kaksi säeparia, jotka ovat sekä toisiinsa sekaantuneet että toisistaan erillään pysyttäytyneet (A ja Ea).

Säkeestä: "Munnu silmän tyttäriä" (Ea) on Ganander johtanut Munnu nimisen naispuolisen jumaluusolennon, jonka erikoisalana oli silmänlääkintä; hänen mielipidettänsä on kannattanut Castrén. Mutta jo vanhempi Topelius on kaksi ensimäistä sanaa oikeen jakanut (Eb): "Nunnus ilman". Ilman tyttäriä vastaavat kertosäkeessä Panuttaret. Molemmat olemme tavanneet Neitsyt Maarian sijaisnimityksinä, heitä rukoillaankin samoin kuin Maariaa tuomaan hyytä. Nunnus olisi kenties yhdistettävä Panuttaren kertosanaan Tunnutar; siinä tapauksessa voisi Hynnys (Fa) olla väännös, johon kertosana Höyhenes olisi vaikuttanut.

Höyhen sanan olemme tavanneet metsälintujen haltian nimityksessä höyheneukko. Myös on siitä muodostettu -tär päätteellä haltia.

Höyhetär penin emäntä, Ahavatar[154] koiran alku, lyö löyly penin nenähän, vainu koiran sieramehen!

Höyhetär on kuitenkin tässä samoinkuin Höytöri "metsän emäntä" selitettävissä yhdeksi monia Hubertus sanan väännöksiä. Höyhenes Neitsyt Maarian nimenä lienee lähinnä asetettava sen höyhenen eli sulan yhteyteen, jota häntä pyydetään tuomaan taivaasta.

Toisen säeparin ensi sanan Hurus on Setälä lukenut Hurvus selittäen sen hurmeen eli veren haltiaksi. Väinän tyttären hän pitää veden haltiattarena, samoin myös lukemansa Laukahattaren, jonka johtaa sanasta lauvas, 'virta'. Lemmas sana tällä paikalla on antanut Gananderille aiheen olettaa lempeän verensulun haltiattaren.

Epäillä kuitenkin sopii, onko kysymyksenalaisessa säeparissa ollenkaan puhe pakanallisista jumaluusolennoista. Lemmäs eli Lemmes sanan tunnemme naispaholaisen merkityksessä. Toisintomuodot laukan hattaria (Aa) ja Lautahattaria (D, Fb) saattaa tietysti yhdistää Laukahattariksi (Fa), omaksumalla edellisestä k:llisen ja jälkimäisestä n:ttömän muodon. Mutta päinvastoinkin ne ovat yhteen sovitettavissa olettaen, että edellisessä on -n- ja jälkimäisessä -t-alkuperäinen. Tällöin tulisi alkumuodoksi lautan hattaria, joka on samanlainen yhdistys (lautta-hattara) kuin Kivenluvun säkeessä: "huoran hattaran vanuma". Lemmestä vastaavan Lemmettären rinnalla tapaamme Hattarattaren alkusoinnun muuntamassa asussa Vattarattaren.[155]

Tätä selitystä vielä tukee toisintomuoto lengan hattaria (Ab), missä hattaran määreenä on lenka, jota vastaa Lönnrotin sanakirjan lenkka 'epävakainen olento' ja ruotsalainen murresana (flikk)slänga, 'tyttö letukka'.

Vaikeampi on päättää, onko pääsäkeessä Väinän vai naisen tyttäriä pidettävä alkuperäisempänä. Edellinen on voinut tulla jälkimäisen sijalle naisten luetteloa seuraavan säkeen ensi sanasta Väinästä. Naisen tytär hyvin soveltuu lautan hattaran vastineeksi joko yhtäläisessä tai päinvastaisessa merkityksessä. Edellisessä tapauksessa olisi Hurus sanalla Lemmäksen rinnalla huonon naisolion merkitys, kuten sen sijaisella miespuolisella Ruotuksella; Huruksen Hurvuksesta johtaen saattaisi yhdistää sanaan hurvio. Jälkimäisessä tapauksessa voisi ajatella vastakohdan joko kahden inhimillisen naisen: kunniallisen ja kunniattoman väliseksi, taikka itse paholaisemon ja häntä vastaavan Jumalan emon väliseksi. Hurus sanaan on kenties yhdistettävä Hyrytär eli Hyryitär, jonka Ganander pitää Panittaren sikiön naisellisena nimenä ja joka hänen mukaansa hoiti tulta vaskikattiloissa. Vienan läänissä on Hyrytär kerran tavattu Kavon kertosanana:

    Kantoi tuon Kavon kätehen
    Hyryttären hyppysihin;
    Kapo tuota katselevi,
    Hyrytär hypi[s]televi.

Neitsyt Maariaa tarkoittava Hurus eli Hyrys voi hyvin olla sekä naisen että Väinän tyttäriä.

Miten esilläolleet säeparit selitettäneenkin, ei niistä uusia, muualla tuntemattomia jumaluusolentoja ole etsittävissä.

Puittensynnyssä, jossa puut eroitetaan toiselta puolen Jumalan tai neitsyt Maarian, toiselta puolen paholaisen luomiksi, luetellaan muun muassa:

Honka poika hotjamoinen, kuusi on Kumpulattaria, kataja Räsättäriä, koivu kolmen Luonnottaren.

Kumpulatar saa selityksensä puittenkylvön kuvauksesta: "kummut kylvi, kasvoi kuuset". Räsätärtä valaisee säkeen toisinto: "kataja Räsäsen poika". Molemmat johtuvat katajan ominaisuudesta tulessa räsähdellä, samoin kuin humalan isän nimi Remunen tämän kasvin ynnä ohran remua synnyttävästä vaikutuksesta.

Runollisen mielikuvituksen leikintä on edelleen luonut monessa syntyrunossa -nen päätteisiä isännimiä[156] ja erittäinkin -tar päätteisiä äidinnimiä.

Löylyn määresanaan auterinen, joka on käsitetty ikäänkuin sukunimeksi, liittyy välittömästi äidin nimi Auteretar.

Ampiaisen mainesanasta angervainen, joka kuvailee olopaikkaa angervakasvin (Spiraea) läheisyydessä, on ensin tehty sen isoisä ja siitä on edelleen johdettu naispuolinen Angervatar.

    Ampiainen angervainen,
    Angervaisen poian poika,
    Angervattaren tekemä.

Käärmeellä, jonka suu toivotetaan villaiseksi, on muka isä villainen ja emä Villatar.[157]

Villa suusi, villa pääsi, villa viisi hammastasi, villainen sinun isäsi, Villatar sinun emäsi.

Kiiltopintaisen sisiliskon kuvataan syntyneen vaskesta, kasarista eli kuparista.

    A. Se on vaskesta valettu.
    B. Kasarista kannettu.
    C. Rintas on vaskesta valettu,
    kuparista kuuraeltu.

Näistä sanoista on toisinaan muodostettu sisiliskon omaksi tai äidin nimeksi Vasketar ja Kasaritar, Kasarikki eli Kasarinen; myös isän nimi Uparo lienee vokaalisen alkusoinnun aiheuttama muunnos oletettavasta Kuparo.

D. Kasarinen kaunis neiti, tule haavas tuntemahan, vikasi parantamahan! E. Sisiliskosen sikiä, Kasarikki nuori neiti. F. Kasaritar kaunis neiti, Vasketar valio vaimo, sepä kyitä kehreävi G. Uparo sinun isäsi, Kasaritar sinun emäsi!

Karhu, jonka näimme olevan joko emältä tai isän puolelta Hongatarta, on isältä Immitärtä. s.o. ihmissukua, tai emän puolta Röyhkötärtä mikä on muodostettu karhun mainesanasta röyhelöinen. Putkien syöjänä karhu saa nimen Putkitar.

    Putkitar sinun isosi,
    Putkitar sinun emosi,
    Putkitar valtavanhempasi,
    Putkitar sinä itsekin.

Samoin mainitaan Sammakonsynnyssä Onnutar tai Salvatar eli Salvotar sekä sammakon omana että isän ja äidin tai suvun nimenä. Niinikään painajaiselle, joka lehmiä "ajaa", annetaan nimi Sonnatar.

    Sonnatar sinun isäsi.
    Sonnatar sinun emosi,
    Sonnatar sinä itsekin,
    Sant Pietari kaitsijasi.

    A. Penitär valio vaimo,
    Ulappalan umpisilmä.
    B. Peniätär pieni vaimo
    perin tuulehen makasi.

Raudansynnyssä kerran ilmaantuva Rakehetar raudan eukko johtuu rautaisia rakeita appovasta tautiensynnyttäjästä.

Myös rukouksentapaisissa loitsuissa, joista yleensä on etsittävä todella palvottuja nimiä, löydämme esimerkkejä pelkästään runollisesta personoimisesta.

A. (Käärmeelle): Paniatar hyvä emäntä! Hyvin oot tehnyt, pahoin oot pannut. B. (Karhulle): Muurratar on mustakynsi muurra muurahaiskekoja! C. (Ketunpyynnissä): Päistäryys pätevä neito, päristele päistäresi. karistele kaapujasi! D. Ruotakatar meren emäntä, meren eukko ruotuparta!

Selvästi mielikuvituksellisia muodostuksia on vielä erilaisissa säkeistöissä, joista muutamien esittäminen riittänee.[158]

A. (Maidon luvussa): Anna vilja puuttumaton, väsymätön Väinön juuri, kanervan Kukattarelta. heinän Helpehettäreltä! B. Luonta Kankahattaren, painama Sinettären. (vrt. Painanta sinervällä). C. (C-E Tulensynnyssä): Veljekset on veen kalaset, sisarekset sotkokset, kälykset kätevät naiset, D. Veljeksetpä veen kala[se]t, sisarekset Sotkottaret. E. Sisarekset Sotkottaret, kälykset käpeät naiset.

Puhtaasti runollisia paikannimiä huomattakoon lopuksi muutamia. Luultavasti Häärunoihin alkuansa kuuluvia ovat sekä suomen- että vienanpuolisessa Kilpakosintarunossa tavattavat Lemmenlahti ja Simasaari eli Simosalo.

A. Katsoo, ka pursi tulevi tuon puolen Simatsaarta, [l. Siimet saarta], tämän puolen Lemmenlahta. B. Ajetahan kirjokorjin maapuolin Simosalosta, lasetahan laivoin suurin selänpuolin Lemmenlahta.[159]

Iivana Kojosen pojan runon aunukselaisessa toisinnossa muodostuneena ja siitä vienanpuoliseen Laivaretkeen siirtyneenä tavataan Nälkäraunio eli Nälkäniemi.

    A. Jopa tupa tuuloittavi,
    Nälkäraunio näkyvi.
    B. Laski päivän, laski toisen.
    Jo näkyvi Nälkäniemi,
    kylä kurja kuumoittavi.
    "Onko linnassa lihoa?"

Se verraton nimistön rikkaus ja vaihtelevaisuus, joka on suomalaiselle kansanrunolle ominaista, on suurimmalta osaltaan itäsuomalaisten runolaulajain ansiota. Yhtä vähän kuin muussa suhteessa ovat he nimistöön nähden, rajoittuneet heille uskotun runoaarteen säilyttämiseen. He ovat sitä ehtymättömällä mielikuvituksella kartuttaneet ja sammumattomalla tunteen tulella kirkastaneet. Itä-Suomen väestössä, joka ammoin maahan saapuneena kaakon puolelta on niin kauan kuin tiedämme muodostanut kielellisesti yhtenäisen kansallisuuden, on säilynyt enemmän alkuperäistä kielivaistoa, joka muun muassa ilmenee onomatopoieettisten eli luonnon ääniä kuvailevien sanojen muodostamisessa. Samaa luovaa kielivaistoa ynnä karjalaisten haaveilulle herkkää mieltä on meidän etupäässä kiittäminen siitä viehätyksestä, jonka runojemme tarullisen nimistön tarkastaminen tarjoo.

Läpikäytyämme suomalaisten jumalainnimitysten pitkän sarjan, sekä niiden, joita suomalaiset ovat eri aikoina todellisessa palvonnassaan käyttäneet, että niiden, joita ainoasti heidän mielikuvituksensa on runokielen koristeeksi luonut tai muodostellut, on itse jumala nimen käytäntö ja merkitys vielä tarkastettavana. Kuten ennen on huomautettu, ei jumala sanan johto ja alkuperäinen merkitys ole suomalaisten ainesten avulla ratkaistavissa. Mutta sen esiintyminen runoissamme ei silti ole vailla mielenkiintoa.

Jo Lencqvist, joka oli sitä mieltä, ettei jumala ollut minkään vanhan epäjumalan ominaisnimi, vaan jumaluusolentoa yleensä merkitsevä ja alkuperäiseen Jumalan tuntemiseen viittaava sana, huomauttaa sen monikollisesta käytännöstä runoissamme. Esimerkkinä hän mainitsee säeparin Pietari Bångin v. 1675 julkaisemasta Karhunpyytäjän runosta:

Tämä ei kuitenkaan ole kansanrunoa, kuten runomitankin puutteellisuudesta helposti huomaa.

Castrén, joka päinvastoin selittää Jumalan alkuansa olleen paikallisella -la päätteellä muodostetun taivaannimityksen, myöntää kyllä, että jumala sanaa runoissa toisinaan käytetään sekä monikollisesti että jonkun erikoisjumaluuden määreenä. Mutta hän huomauttaa runoista saatavan paljon runsaammin todistuksia siitä, että Jumalaa on pidetty ainoana, määrättynä Jumalana. Tosin hänestä näyttää siltä, kuin ainakin useimmissa tapauksissa kristinopin vaikutus olisi ilmeinen. Sitä hänen mielestään todistavat Jumalan tavalliset mainesanat kaikkivalta, autuas, armollinen ynnä muut kristillisestä käsitepiiristä lainatut, erittäin Luoja.

Kuitenkin Castrén luulee runojenkin avulla voivansa osoittaa, että
Jumalaa jo pakanuuden aikana on palvottu taivaanjumalana. Runoista
käy ilmi, että Jumala määreenä kuuluu taivaalliselle Ukolle.
Harvoin se liittyy mihinkään muuhun jumaluuteen.

"Kuten kertosanat Iso ilman osoittavat, ei Jumala sana tässä saata merkitä jumalaa yleensä — vielä vähemmän kristillistä Jumalaa — vaan yksistään ilman eli taivaan Jumalaa, Ukkoa".

Tavallisesti on tuulta pyydetty Ukolta. Yhdessä Kalevalan kohdassa
(UK 18: 29-34) Väinämöinen kääntyy Jumalan puoleen tuulta rukoillen:

"Tosin Jumalalla on tässä mainesana armollinen ja rukouksella muutenkin alistuvainen kristillinen luonne ('väeksi vähän urohon'), mutta tämmöiseen tarkoitukseen ei runoissa kristittyä Jumalaa juuri avuksi pyydetä".

Vielä viittaa Castrénin mielestä Ukon ja Jumalan yhteyteen tämän mainesana ilmoinen. Kristittyjen Jumalalle sitä tuskin voinee omistaa, ainakaan seuraavantapaisessa rukouksessa (UK 15: 352-62):

Itse ilmoinen Jumala, valjastele varsojasi, — aja kirjakorjinesi läpi luun, läpi jäsenen.

Castrénin todistelu, joka perustuu Ukko ja Jumala sanojen yhteyteen, edellyttää, että Ukko runoissa olisi säilyttänyt alkuperäisen merkityksensä. Niinkuin olemme nähneet on se kuitenkin useimmissa tapauksissa sulautunut kristilliseen Isäjumalan käsitteeseen. Silloin on aivan luonnollista että Jumala juuri Ukkoon määreenä tai kertosanana liittyy. Löylyn luvussa Jumalan kertosana Iso (käsikirj. Isä) ilman on samoin kristillistä Isäjumalaa tarkoittava. Väinämöisen rukous: "tule purtehen Jumala", on vastaavassa kansanrunossa Pietarin ja Annan (< Antin) lausuma Jumalan pojalle heidän myrskyisellä laivaretkellään:

"Itse ilmoiselle Jumalalle" osoitettua rukousta Kalevalaan sovitellessaan on Lönnrot, samoin kuin edellisessä kohdassa, jättänyt pois rinnakkaissäkeen: "Itse henki Herra Jeesus".

Useimmissa tapauksissa, kuten Castrénkin myöntää, on Jumalan kristillinen merkitys epäilemätön. Jumala, Herra, Luoja ja Jeesus käytetään yleisesti toistensa kertosanoina. Niitä kuvaillaan samoin mainesanoin, samoine ruumiinosineen ja esineineen, samoine henkisine kykyineen ja vaikutusaloineen. Tosin eroitetaan välistä Jumalan poika ja itse Jumala, esim. Päivänpäästössä:

Jumalaisen aino poika, Kiesuksen käpeäkäsky, Luojan luonnepalkkalainen, ei voinut päivättä elellä — kysyi Luojalta luvaista, Jumalalta itseltähän.

Mutta tässäkin esimerkissä on Kiesus Jumalan ja Luojan, eikä pojan vastineena.

Seuraavassa loitsussa nähdään erikseen puhuteltuna ensin Herra Jumala
Kristuksen merkityksessä ja sitten itse Isäjumala.

Anna Herra henkeäsi, suutasi sula Jumala! — Sinä itse Isä Jumala, tehkös vielä terveheksi!

Jumalan pojan ja Jumalan olemme edellä tavanneet toistensa kertosanoina. Kristuksen yleinen nimittäminen Luojaksi, kuten moniosaisessa "Luojan virressä", on selvimpänä osoituksena kolminaisuuden ensimäisen persoonan yhdistämisestä toiseen persoonaan: kolmatta persoonaa runoissamme hyvin harvoin mainitaan.

Kristilliseksi Luojaksi Jumala tietysti käsitetään, kun päivää, kuuta tai muita luontokappaleita puhutellaan mainesanalla Jumalan luoma. Yleinen Puunsynnyn alku kuuluu:

    Puu puhas Jumalan luoma,
    vesa Jeesuksen vetämä,
    kanto Herran kasvattama.
    Kaikki puut Jumalan luomat.

Jumalan luomaa ajatellaan silloinkin, kun lyhyesti mainitaan Jumalan
päivä eli Herran kehrä, Jumalan taikka Herran Jeesuksen ilma,
Jumalan suuri suvi eli Jeesuksen kesä. Aivan raamatullinen on kuva
Jumalan, kun on kysymys luodusta ihmisestä.

Mainituista sanayhdistyksistä saavat selityksensä myös koi-jumala ja puu-jumala.

A. Ennen päivän nousemista, koi jumalan koittamista. B. Eip' oo tammi kasvanunna, juurtununna puu jumala.

Edellisen säeparin koi jumalan tapaamme myös muodossa koin jumalan, joka on selvästi muodostunut runoissa tavallisen metateesin kautta alkuperäisestä Jumalan koin. Jälkimäiseen säepariin voi liittyä kolmantena: "Vesa Jeesuksen vetämä", joka osoittaa, että puu jumala johtuu tämän pääsäkeestä: "puu puhas Jumalan luoma".

Siirtyessämme tarkastamaan jumala sanan käytäntöä yleisessä jumaluusolennon merkityksessä, on ensinnäkin eroitettava semmoisia tapauksia, joissa se määreellisenäkin on käsitettävä erikoisnimeksi. Paitsi niitä lukuisia tapauksia, joissa Jumalan määreenä on taivahan eli taivahallinen, ilmojen eli ilmainen tai pilven päällinen, huomattakoon seuraavat näytteet:

A. Tule puuta purkamahan, tule säätä särkemähän puuta purkaja Jumala, säätä särkijä Jumala! B. Matkanpäällinen Jumala, tule säitä särkemähän, katehia kaatamahan! C. Sa[te]en Jumala, tuulen Jumala, tee pahoa ilmoa, revi kattoja, tapa akkoja! D. Kuro Jeesus, kuro Jumala, kuro kuusinen Jumala, kuro kuusi perkelettä, ettei maito maahan juokse!

Erikoisnimeksi on Jumala käsitettävä silloinkin, kun se vastakohtaisuuden lain vaikutuksesta on joutunut Pahan, Pirun eli Hiiden kertosanaksi.

    A. Piru päätyi kuulemassa,
    Jumala tähyämässä.
    B. Jumalan sysimäkiä.
    Hiien hiilikankahia.

Kysymyksenalaista on myös, eikö silloin, kun ihmisen oman haltian eli onnen kertosanana on Jumala, haltiatakin ole käsitetty kristilliseltä kannalta (vrt. s. 226).

    A. Jumalani jukkeroinen,
    haltiani kekkeroinen!
    B. Kun näkisin onneni,
    Jumalani huomajaisin.

Haltiannostatus on nähtävästi vaikuttanut seuraavaan Karjanlukuun, jossa "halliparta" on "haltiani" ja Jumala "luontoni" asemella.

Metsän hiili halliparta! Nouse notkosta Jumala, haon takoa halliparta, anna rauha raavahille!

Yleisessä merkityksessä käytetty on jumala tietysti silloin, kun se on toisen jumaluusolennon määreenä. Mutta useimmiten on sen pääsanana kristillisen pyhimyksen nimi. Runoissa on Maaria "puhas jumala" tai "maahinen jumala", Jyrki "karjan kaunis jumala", Tahvanus "soimen suomija jumala" tai "jumala hevosten herra" ja häntä tarkoittava Teppo "tiejumala", Johanneksesta vääntynyt Juonetar on "metsän jumala". Pyhimyksistä olemme nähneet puhekielessäkin käytetyn nimityksiä, joiden jälkiosana on jumala: "kalajumala", "lehmien jumala", "lammasten jumala", "ruttotaudin jumala". Pyhimyksiä lienee myös silloin ajateltu, kun on rukoiltu:

Myöhempitekoiselta tuntuu vetehisen nimitys: "Karjalan kalajumala".
Maanhaltia tavataan pari kertaa nimitettynä maanjumalaksi.

Castrén erikoisesti huomauttaa, että jumala nimitystä on voitu käyttää Kalevalan sankareista, viitaten Lemminkäisen laivaretkeen vanhassa laitoksessa, mitenkä Pohjolan emäntä (VK 18: 456-7):

Vastaavassa Pakkasen luvussa esitetään kuitenkin sankari Ahdin ja
Jumalan kylmäminen kahtena eri tapauksena.

    Kun kylmit Ahen merellä,
    vatsahan hevosen varsan —
    Aikoi hän Jumalan kylmää,
    Keritsi kiveltä villat.

Että Jumala tässä tarkoittaa Kristusta, joka suomalaisen runon mukaan syntyi "jouluyönä pakkasella", näkyy seuraavista toisinnoista:

A. Kylmit silloin suuret kylmät, kun kylmit Ahin merehen, pirttihin pojan pätöisen. B. Läksi merta kylmämähän — ei kylmä meren napoa. Läksi Luojan kylmäntähän.

Näennäisesti myös Väinämöistä nimitetään jumalaksi. Ilomantsilaisen Simana Sissosen Kantelejaksossa tavataan kaksi semmoista kohtaa.

Puuttui pursi Väinämöisen, takeltui veno Jumalan. — Itse vanhan Väinämöisen vesi juoksi silmosista — tinasuille kukkaroille, jalan juurehen Jumalan.

Viimeksimainittu säe on kuitenkin loitsuista lainattu raamatullinen mielikuva Jumalasta. Ensimäisen säkeen kertosäe on jäännös Luojan laivaretken alkuperäisestä muodosta, jossa Jumala tietysti tarkoittaa Kristusta.

Tähän on sekaantunut Kultaneidontaonnasta Raudansyntyyn siirtynyt: "itse seppä Ilmarinen".

Että päinvastoin sankarinimiä, kuten Kalevaa, Vetrikkaa, Lemminkäistä ja Väinämöistä, on käytetty kristillisen Jumalan kertosanoina tai sijaisina, on ennen osoitettu.

Jumala sanan monikollinen esiintyminen ei ole runoissa aivan harvinaista. Mutta suurelta osalta sekin käytäntö on myöhempiaikaista. Pyhimyksistä on ilmeisesti puhe silloin kuin Johannes nimitetään jumalien papiksi. Samoin on ymmärrettävä Metsänluvun säe: "ihastu jumalten ilma!" Sääksmäen kirkon pyhäinkuvia tarkoittanee Ritvalan Helkalaulujen alkuvirren loppu:

Tähän verrattava on Päivölän pitoihin liittynyt kerto: "Jumalisten eli Jumaliston juominkihin", jota joskus seuraa "Suuren synnyn (s.o. Kristuksen) syöminkihin". "Taivaallisiin" pyhimyksiin viittaa myös apua tarvitsevan loitsijan kysymys:

A. Liekö maalla ihmisiä, jumaloita taivahassa? B. Onko ilmalla imeistä, jumaloita taivosessa?

Samalla tavoin käsitettäviä lienevät vienanpuolisissa Karhulauluissa ne säkeet, joissa karhunkaato esitetään tapahtuneen:

Niinikään monikollisten paholaisten vastakohdaksi asetetut jumalat eivät voine olla muuta kuin pyhimyksiä.

D. Hiietkin yhen urohon, jumalatkin taivosessa, sovissansa suojelevi. E. Hiietkin hikoelevi, jumalatkin lämpiävi. Ei sanat sanoihin puutu.

Vielä on huomattava monikollisen jumalan rinnastaminen paikallisen Hiiden eli Hiitolan kanssa.

A. Joka on Hiiessä hiottu, jumaloissa kuuraeltu. B. Tuli Hiisi Hiitolasta, jumaloista jukkaselkä.

Monikollisuus paikallissijoissa voi kuitenkin olla vain muodollinen. Tietäjän tai noidan luona olosta tai sen luokse menosta voidaan lausua: "oli Lapinmaassa jumaloissa parantelemassaan", tai "tuli sen (siis yhden noidan) luokse jumaloihin".

Hauska esimerkki monikollisesta ja apellativisesta jumala sanan käytännöstä on Ison sian runossa, jossa tappoyritykseen osalliset jumaluusolennot säikähdyksissään pakenevat: Ukko kuuseen, Ryönikkä raitaan, Visakanta (= Virankannos) vaahtereen ja muut jumalat muihin puihin. Tämän vanhoista jumaluusolennoista pilaa tekevän runon ikää ei kuitenkaan voi varmuudella siirtää pakanuuden aikaan. Leikillinen on myös Kukon oluenkeiton toisinto, jossa lintuja jumaliksi nimitetään:

Kutsumme kuret, kutsumme käret, kutsumme kuusesta jumalat. petäjästä pienet herrat.

Vaikka jumalan sanan käytäntö apellativisessa merkityksessä pakanuuden aikaan nähden on vaikea todistella runojen avulla, ei tätä kuitenkaan päättäen yleisestä kielenkäytöstä suomessa ja sukulaismurteissa voi epäillä. Luultavaa on, ettei bjarmilaisten jómali ollut minkään erikoisjumalan nimitys, vaan että jómalin-kuvalla tarkoitettiin "jumalankuvaa" yleisessä merkityksessä.

Pikemmin voi asettaa kysymyksen alaiseksi, ovatko pakanalliset suomalaiset tunteneet jumalan muuna kuin apellativisena sanana, ennenkuin rupesivat sitä käyttämään kristittyjen Jumalasta.

Miss' on tulta tuuiteltu? — Ylisessä jumalassa, alaisessa maanemässä. — Tuolla saunat lämpiävät, ylisellä jumalalla, alaisella maanemällä.

Alkuansa on nähtävästi ollut personallinen jumala monikollisessa ja paikallinen maaemä yksiköllisessä paikallissijassa, vaikka sitten ovat toisiinsa yhtäläistyttävästi vaikuttaneet.

Viimeksi mainittakoon eräs kohta inkeriläisestä Karjanluvusta, jossa paimen kuvailee seisovansa: "alla taivaisen jumalan". Mutta tämäkin saa selityksensä sanojen järjestyksessä tapahtuneesta takaheitosta, jonka runomitta on vaatinut. Säe tulee ymmärrettäväksi lukemalla: "alla Jumalan taivaisen eli taivaan."

Jumala sanan paikallista merkitystä ei myöskään todista sen johtopääte -la, jonka Castrén pitää paikkaa osoittavana. Siinä tapauksessa, että sen kantasana juma on alkuaan merkinnyt taivasta, jossa merkityksessä se vielä tavataan tsheremissin kielessä, on juma-la selitettävä samoin kuin vesi sanasta johtuva vete-lä ja merkitsisi taivaallista.

Mutta yhä jäisi kysyttäväksi, onko tämä yhteissuomalainen johdannainen ollut erikoisen taivaanhaltijan nimitys, joka sittemmin on kehittynyt palvottavan olennon yleisnimeksi, vai onko päinvastoin "taivaallinen" ollut henkiolentojen yleinen mainesana, jota myöhemmin on voitu käyttää ilmaisemaan korkeamman uskonnon Korkeimman olennon käsitettä.

Kysymys luonnonpalvonnasta ja sen suhteesta vainajainpalvontaan on uskontotieteen vaikeimpia ratkaistavia. Suomalaisten runojen uskontoa tarkastaessamme olemme kaiken aikaa havainneet, kuinka varovasti on käsiteltävä niitä näennäisesti ylen runsaita esimerkkejä luonnon personoimisesta, joita vanhat runomme tarjoavat. Suuri osa niistä on puhtaasti runollisia mielikuvia, joilla ei ole minkäänlaista uskonnollista merkitystä. Melkoinen määrä on Neitsyt Maarian tai muiden pyhimysten mainesanoista tai toiminta-aloista aiheutuneita. Pakanuudenaikainen luonnonpalvonta liittyy osittain ihmiselle ravintoa antavaan kasvullisuuteen, kuten muutamiin viljelyskasveihin ja marjojensa vuoksi pyhään pihlajaan, sekä maankasvua edistäviin luonnonvoimiin, erittäin ukkoseen, joka antaa hedelmöittävää sadetta. Osittain on luonnonpalvonta kehittynyt vainajanhenkien paikallistuessa, s.o. kiintyessä määräpaikkoihin niiden "väeksi" ja yksiköllisesti käsittäen niiden haltiaksi, mikä saattoi siinä määrin sulautua paikkaansa, että tätä paikkaa voitiin puhutella yhtä personallisesti kuin sen alaista asujaa. Edellinen palvontamuoto ei kuitenkaan ole suomalaisille alkuperäinen, kuten selvästi näkyy palvottujen jumalain nimistä, joista useimmat ovat vierasperäisiä. Myös jälkimäisessä kehityksessä on lukuunotettava vieras vaikutus, mikä ilmenee haltia- ja rådare-uskonnon yhtäläisyydessä.

Sitävastoin on vainajainpalvonnalla todellisessa kansanuskossa vanhat ja syvät juuret. Nämä ulottuvat suomalais-ugrilaisen yhteisajan taakse, jolloin suomalaisten ja samojedien esivanhemmat puhuivat samaa kieltä. Koska kaikilla naapurikansoillakin, joiden kanssa suomalais-ugrilaiset kansat ovat joutuneet kosketuksiin, on vainajainpalvonta ollut uskonnon perusmuotona, voimme yhtäjaksoisesti jatkaa sen toteamista indoeurooppalaisissa, indoiranilaisissa, liettualaisissa sekä eriaikuisissa gernianilaisissa ja slaavilaisissa lainasanoissa. Viimeisenä lisänä tuo katolisuus pyhät vainajansa, joita on sekä yhteisesti Pyhäinmiesten päivänä että erikoisesti yksityisten pyhimysten nimikkopäivinä palvottu.

Vainajainpalvonnasta kehittynyt on se sankarillisten esi-isien kunnioitus, josta suomalaiset runot ja tarinat ovat muiston säilyttäneet. Se siveellinen aate, isän ja äidin kunnioittaminen, joka vainajainpalvontaan perustuvaa uskontoa kannattaa, on kansan sankarien jumaloimisessa laajentunut ja kirkastunut. Tällä kalleimmalla perinnöllä, mikä meille on säilynyt pakanallisesta muinaisuudestamme, on arvioimaton merkitys kansalliseen tulevaisuuteemmekin nähden.

Mutta tälle täysimmän arvon antaessamme emme saa unohtaa pakanallisen uskontomme todellista laatua. Pakanuudenaikainen palvonta ei ollut muuta kuin huolenpitoa palvottavien olentojen luulotelluista elintarpeista ja sen tarkoituksena oli heitä taivuttaa pitämään samaa huolta palvovain ihmisten yhtä aineellisista tarpeista.

Niinkuin olemme nähneet, ovat ne käsitykset väärät, ettei suomalaisten uhreja veri tahrannut, ettei heillä ollut kuvainpalvelusta ja että heidän tietäjänsä luottivat yksinomaan sananvoimaan. Mikäli nämä käsitykset perustuvat siihen, että runomme eivät kuvaile veriuhreja, kuvainkumartamista ja loveenlankeamista, on meidän muistaminen, että suomalaisten runojen uskonto kuvastaa pakanuuden ja katolisuuden vaiheaikaa.

Yhtä suuresti erehdymme, jos pelkästään runojen nojalla teemme päätelmiä pakanallisten esi-isäimme uskonnollisista aatteista. Jos ilman tarkempaa tutkimusta Kalevalasta muodostamamme ihannekuvan yritämme siirtää tosioloiseen pakanuuteen, niin tämä kuva tulee aivan epähistorialliseksi. Täysin nurinpuolinen tulee kuva, jos kristinusko, vaikkapa katolisaikaisessa muodossaan, käsitetään jonkinlaisena taantumuksena tästä pakanallisesta ihanneuskonnosta. Sillä siinä, mitä Kalevalan runoissa ihailemme, olemme tutkimuksen valoa käyttäen pitkin matkaa tavanneet runollisesti verhottua kristinuskoa.

[1] Esim. Ebrardi Bethuniensis Graecismus, cap. VII, de nominibus Musarum et gentilium. Tätä 1212 kokoonpantua, kokonaan kuusimittarunoon puettua kielioppia käytettiin yleisesti keskiajalla; se ilmestyi painosta 1480 tienoilla. —

[2] Islantilaisen Snorri Sturluson'in 1200-luvulla käytännöllisessä tarkoituksessa sepittämä jumalaistarullinen selostus, suorasanaisen Eddan eli runo-opin ensi osa (äskettäin suomeksikin julkaistu), tuli vasta 1600-luvulla tunnetuksi.

[3] Kolmas Maanviljelystaikoja käsittävä ilmestyi 1912 A.V. Rantasalon toimittamana.

[4] Tähän taas liittynee satalauan (kirkon?): "tulen turjalappalainen satalauan lappalaisis[t]."

[5] Tässä käy kuitenkin säe: "tulit itse Luoja loihtijaksi" ja seuraa "kaikenlaisille vioille."

[6] Mitenkä se on muodostettu, näkyy VK:n Lisistä (6:316-8): Katsoi Pohjolan tupahan, p. p., siellä miehet mettä juovat; vastaavassa kansanrunossa: Meni P. t., täällä m. m. j. (VKA 236).

[7] Suomenkarjalaisessa tarinan muunnoksessa auttaja tuo suuren tiinun sisään, panee vettä melkein täytten ja käskee sukeltaa veden alle. Ampujan luoti menee läpi ammeen pitkin veden pintaa koskematta mieheen.

[9] Myöskin nimitystä kuningas loitsija käyttää toisesta tietäjästä, mutta ikäänkuin siirtämällä oikeastaan itselleen kuuluvan mainesanan: "toisenko oot tietäjän tekemä, toisen kuninkaan koittelema?"

[10] Käsikirjoituksessa on sen jälkeen vielä kirjoitettu N:I:P:P:H: (Nimeen Isän, Pojan, Pyhän Hengen) ja Kaikkein syntyin summa.

[12] Muistettakoon kuitenkin se mainitun mummon taintumiskohtaus, johon liitty selitys: "kun ei noidan sanat auta, lankee hän loveen".

[14] Kerran esiintyviä muunnoksia ovat: Laviatar (Gananderilla ilman oheen liitettyä runotäytettä), Luovatar, Lokahatar, ja Launavatar. Myös Ampiais-luvuissa tavataan Loviatar kyyn kertosanana: "kytke kyikeri poikiasi, Loviatar lapsiasi"; eräässä toisinnossa viimeksimainitun sanan vaikutuksesta la-alkuisena ja muutenkin vääntyneenä: Laverta.

[17] Vrt. myös kansanpuheesa: "jotka kulkivat lovessa, panivat louheen (lovheen) ja siinä sitten saivat niitä tietoja" (Sodankylästä).

[18] Vrt. patahurja t. patavala eli pattovala (patto = rikos, rikoksellinen).

[19] Tämän sanan ovat lappalaisetkin suomalaisilta lainanneet muodoissa love ja loge (J. Fellman, Anteckningar II s. 118 ja Det skand. Litteraturselsk. Skr. VI s. 450).

[20] Kuten esim. Kant. I 42: "minä marras maan rakohon, minä toukka Tuonelahan". Inkerissä merkitsee kolo ruumisarkkua.

[21] Vrt. myös rukka sanan merkityksiä karjalanmurteessa 'vainaja' ja suomenkielessä 'raukka'.

[22] Menningeiset muoto Agricolalla, e:n ensitavuussa e:ksi lukien, on yhdistetty muinaisskandinaavilaiseen minning '(vainajain) muistojuhla'.

[23] Kalevalassa Kullervo pitää huolta äitinsä hautajaisista muun muassa määräämällä, "itkuvirsin vietäköhän, laulaen lasettakohon" (UK 36: 229-30). Näitä säkeitä vastaa yhdessä kansanrunon kirjaanpanossa: "itkien maahan pankaa, laulaen katelkaa". Tämä kohta on kuitenkin pohjoisaunukselaisen kreikanuskoisen laulajan tilapäisesti lisäämä eikä runoon alkuansa kuuluva, joten se ei muinaissuomalaisten itkulauluista mitään todista.

[24] Martaaksi sanotaan pohjois-Suomessa tavatonta kalaa tai muuta outoa otusta, jonka luullaan ennustavan pyydystäjälleen kuolemaa.

[25] Samoin on Viron runoissa tavattu Mana(n) tytär edellä käyvien paikallisten omantomuotojen mukaan muodostunut. Kalevipoeg runoelmassa (2: 283) ilmaantuva Mana tark ei liene kansanomainen.

[26] Kalevalan säe: "Ikenistä Kalman immen" (UK 26: 750) on Lönnrotin muuntama kansanomaisesta "Tuonen neion" (VKL 17: [157]).

[27] Inkerissä kesän ensimäiset mansikat poimittiin kivelle ja jätettiin syömättä; niiden uskottiin joutuvan kuolleitten sukulaisten nautittaviksi.

[29] Samoin Suomen ruotsalaiset uskovat näkin ilmestyvän opettajaksi soittajalle kolmantena yönä.

[30] Tämäkin taika on sittemmin sovitettu myöhemmälle itäsuomalaiselle soittokoneelle, harmoonikalle.

[31] Päinvastoin on Manalaisesta muunnettu Manulainen: "Jos sinä Manulainen maasta lienet, Tuonelainen turpehesta".

[32] Tästä lienevät johtuneet yhtäläiset maan ja vedenhaltiain pituusmitat.

[33] Inkerissä on myös paikoittain tapana sanoa "hyvää huomenta" vainajalle, kun ruumista mennään aitasta tuomaan.

[34] Tätä käytetään välistä myös metsän ja veden haltioista: salon l. saaren vanhin, veden vanhin.

[37] Skandinaavilaiset tuntevat sekä "metsänpeiton" (skogen håller) että yleensä vainajat eksyttäjinä.

[38] Yhteisen koron sanoja yhdistäessä saattoi edellisen o ääntiö mukautua seuraavan a ääntiön kaltaiseksi.

[39] Pelkästään yhtenä enkeleistä esittää Ukon säepari: "Herran enkeli ylinen, paras Herran palvelija".

[42] Kuitenkin on lukuun otettava mahdollinen slaavilainen kansantavan vaikutus, samoin kuin suomalaisen Pekka nimen käytäntö Pietarin toisintona.

[43] Viittaisiko siihen, että kielellisesti vielä selittämätön Ägräs sana olisi pyhimysnimienkin joukosta etsittävä?

[44] Skandinaavilaisen Freyan toisintorunoissa Horn nimitys oli luultavasti alkuaan pellavanjumalattaren. Virossa mainitaan Iina emä, joka pidetään vaatekirstussa että pellavat menestyisivät.

[45] Viron maa-emo Castrénin mukaan ei pitänyt huolta ainoastaan maan kasvuvoimasta, vaan myös naisten hedelmällisyydestä ynnä heidän syntyneistä ja syntymättömistä sikiöistään. Peterson, jonka tiedonantoon hän viittaa, lausuu kuitenkin vain sen, että Ukko antamalla sadetta ja lämpöä auttoi maaemää tälle uskottujen lasten menestymiseksi; eikä tämä lausunto ole muuta kuin arvelua.

[46] Runoissa tavataan: "mesikämmenin kävijä" ja "metsän käyjä". Sana kontia on kuitenkin myös toisin selitetty.

[47] Yhtäläinen hiiren puhuttelu tavataan sekä suomalaisilla että germaneilla.

[50] Oluenkeiton unohduttua voitiin ruveta vakkoja juomaan heti, kun karhu oli kotiin tuotu, ja samalla lihoja keittämään ja syömään. Toiselta puolen on lihoja suolaamalla kauemminkin säilytetty ja syöty merkkipäivinä: mikkelinä, laskiaisena, pitkänä perjantaina tai pääsiäispäivänä. Karhunlihan suolaaminen on kuitenkin myöhäisempää. Viimein on säästeliäisyydestä karhunlihoista suurin osa lähetetty myötäväksi, itse syöty vain palanen. Vanhempi tapa oli lahjoittaa karhunlihoista köyhillekin, jotka eivät vain saaneet sanoa suurta kiitosta, koska siitä pyytäjän onni paheni.

[51] Vrt. Vienan läänin runoissa karhuntuojain kysymystä pihalla: "Onko miestä ottamahan, urosta utelemahan?"

[52] Siellä ei ole muita menojakaan noudatettu, kuin että tapettu karhu aina tuotiin tupaan.

[53] Siellä ei ole muita menojakaan noudatettu, kuin että tapettu karhu aina tuotiin tupaan. Suomessa on leikattu jänikseltäkin ensin kirsio (turpa) ja pantu sille sijalle, johon oli kuollut; myös on jäniksen korvaan pistetty kolmikanta havu.

[54] Ruotsinkielinenkin painajaisen nimitys mara on suomalaisille tunnettu, mutta etupäässä eläimiä ahdistavan merkityksessä.

[56] Eräässä Jäniksenluvussa tavataan puhuteltuna "puhas muori puhtukainen, Santa Pietarin emonen, metsän valkoinen emäntä." Kajaaninpuolisessa Kontionsynnyssä luetaan: "Niin sanovi Saaren vanhin, puhas Taaria (= pyhä Daria) puhuvi yheksältä yösijalta, sa'an taipalen takoa".

[57] Kertosäkeeksi on eksynyt: "Louhi Pohjolan emäntä" Pohjolan ja Metsolan sekaannuttua. Lönnrotin Loitsurunojen muoto Raunikko on hänen muuntamansa kertovaisessa runossa tavattavan Raunikki nimen mukaan.

[58] Ganander tuntee "suden kasvatusäitinä" myös Vaahettaren, joka pikemmin puolustaisi Kuolattaren alkuperäisyyttä jälkimäisessä syntyrunossa. Mutta ainakin alkuosassa on "paha" Kuolatar tilapäinen ja myöhempi kuin "hyvä" Nuoratar.

[59] Verrattakoon myös seuraavaa Pässinsyntyä: "Pässipä kipokaponen, tule luota katsomahan!"

[60] Tämä männikkö lienen ollut pyhän paikan jäännös; ainakaan ei siitä saanut ottaa puuta puikkoakaan, ei edes havuneulasta, vaan kaikki sai mädätä paikoilleen.

[61] Toinen nimitys Uku vakk on epäiltävä, kuten yleensä Ukko nimen esiintyminen Virossa.

[62] K.F. Karjalainen huomauttaa, että tässä voisi olla Phalloksen eli siitinelimen palvontaa, johon myös ihmisen tai elukan syntyessä vakkaan pantu uhri viittaisi.

[63] Virosta aikoinaan lainattu nimitys; miehennimenä käytetään venäläisperäistä Mihhal.

[64] Kuten Virossa lausuttuna eri tavoin kuin tavallista "isäntää" merkitsevä sana (ezänd).

[66] Venäjän Karjalassa vieläkin palvotaan pyhää Pohrotsaa "lehmien emäntänä".

[67] "Voidesarvi" tavataan Neitsyt Maariasta hartauskirjallisuudessa käytettyjen vertauskuvien joukossa.

[68] Joskus myös Neitsyt Maarian. Gananderilla esiintyy rautaa lypsävien Luonnottarien äitinä "itse raudan emuu", Helka vaimo Hempeätär, jota vielä kuvaillaan mainesanoin: "hyvä, priski, varsin valittu vaimo". Mahdollisesti Helka ei tässä merkitsekään "Helenaa", niin kuin Gananderin mukaan on selitetty, vaan "pyhää" (vrt. helka- eli helatorstai), tarkoittaen Neitsyt Maariaa.

[69] Vaivottaren ja Vammottaren välinen erehdysmuoto on Vaimottaren (vanttuihin). Vaivattaren väännös, sitä seuraavan sanan vaikuttama, on Varvattaren (varpaihin). Gananderilla on muodot: Vaavutar, Vaiviotar ja Vauvutar. Näihin kuulunee vielä Kipuvuorella istuva "akka vanha vampallinen".

[71] Täistä sanasta lienee johdettava sukeajaa Luojaa merkitsevä (?) Sukeus: "oisi Luojalta (? laajalta) luvattu, Sukeukselta suvaittu, Tapiolta toivoteltu, saalis suuri saa'akseni."

[74] Vrt. myös: "Läävän akka, lämmin (< lännen?) akka, sie viisas vihanta akka" ja "Läävätär on hyvä emäntä, tallin pampar (sel. miekankantaja) on parempi".

[75] Vrt. vielä "Ihanainen viljan muori, ehyt Maaria emonen", ja "Viljan tytti, viljan neiti, viljan antaja vihanta, anna vilja puuttumaton!"

[76] Tämä on voinut edelleen muuntua Paajattareksi Ähkynluvussa: "Vyölappu joentakaisen, Paajattaren paian helma. Syöjättären kulkuntorvi"; jollei tätä ole pidettävä Maajattaren väännöksenä.

[77] Kalevalassa (UK 24: 83-4) lisätään: "Otavattaren osaama, Tähettären täyttelemä". Tämä säepari on kuitenkin Lönnrotin muodostama.

[78] Eräässä Lönnrotin muistiinpanossa näyttää siltä, kuin tämän neitosen nimenä olisi Pellervotar: "Itki ennen Pellervotar, nuori neitonen norolla". Mutta alkuaan hän on kirjoittanut: "Itki neitonen norolla"; korjaus on hänen omatekemänsä.

[79] Verrattakoon myös päätään sukiva akka salmen korvallinen Gananderin esittämässä Läävämadonsynnyssä.

[80] Nimeksi kerran muodostettu Kosketar "komea neiti" ei tarkoita Maariaa, vaan koskesta tarttunutta vesikalmaa: "Tule työsi tuntemahan, pahasi parantamahan!"

[81] Ensin on kirjoitettu: kielelläsi, ja sitten nähtävästi heti näin korjattu.

[82] Agricola tuntee vielä hämäläisten tarun kapeista (s.o. eläimistä), jotka "myös heiltä kuun söit". Tämä tieto viittaa yleiseuroppalaiseen kansankäsitykseen kuun pimenemisestä, kun sen nielee takaa ajava susi; vrt. skandinaavien Mánagarmr, johon jo Castrén on viitannut.

[84] Lappalaiseen on Väinämöisen ammunnassakin kerran liittynyt Karilainen: "Lappalainen poika laiha, Karilainen poika kaita".

[85] Säe: "Ritikaisen rintasolki" on vuorostaan sekamuodostus Käärmeensynnyssä tavallisemmasta "Syöjättären rintasolki" ja Onnimanni-luvun säkeestä: "ritikasta rintasolki". Ahikaisen muoto on siis myöhäsyntyisenä pidettävä. Myöhäisiä muunnoksia ovat myös Ahtokaisen, Ähkiläisen, Ahkalaisten ja Ahkolaisen etelä-Pohjanmaalle, Satakuntaan ja Inkeriin eksyneissä itäsuomalaisissa Käärmeensynnyissä, kuten kertosanojenkin väännökset osoittavat.

[86] Mahdollisesti on näihin esimerkkeihin vielä liitettävä Raparyyty Hiien poika, joka kerran esiintyy nuotannostajana Tulensynnyssä.

[87] Tämän on Lönnrot Kalevalassa (UK 15: 580) runomitan vuoksi muuntanut: lapokyyn on, jota on sitten väärin selitetty: lapoi kyyn.

[89] Eikä muuallakaan länsimurteen alalla, lukuunottamatta paria kappaletta Laihialta etelä-Pohjanmaalta, joissa käsittämättömästä Syöjättärestä on tehty Syöttiläinen; "Syöttiläisen syötinpala". Tässä yhteydessä on vielä huomattava vienanpuolinen Käärmeenpuhuttelu: "Vyöttären vyön nahka, pahan hengen paian nauha", jossa Vyötär voi olla alkusoinnun vaikuttama väännös Syöjättärestä tavattavaa supistusmuotoa Syötär.

[90] Vrt. nn:n ja mm:n vaihtelua nimissä Mannotar ja Mammotar eli Mammatar s. 140, sekä Manausluvuissa: "mannu l. mamma maasta noussut — maahan —".

[91] Toista alkuperää on Kammon, s.o. Kalman, karsina Tulenluvussa. Onko Gananderin verensulkijana mainitsema Homma Kimmain kuningas ymmärrettävä Kilkain kuningas, on vaikea päättää, niin kauan kuin Homma sana on selittämättä. Tästä sanasta johtunut Hommalainen ilmaantuu Tulensynnyssä: "Akka vanha Hommalainen otti ropehella vieäksensä, kipunata vieäksensä Pohjan pitkälle perälle".

[92] Toisintoineen: maan ratio, ravia, ranio, rasia, ja osittain muista runoista lainattuine sijaisilleen: maan valio, käviä, venyjä, katala.

[94] Siten on ymmärrettävä uhkaus: "johon panen painajaisen, hiiret kuolihat kovat l. hiien koiran kuollen."

[95] Onko metsänpetojakin nimitetty hiisiksi, kuten Lencqvist väittää, sopii epäillä. Tapion tyttärelle osoitetussa pyynnössä panna "hiidet hirsipuuhun", eli "otukset orrelle", on hiidet nähtävästi tullut alkuperäisemmän hirvet sanan sijaan.

[96] Mahdollisesti personallinen merkitys on Väkiturilasta muistuttavalla Väkivuorella suuren Hiiden kertosanana: "Suuren Hiien tyttärehen, Väkivuoren vunukkahan (lapsenlapseen)"

[97] Kylmän paikan vastakohtana on ennen mainittu "lämmin maa". Että tämä tarkoittaa taivasta, todistaa Pakkasensynty, jossa Kuljukseksi ristityn pakkasen Luoja vie ensin taivaaseen. Mutta Kuljuksen mielestä on: "läylö olla lämpimässä, palavassa pakko suuri".

[98] Yhtäläinen käsitys virolaisista Viron noidista lienee aiheuttanut Viron käyttämisen helvetin kertosanana: "Tuos viikate Virosta, heinärauta helvetistä." Samoin on selitettävä Viron akka eli tyttö yhdeksän taudin synnyttäjänä. Luultavasti kuitenkin on Viro ja piru sanojen äänteellinen läheisyys myötävaikuttanut. Niinikään Käärmeen puhutteluissa: "Virolaisen virsunpaula" ja "Kyröläisen kyntöruoska", edellinen nimi voi olla Viholaisen ja jälkimäinen Kytöläisen sijainen.

[99] Kurimuksen eli Kurmuksen toisintomuotoon Kurjus on ilmeisesti vaikuttanut paholaista merkitsevä Kuljus.

[100] Tarkoittaako Tuonelan jokea kilpakosintarunossa Väinölän vesien rinnalla kerran mainittu Surmolan joki, minkä Lönnrot on muuttanut Suomelan joeksi (UK 18: 59), on vaikea ainokaisesta esimerkistä päättää.

[101] Kalevalassa (UK 16: 157) mainittu Manalan saari on otettu Lemminkäisen Saareen paon kuvauksesta, johon Tuonelassa käynnin säkeistö on tilapäisesti sekaantunut: "Jo näkyvi Manalan saari, saari kulta kuumoittavi. Laski tuohon saaren päähän." (Sijankysyntä) Tuonen tyttäret sanovat: "Onpa —". Samalla tavoin on tämä saari toisessa kappaleessa saanut nimen Pohjan saari.

[102] Tuonelan kukon nimenä mainitaan Närimys Rutonluvussa: "Närimys Tuonelan kukko, Tuonettaren tuuittama, Jeesuksen kirjan kantaja". Tämä nimi ilman kukkoa tavataan yleisesti Rutonsanojen alkusäkeessä, jota tavallisesti seuraa: "Jeesuksen kirjankantaja, kultanuolen kallitsija (s.o. takoen teroittaja)". Alkusäkeen muoto vaihtelee: Närimys kantruu, tai eutruu, Närimys Narimon poika, Näls kolst rom, Järtti pruu tai pelkästään kantruu tai kapraali. Välistä seuraa tätä alkusäettä tai ilman sitä alkaa loitsu: "Närimys isäsi, N. äitisi, N. poikasi, N. tyttäresi, N. muu sukusi, N. valtavanhempasi, N. tuhat tulinen perkele". Viimeksimainitun kaltainen säkeistö on myös Sammakonlumouksena muistiinpantu. Verrattakoon vielä Puunluvussa: Närönen Nirosen poika.

[103] Kreikkalaisen legendan mukaan Heroodiaan tytär sortuu jokeen läpi jään kaulaa myöten. Jään poikki leikkaama pää ja muu ruumis jatkavat tanssia.

[104] Muita määreitä mainittakoon irvihammas, harvahammas, kierosilmä, kiero-korva, vääräleuka ja rautaparta.

[105] Pari myöhempää kirjaanpanoa ovat ilmeisesti tämän kirjasta opittuja mukaelmia.

[106] Marketan runon suomenkarjalaisessa muodostuksessa tavattava seitsemän tyttären äidin nimitys: "Lokka luopuisa emäntä. Kajovatar vaimo kaunis", joista edellisen Setälä on yhdistänyt Loki nimeen, on syntynyt siten, että säepari: "lokki luopuisa lintu, kajajainen kaunehempi" on sekaantunut alkuperäisempään nimitykseen: "Helena hyvä emäntä, vaimo kaunis Katrinainen"; välimuotona tavataan: "lukki luopuisa emäntä, kajajainen vaimo kaunis";. Kajovattaren sijalle on Lokka viimein saanut kertosanakseen Osmottarelta otetun Kalevattaren muodossa Kalovatar. Lokin toisintonimeen Löbur verrattu Luovus ilmaantuu yhdistyksessä: "Luovus Luonnotar pakana" eli "Luovus luonnoton pakana" joka "itse risti poikiansa". Tämä on kuitenkin tilapäisesti tekosanasta nimisanaksi siirtynyt, kuten todistaa säkeen tavallinen esiintyminen manauksissa: "luovus luonnoton pakana, häpeä hävytön koira" tai "luo'os pois paha pakana syömästä kaluamasta!"

[107] Voiko Loviattarella osoittaa säilyneen puun merkityksen, riippuu siitä, mitenkä säepari: "perin tuulehen makasi, kalten kaarna pohjosehen" on käsitettävä, onko kaarna erillinen Loviatarta tarkoittava sana vai seuraavan sanan kanssa yhteen luettava. Tässä kohden on huomattava mainittujen säkeiden välillä tavattava kolmas säe: "lonkamoksin luotehesen" sekä edellisen säkeen sijaisena esiintyvä: "perin istuvi itähän". Jälkimäinen säeyhdistys on verrattava Karhunrunojen loppusäkeihin: "istutan itähän rinnoin, kaiten kaarnapohjosehen". jossa ei saata olla epäilystä kaarna ja pohjonen sanojen yhteenkuuluvaisuudesta: kaarnapohjonen merkitsee hongan kaarnasta nähtävää täyttä pohjoista ilmansuuntaa.

[108] Jälkimäistä täysin vastaava Tuonisokko yhdessä Hammasmadonluvussa: "Tuonisokko Tuonen toukka rautaisessa riehtilässä". on väärin kuultu tai kirjoitettu, kuten ilmenee saman säeparin toisinnoista: turpuisikko, turiseeko tai tura'akkos (s.o. turajatkos) Tuonen toukka.

[109] Vrt. myös: "Piru piiliä takovi — isä piiliä takovi, poika nuo sulittelevi".

[111] J. Mikkola on huomauttanut Juma nimisestä liettualaisesta viljavuuden jumalasta.

[113] Anglosaksilaisessa Beowulf-runoelmassa käytetään ruotsalaisista nimitystä Scylfingas.

[114] Toisin: Sillervon s.v. tai Hellervo heleäviitta eli hopeaviitta, Sillervoon on verrattava Sämpsä poika Sillervoinen ilomantsilaisessa Puunsynnyssä. Virossa on Kalevi poegin kertosanana Sulevi poeg. Suomen puolella tavataan keskipohjanmaalaisessa Käärmeensynnyssä Kalevan sijalla kerran Sulava: "Sulavan miekan terästä" (kieli). Aunukselaisessa runossa mereen pudonneesta suasta ilmaantuu harjaajana Isakkoinen Sullervoinen.

[115] Sama nimi liittyy joskus kuninkaan poikaan eli kuninkaaseen, jolla yleensä kultainen on tavallisin mainesana: "Kulleri kuninga noorem poega"; "Kulleroinen mies kuningas".

[116] Myös suomalainen kukannimi kullero (Trollius europaeus) on voinut saada nimensä joko keltaisesta väristään tai nupunmuotoisuudestaan. Virolainen kuller- eli kulderkupp on verrattava keltalumpeen (Nupher luteum) nimitykseen kuldsed veekupud.

[117] Hiidenväen ja jättiläisten kera rinnastettuihin nimityksiin, joille on etsitty historiallista perustusta, vaikka epäiltävällä menestyksellä, kuuluvat myös pohjois- ja itä-Suomessa Meteliläiset. Kajaanin puolella mainitsee E. Castrén v. 1754 kansan kaikkialla kertovan Metelinväestä, metsissä ja erämaissa muinoisin asuneesta rosvojoukosta. Inkerin puolella muistellaan Metelinmiesten eläneen ennen nykyistä kansaa ja olleen paljoa suurempia sitä. Runoissa Meteli on saanut pahan merkityksen. Länsi-inkeriläisessä Luojan virressä lauletaan: "Kunis julki Juuta käynyt, vaelsi Metelikansa (l. -valta), paha rahvas pois pakeni." — "Ei tänne ole Jeesus tarve, tänne tarve Juuttaan polkka, Metelin Motelin polkka." Suomenkarjalaisessa Käärmeensynnyssä tavataan alkusoinnun vaikutuksesta vääntynyt muoto Netelin: "neuloista Netelin neion".

[118] Joskus on Osmolaisen sijalla Ollervikko, joka muistuttaa Virossa Kalevin rinnalla esiintyvää Olevia, s.o. Olavia.

[120] Eteläpohjanmaalaisessa Raudanluvun säkeessä: "vietiin viimein Vismarin pajaan", voi edelleen alkusoinnun vaikutuksesta Ismari olla vaihtunut paikannimeen Vismar. Tämä Hansakaupunki kuului 30-vuotisesta sodasta alkaen vuoteen 1803 Ruotsin valtakuntaan ja oli tunnettu rautatehtaistaan, joihin Suomestakin vietiin harkkorautaa. Eräässä kappaleessa, jossa tosin huono runomitta on epäilyttävä, esiintyy personallinen "seppä" Vismari. — Suomen Kaijalassa on vielä huomattava raudanpuhuttelu Ismioksi "itse" sanan seuratessa. "Ismio itses viikon vikastele, etkä kauvan karvastele, multahan vihas viskoan".

[121] Myös säkeissä: "Rauan synty suon navoilta, isä Vojolan navoilta", Vojola lienee luettava Vuojola.

[122] O. Koistinen on Lyylikin yhdistänyt Lyytikkä nimeen. A.V. Koskimies johtaa Vilmin nimestä Vilhelm (alasaks. Vilm) ja huomauttaa, että Kauppi nimeä on käytetty Jaakopin asemesta.

[124] Lehi (lehe, lei) sanaa voi tietysti pitää "tanssi"-käskyä vastaavana tekosanana, mutta mahdollisesti se on yhdistettävä inkeriläisessä Lemminkäisrunossa tavattavaan: lehen Lemmykkäinen ja kenties vielä Lemminkäisen yleiseen mainesanaan Suomen puolella lieto tai lieto poika; vrt. myös virolaista Lemmik leina ('surun') poisike.

[125] Säkeen toisinto: Ainoota Ahin tytärtä, on aunuksenpuoliseen Ahdin meriretkeen eksynyt muodossa: Ainikki Ahin tytär, josta Lönnrot sai Ahdin sisaren nimen kansanomaisen Annin sijalle: Anni oli sisar Ahilla. Vrt. myös suomenkarjalaisen Läävätoukanluvun alkua: Annikki Ahimon, (s.o. Ahin on), neiti.

[126] Luultavasti siitä vielä eroitettava on sillan mereen rakentaminen yksiöisistä vesoista, jonka suorittajana useammassa kirjaanpanossa mainitaan: "Jumalaisen aino poika, Kiesuksen käpeäkäsky".

[127] Siitä on joskus johdettu paikannimi Joukola Kilpalaulannassa; vrt. samassa kappaleessa: "ajetaan Joukolan joelle" ja "lauloipa Joukosen joelle l. jokehen".

[128] Vedellä kastamisen nimeä lapselle annettaessa ovat germanit aikoja ennen kristinuskon virallista tunnustamisin tavakseen omistaneet.

[129] Votjakkien taru vetehisestä, joka miehen ampumana kaatui veteen, mikä tuli punaiseksi hänen verestään, voidaan tuskin yhdistää suomalaiseen runoon ainoan yhteisen ampumapiirteen nojalla.

[130] Yhtäläisessä Tautiensynnyn johdannossa ukko Poitolan (< Pohjolan?) sokea, Väinölän vähänäköinen kulkee kahdesti Pohjolaan, missä ensin loukkaa jalkansa ja sitten joutuu tuulen käsiin.

[131] Uppi eli Uppo sanan merkitys ilmenee Sisiliskonpuhuttelusta: Uhon Uppu Äijän (= paholaisen) poika, Upottaren poian poika, ja äänteellisesti vastaavasta muinaissaksalaisesta uppi, 'pahantekijä' (vrt. nykyissaksan übel). Uppo sanan määre Uhon esiintyy itsekseenkin vaihtelevissa nimentömuodoissa: Uhmo, Kuhmu. Humonen, Umo ja Umotar; ensinmainitulla, josta toiset ovat johdettavissa, lienee uhmomisen eli uhmaamisen merkitys. Uh[m]on uppu siis tarkoittanee uhman eli uhmaavaa paholaista.

[132] Loitsijan "Ukon pojan" mainesanana, kts. s. 248. Vrt. akka vanha Vankamoinen > Vänkämöinen < Väinämöinen. Vankamoisesta tavataan myös lyhyempi muoto vangas ja sen ohella vingas. Sisiliskonluku alkaa tavallisesti: "Vingas Vankahan makasi". Räähkätaudille lausutaan: "ota vinkamo vihasi".

[133] 1860-luvulla kysyttäessä Suomen rajakarjalaiselta, ketä hän palveli, mainitaan saadun vastaukseksi: "kah! Neitsyt Maariaa ja Ilmarista".

[134] Tähän verrattakoon myös Väinämöisen väki kirkonväen merkityksessä. Ruumista pysyttääkseen haudassa on lausuttava: "Tule yhdeksän kirkon vanhan Väinämöisen väen paino."

[135] Niinikään Riidensynnyssä päätänsä sukivana "sinisillan liitoksessa päässä portahan punaisen".

[136] Vrt. myös Käärmeenpään syntyä välisestä Väinämöisen tai Väinättären l. Väinöttären.

[138] Vrt. myös Ampiaisenlukua: "Sinä vanha Väinämöinen, kun teit huorin kolmiöissä", sekä Väinämöisen tuomitseman lapsen syytöstä: "kun nauroit oman emosi".

[139] Verrattakoon vielä kyytä kehräävä: "Sana Ryttö (salarutsa?) Väitön poika" ja "oh sä Ryttö Räitön poika".

[140] Setälän huomauttama: hän ei kuitenkaan anna Väinä-sanalle paikallisnimen merkitystä.

[141] Tavallinen sana tällä paikalla on salohon, jonka sijalle seuraavan säkeen vaikutuksesta on pujahtanut lähelle, edelläkäyvän määreen jäädessä muuttumatta. Samoin koin Lapinmaalle laajat salot ovat Väinölälle väljät vedet kuvaavia.

[143] Edellä esitetyssä Koiransynnyssä olemme nähneet Untamalan tavallisen Ulappalan sijalla, mutta silloin on myös pääsäkeessä alkuperäisen Väinölän paikalla Pohjola.

[144] Uljas sanaa, jonka myös Untamoisen uuhi saa määreeksi, käytetään vanhimmassa Raamatunkäännöksessä vaihdellen sankari sanan kanssa, 1685 vuoden käännöksen asettaessa molempien sijalle Kalevan pojan. Paholaisen merkityksessä esiintyy U[l]jamoinen eräässä Käärmeensynnyssä: "Ujamoisen miekan tuppi".

[145] Vrt. myös Kivenpuhuttelua: "Vanhan Vuolahan (= Vuolaisen, Vuojolaisen?) vanuma, Vuolahattaren vanuma."

[146] Viimeksimainittua muotoa lähinnä ovat venäjänkarjalaisissa toisinnoissa tavattavat: Teukamoinen, Teutamoinen ja Teltamoinen. Yleisenä kertosäkeenä on: "kuulit kultainen omena".

[147] Tästä on edelleen muuntunut: "m. t. tervahiiri, ojanrotta t. o." ja "mistä tiesit tuhma tulla, tervanhiiri tien osasit?"

[148] Raamatullinen sankarinimi lienee Istervo, (Istero, Istor, Isversko, y.m.), jotka käy sotia kolmen poikansa ja kahden tyttärensä seurassa ja sylkyttelee keihästänsä Kallervon eli Lallervon mäen laella; keihään murtuessa kolmeksi muruksi syntyy kolme käärmelajia. Tämä nimi tavataan myös omantomuodossa: "itse Istervän kuningas". Yhdessä toisinnossa esiintyy: "itse Israelin kuningas". Että Israelista on voinut muodostua Istervo, osoittanee Israel nimen kansanomainen toisinto Isto. Istervo nimen loppuosaan on voinut vaikuttaa sotaan lähtevä Kullervo Kalervon poika, jonka sekaannuksesta Istervo on toisinaan muuttunut sodankävijästä sotaanlähtijäksi, jopa saanut mainesanakseen Kalevan poika, ja jonka tieltä hänen välistä on täytynyt kokonaan väistyä. Israelin kuninkaitten joukosta johtuu helposti mieleen Saul, jonka poikia luetellaan: Jonathan, Isvi ja Malchisva, sekä tyttäriä: Merab ja Michal, ja jonka mainitaan sodassa kuolleen kolmen poikansa kera. Saul esitetään keihäineen monet kerrat, sitä kädestään syöksevänä ja lopulta siihen itse syöksyvänä. — Nimen muoto Istara tavataan Raudanluvussa: "Rauta Istara tekevi, Kuupalkki (s.o. Tuubal-Kain) parahin seppä, Istara rautain emue". Hammasmatoa puhutellaan: "Isteri sinun isäsi, Ästeri sinun äitisi". Huomattakoon vielä istarat eli inttarat taikojen eli loihteitten merkityksessä.

[149] Esiintyy myös Pukinlorussa: "Soini meni metsään". A.V. Koskimiehen ja E.N. Setälän mukaan Soini johtuu ruotsalaisesta sveinn (sven), 'nuori mies'.

[150] Samoja aiheita esittää myöhemmin sepitetty saksalaisten kertomaruno Nibelungenlied.

[151] Nämä vielä selittämättömät nimet on Lönnrot muuttanut Tieraksi ja Kuuraksi.

[152] Saattaa kuvailla skandinaavisista nenämuodostusta. Vrt. kuitenkin Veitikan (< Vetrikan) mainesanaa: "nenä nykerä".

[153] H. Ojansuun on äskettäin onnistunut osoittaa Varsinais-Suomelle ja Pärnun maakunnalle yhteisiä paikannimiä.

[154] Runollisesti personoitu, vrt. "tuulest' on penuen synty, ahavasta koiran alku".

[155] Yhtäläinen vanua sanan vaikuttama väännös tavataan Ampiaisenluvussa: "Syöjättären synnyttämä, vuoran vattaran (< huoran hattaran) vanuma".

[156] Mitenkä helposti isännimi muodostuu, osoittaa etelä-Hämeen Luteensanoissa nimentapaisen Latikaisen kehittyminen.

    A. Luteet lateet, kirput kateet!
    B. Lutukainen, latukainen!
    C. Lutikka Latikan poika!
    D. Lude Latikaisen poika!

[158] Kansanlaulajain runollista nimensepittelyä on Lönnrot sekä Kalevalassa että Kantelettaressa jonkun verran jatkanut. Ennen huomautettujen lisäksi mainittakoon Aallotar (UK 48: 130) sekä Suometar ja Sorsatar (Kant. III 1: 13) ynnä itse Kanteletar.

[159] Vrt. myös: "Jo tulevi naimakansa maapuolen Silosalosta, selänpuolen Luuvenlahta".

[160] Kirjaaapano on Lönnrotin, joka on säkeitten väliin myöhemmin kirjoittanut: "tulkoon vanha Väinämöinen".

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”
• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.
• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.
• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.