The Project Gutenberg eBook of Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie, by H. Bertens

This file was produced from images generously made available by the
Biblioth que nationale de France (BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr.

HUGO DE GROOT

ZIJN RECHTSPHILOSOPHIE

DOOR

De naam Grotius is overbekend. Van hem kan niet gezegd worden, wat Otto Gierke van Althusius getuigde, in de eerste uitgave van zijn beroemd werk: "Der Name des Johannes Althusius ist heute so gut wie verschollen". [1]

De Hollandsche schooljongen kent Huig de Groot en zijn boekenkist; hij kent zijn vrouw, Maria van Reigersberg, die de list verzon, ter redding van haar echtgenoot, alsmede de trouwe dienstmaagd, Elsje van Houweninghe, de "derde medespeelster in het blij eindend drama van slot Loevestein."

Grotius was theologant en wijsgeer. Grotius bewoog zich op het gebied der geschiedenis en der letteren, en heeft daar lauweren behaald; Grotius was staatsman; maar de godgeleerde en philosoof, de historicus, en staatsman zou zijn roem niet overleefd hebben, zonder de Jure Belli et Pacis, het onsterfelijke werk van een van Hollands groote zonen uit de dagen van Joost van den Vondel en Hooft, Tesselschade en Roemer Visscher, van Heinsius en Josef Scaliger, van Huygens en Rembrandt.

Als niets, wat dezen onzen grooten landgenoot betreft, voor het Nederlandsche volk onverschillig mag zijn, gelijk ik ergens las, dan zeker niet datgene, waaraan Grotius zijn naam dankt.

Er is reeds dikwijls en met veel kennis geschreven over de Groot als rechtsgeleerde; wij trachten het nog eens te doen.

Na een korte levensschets van de Groot, volgt een bespreking van zijn "de Jure Belli et Pacis". In dat werk toch zijn de ideeën van Grotius over het recht hoofdzakelijk neergelegd. Bij de uiteenzetting van de Groot's rechts-philosophie, kan een critische waardeering niet achterwege blijven. De enorme positieve kennis echter, èn van de scholastiek èn van het neo-stoïcisme, èn van hun beider invloed op het intellectueel midden, waarin de Groot leefde en waarin hij zich vormde; die kennis, welke vereischt wordt, om hier het laatste woord te kunnen spreken, is niet te verkrijgen in een korten tijd, jaren zijn er voor noodig. Wij erkennen dan ook gaarne in die waardeering niet volledig te zijn.

Op Paaschdag van het jaar onzes Heeren 1583 zag te Delft, een van de rijkste en vermogendste steden van Holland, [2] die een Sasbout en een Pontus Heuterus onder hare zonen telt, Hugo de Groot het levenslicht, "het grootste genie van Holland in de XVIIe eeuw; de man, dien geheel het geleerd Europa dier tijden het kleine landje daar ginds, aan het uiteinde des vastelands benijden zou." [3]

Jan de Groot, meester der vrije kunsten en philosophie, doctor in de rechten, burgemeester van Delft en curator der sinds 1575 opgerichte universiteit van Leiden, was zijn vader. Zijne moeder was Alida van Overschie, uit het geslacht van Overschie en Adrichem.

"Het is" zegt Nuyens, (Wachter 1874, blz. 133) "niet uitgemaakt of zijne moeder, gelijk duizenden in die dagen, nog niet in stilte gehecht bleef aan de katholieke leer; zeker is het, dat zijn vader, in naam tot de heerschende gezindheid, maar volstrekt niet tot de calvinistische ijveraars behoorde."

Reeds vroeg openbaarden zich de groote talenten van onzen Huig. Men zegt, dat hij al de namen der soldaten van een regiment, die hij toevallig gehoord had, later kon opnoemen. Nog slechts acht jaren oud, schreef hij reeds verzen, onder andere op de verovering van Nijmegen door prins Maurits in 1591. Met zijn twaalfde jaar kwam hij te Leiden aan de universiteit. [4] Geen wonder, dat Daniel Heinsius van hem zingen kon:

  Ille dum puer fuit.
  Vir esse coepit: namque reliqui viri.
  Tandem fuere, Grotius vir natus est.

Wij kunnen de eerste opvoeding van den genialen knaap voorbijgaan. Volgen wij hem te Leiden, waar hij 3 Aug. 1594 als Stud.-litt. werd ingeschreven aan de hoogeschool.

Hij verbleef er tot 1597 en verdedigde alsdan zijne stellingen in wiskunde, wijsbegeerte en recht. In de wijsbegeerte onder leiding van P. Molinaeus en Antonius Trutus. De professoren, die in die jaren het recht doceerden, waren, behalve zijn oom Corn. de Groot (1575-83, 1587-1600), Jul. a Beyma (lector 1581, professor 1582-1596) Th. Sosius, (1585-1594) Ever. Bronckhorst (1587-1610.) Ger. Tuningius (1590-1610) Corn. Pynackerus (1597-1614) Corn. Swanenburgius (1597-1630). [5]

Wij weten ook, wat zij onderwezen, Romeinsch recht en nog eens Romeinsch recht, gelijk Fockema Andreae zegt. Wij weten, welke werken zij uitgaven. Commentaren op dat zelfde recht. [6]

Met recht mocht Grotius later schrijven "Jus civile, sive Romanorum, sive quod cuique patrium est, aut illustrare comentariis, aut contractum ob oculos ponere, agressi sunt multi: et jus illud, quod inter populos plures … intercedit … attigerunt pauci."

Ook de wijsgeerige richting te Leiden mag ons niet onverschillig laten. "Sans doute", zegt Monchamps, [7] "ils étudiaient encore Aristote, mais les autres écrivains philosophes de l'antiquité leur plaisaient d'avantage. Sans être l'ennemi de la scolastique et d'Aristote comme le prétend Bouillier, le premier triumvir de la république des lettres (Lipsius, Casaubon et Scaliger) aurait voulu voir régner dans les écoles la philosophie du Portique conjointement avec celle d'Aristote."

Land [8] zegt ons omtrent dit punt: "De wijsbegeerte, die aan de academische jeugd werd voorgezet, was de getemperde scholastiek, die aan de protestantsche scholen van dien tijd aangenomen was.—Van de pogingen der ramisten om tegenover de logica van Aristoteles een minder kunstmatig systeem te zetten, is nauwelijks een spoor overgebleven."

Commentarius ad tit. de Verb.-sign.; idem ad tit. de reg. jur., idem in
IV libros Inst. Jur. Civ. Justiniani.

Corn. Pijnackerus bewerkte "Jura et privilegia militum Index ad controversiarium corpus Andr. Fachnachaei, Primord. Juris Justineanei demultia.

Swanenburgensis eindelijk, nunc varios pandectarum titulos interpretatur.; in que eo unus totus est. Alma et illustris acad. Leid. bij Marcks en Colites. Leiden 1674. Zie Fockema Andreae a. w. Snellius en Arminius, die in Zwitserland en Duitschland het ramische hadden onderwezen, veranderden van gevoelen bij hun benoeming te Leiden. Corn. de Groot (1575) schijnt naar het platonisme te hebben overgeheld. Nic. van Dam, de Groot's opvolger, was een Aristotelicus, gelijk Alexander de Ratlo (1578-81), Antonius Trutus (1582-93) en Adr. Damman (1586-88.)

Van 1593 tot '98 behandelde Pierre Dumoulin, als buitengewoon hoogleeraar, Aristoteles naar het Grieksch.

Voor zijn godsdienstige opleiding en godsdienstonderwijs had Grotius tot leermeesters Frans Junius en Uitenbogaerdt, toen hofprediker van Maurits. "Bij Johannes Uitenbogaerdt heb ick gewoont eenighe jaren noch seer jongh zijnde, door de goede zorghe, die mijn ouders droegen ten einde ick in de vreze Gods zoude opwassen: Waarom zij mij tot Leijden bij Franciscum Junius ende in den Hage bij den Voorz. Uitenbogaerdt hebben besteld." [9]

Buiten de genoemden vond Grotius te Leiden nog zijn vriend, den bekenden
Jos Scaliger, benevens Luc. Trelcatus, Paulus Merula, Rudolfus Snellius,
Carolus Clusius en Bonaventura Vulcanius.

Huig de Groot was een dankbaar leerling geweest. Toen hij na volbrachte studie in 1598 met Oldenbarneveld en Justinus van Nassau naar Parijs was gegaan en door den eerste aan koning Hendrik IV werd voorgesteld, noemde deze hem reeds "le miracle d'Hollande". Hij gaf hem een gouden keten met medaillon, waarop 's konings borstbeeld.

Met de buitenlandsche reis eindigde het studentenleven. Den 13'den Dec. 1599, pas 16 jaar oud, werd hij beëedigd als advocaat bij het hof van Holland en twee dagen daarna bij den Hoogen raad. [11]

Of Grotius uit liefde voor de balie advocaat was geworden? Het schijnt van niet. In een levensschets van Meursius spreekt hij zich openlijk uit. [12]

Hij had zijn tijd liever aan de studie gewijd. Het beroep van advocaat zou hij niet ongaarne verwisseld hebben tegen een professoraat. [13] Maar Jan de Groot dacht anders. Hij wilde zijn jongen door de wereld helpen en met een "litterarisch otium" ging dat niet.

Dat de Groot, niettegenstaande dit alles, een knap advocaat is geweest, blijkt wel hieruit, dat Prins Maurits hem in 1604 als pleitbezorger koos in zijn geding met den Bisschop van het sticht Munster over de heerlijkheden Kloppenburg, Oeite en andere plaatsen, waarvan zich de Bisschop het bezit had aangematigd.

Brandt [14] verhaalt de volgende anecdote uit zijn advocaten tijd: In een pleidooi, waar de Groot stond tegenover een bejaard advocaat, zeide deze hem, te gedenken, dat hij nog jong was en tegen een oud praktizijn sprak. "Dat weet ik wel," was het snedig antwoord, "maar daarom ben ik eerst te rade gegaan bij oude praktizijns, die ik in mijn kantoor heb."

In 1607 verliet de Groot het advocaten beroep en begaf zich in staatsbetrekking als fiscaal van Holland, Zeeland en West-Friesland.

Ook dit ambt beviel hem niet. Wij weten het uit zijn antwoord op
Heinsius' gelukwensch. [15]

Zuchtend, zoo zegt Fruin, liet hij zich weer in 't nieuwe gareel spannen en zwoegde er in voort, zeven jaren lang, totdat in 1613, na den dood van Elias van Oldenbarneveld, de stad Rotterdam hem uitnoodigde haar pensionaris te worden.

Wij mogen hier niet onvermeld laten, dat uit zijn advocatentijd dagteekent het bekende "Mare liberum" in 1609 te Leiden uitgegeven in 't belang der O-I. Compagnie.

Intusschen was Grotius in 1609 in den echt getreden met Maria van Reigersberg, dochter uit een der eerste familiën van Zeeland, in wie, gelijk Nuyens zegt, hij eene echtgenoote vond, zulk een man waardig; een vrouw van practischen zin, krachtigen geest en onbezweken moed, die haren echtgenoot bewonderde, beminde en laten wij het zeggen, wel wat onder de pantoffel hield. (t.a.p. blz. 133.)

Evenmin als zijn advocaat-en fiscaalschap, kon hem de gewichtige, eervolle en invloedrijke betrekking van pensionaris voldoen. [16]

Onverwacht zou de oplossing komen en Grotius de gelegenheid vinden zich naar hartelust te wijden aan wetenschap en letteren.

In 1618 werden de hoofden der staatsgezinde partij, Oldenbarneveld, de Groot en Hoogerbeets, de pensionaris van Leiden, gevangen genomen. Wij weten de rest en hoe Grotius 18 Mei 1619 veroordeeld werd tot levenslange gevangenisstraf en verbeurdverklaring van al zijn goederen. Al heeft Grotius dikwerf geklaagd over weinig tijd in zijn bedrijvig leven, zijn lettervruchten uit die dagen, (1598-1618), toonen, dat hij den tijd tot dogmatiseeren toch wist te vinden.

In de gevangenis te Loevestein vond Grotius troost bij zijn boeken. Hij kon er werken, zooveel hij wilde. Hij deed het inderdaad: men zie slechts in de voorrede van zijn "Dicta Poëtarum, quae apud Stobaeum exstant", de breede lijst geschriften, welke hij in den kerker vervaardigde. Het beroemde "Inleidinge tot de Hollandsche rechtsgeleerdheijt", eerst later in 1631 uitgegeven, dagteekent insgelijks uit die dagen.

Grotius verbleef te Loevestein "een jaar ende thien maanden" tot hem de welberaamde list van zijn vrouw redde.

De trouwe dienstmaagd, Elsje van Houweninghe, bezorgde een boekenkist [18] "met kostbaren schat" ten huize van juffrouw Daetselaer [19] in Gorinchem.

Over Waalwijk, waar veel remonstranten waren, vluchtte hij naar Antwerpen. Na een kort oponthoud bij Nicol. Grevinchovius [20] ging hij naar Parijs, waar de groote man met goedheid werd ontvangen. [21]

Het gewichtigste feit uit zijn elfjarig verblijf in Frankrijk is wel, dat hij toen zijn beroemd "de Jure Belli et Pacis" schreef.

In 1631 trachtte Grotius terug te keeren in het vaderland, vertrouwend op de welwillendheid van Frederik Hendrik, die middelerwijl Maurits was opgevolgd.

Het viel evenwel anders uit, dan hij verhoopt had. Voor de tweede maal moest Grotius aan zijn dierbaar vaderland vaarwel zeggen.

Ditmaal ging de reis niet naar Frankrijk; de toegezegde 3000 ponden waren hem slecht uitbetaald [22], de eigen middelen waren niet groot, betrekkingen waren hem niet gegund, zoodat het bestaan aldaar niet rooskleurig was geweest.

Grotius ging naar Hamburg. De groote Wallenstein, Polen en Denemarken, zelfs de Spaansche koning, door bemiddeling van Eryc. Puteanus, [23] noodigden hem uit in hun dienst te treden. Op aanzoek van den Zweedschen rijkskanselier Oxenstjerna ging hij naar Frankfort a/M. en woonde hier ongeveer vier maanden den Zweedsch-Duitschen bondsdag bij, tot dat hij de gewichtige betrekking kreeg van gezant der Zweedsche kroon by het Fransche hof. [24]

Voor de tweede maal ging Grotius, doch nu niet als balling, naar Parijs. Hij verbleef er bijna elf jaar. In 1645 als een zekere Duncan [25] hem als helper, inderdaad echter als bespieder werd toegevoegd, vroeg hij zijn ontslag. Koningin Christina verleende het hem onder eervolle erkenning zijner verdiensten.

Over Amsterdam, waar hem een glorievolle ontvangst was bereid [26] ging hij naar Hamburg, Wismar, Colmar en verder naar Stockholm, om zijn zaken te regelen met koningin Christina.

Grotius bleef niet langer in Zweden dan noodig was, hij wilde naar Holland terug; hij zou evenwel den vaderlandschen bodem niet meer terugzien. Op de terugreis leed hij schipbreuk en kwam 26 Aug. 1645 doodziek te Rostock aan. Enkele dagen later stierf Hugo de Groot.

Hij werd begraven in de hoofdkerk van Rostock. De predikanten hadden er zich tegen verzet, wijl Grotius niet gestorven was in het ware geloof; de studenten hadden hen echter gedwongen.

Zijn lichaam werd later overgebracht naar Delft, waar zijn familie in het jaar 1781 voor hem een praalgraf oprichtte. Het door Grotius zelf vervaardigde grafschrift luidde: Grotius hic Hugo est, Batavus, Captivus et Exsul Legatus regni, Sueica magna tui.

In 1886 werd hem een standbeeld opgericht op de markt te Delft. Op den voet staan zonder meer in gouden letters de welsprekende woorden: Hugo Grotius.

Het standbeeld staat met het gezicht naar het stadhuis, met den rug naar de weleer roomsche kerk. Op dezen stand zijn verschillende zinspelingen gemaakt. Grotius komt uit de kerk, zoo zegt men en gaat naar het stadhuis; anderen willen, dat hij den rug keerde aan de kerk. Het zou de moeite waard zijn, meer in den breede na te gaan de godsdienstige gezindheid van onzen Grotius. Men heeft veel gestreden of hij in den laatsten tijd zijns levens katholiek is geworden of niet. Zijn vriend en vertrouweling de bekende Petavius S. J. droeg een H. Mis op voor de zielrust van zijn vriend; dit zij ons genoeg. Of Grotius openlijk is teruggekeerd tot de oude moederkerk, die hij meer en meer lief kreeg, is een vraag, die wij in dit werk niet willen behandelen. Men zie hierover Broere. De gezindheid van H. de Groot voor de Katholieke Kerk. De Katholiek 1852.—Diest Lorgion, Godgel. tijdschrift 1857. J. v. Gilze. Gids n.r. XIa 357.—De terugkeer van H. de Groot tot het Kath. Geloof. Amsterd. 1857.—Krogh-Tonning. Hugo Grotius enz. Bachem. Keulen 1904. [27].

Het is in zijn "de Jure Belli ac Pacis", dat Grotius zijn rechtstheorieën en de moraal, waarop hij die grondt het meest volkomen uiteenzet. Daarom verdient dit zijn werk het meest onze belangstelling. Het is voor de kennis zijner gedachten op 't gebied van rechts-philosophie, wat een "summa Theologica" is voor de kennis van het wijsgeerig systeem van St. Thomas.

Het was in 1623 dat Grotius in het rustige landhuis Balagni bij Senlis, hem door Jacques de Mesmes [28] ter woon afgestaan, zijn boek begon. "Non otior", zoo schrijft hij aan Peiresc, sed in illo de Jure Gentium opere pergo, quod si tale futurum est, ut lectores demereri possit, habebit, quod tibi debeat posteritas, qui me ad hunc laborem, et auxilio et hortatu tuo, excitasti." [29]

Aan Jacq. Aug. de Thou, wiens boekerij hij gebruikte, [30] schrijft hij Aug. 1623.—"Si quid agam cupis scire, … versor in examinandis controversiis praecipuis, quae ad Jus Gentium pertinent"…. [31]

In Juni 1624 is Grotius met Theod. Graswinkel reeds bezig het handschrift gereed te maken voor den druk. De drukker maakte met het werk grooten spoed. Op de Paaschmarkt te Francfort in 1625 werd het boek te koop aangeboden.

Peiresc had Grotius aangezet tot het schrijven van dit werk. Waarom hij aan diens aansporing gevolg gaf, verklaart hij zelf in zijn prologommena.

Daarin zegt hij n.l. waarom hij, die "onverdiend gebannen uit zijn land zich nog verdienstelijk wil maken voor de rechtswetenschap" [32], zijn "drie boeken van 't recht des Oorloghs en Vredes" gaat schrijven.

Velen, zoo zegt hij, hebben behandeld het burgerlijk of romeinsche recht; het recht, dat elk land eigen is, doch slechts weinigen het recht, dat bestaat tusschen de volken onderling of hunne hoofden [33] en dat zijn grond vindt in de natuur zelf of in Gods Wet, of wel ontstaan is door gebruiken en stilzwijgende overeenkomsten. Nog niemand heeft dit recht in zijn geheel en methodisch behandeld, en toch, de menschheid heeft er belang bij. (prol. 1.) [34]

Cicero noemde deze wetenschap een verhevene; voor Euripides staat zij boven de kennis der goddelijke en menschelijke dingen. (prol. 2.) De menschheid heeft er belang bij, omdat er ook nu nog, zoowel als vroeger, personen gevonden worden, die het bestaan van dit recht ontkennen (prol. 3.) Men zegt, dat een volk of vorst kan en mag doen al wat in zijn voordeel is. En deze theorie past men maar al te vaak toe in de praktijk.

Ik zag in de Christenheid een ongebonden vrijheid van oorlogen, waarvoor de Barbaarsche volken zich zelfs zouden schamen; dat men om geringe, ja zelfs zonder redenen naar de wapenen greep.

Had men eenmaal den strijd aangevangen, men bekommerde zich noch om goddelijk noch om menschelijk recht, "gantschelich als oft door een Placcaet de rasende dolligheydt ware uytghelaten tot allerhande schelmstukken". [35]

Wij behoeven hier niets bij te voegen. Is het volkenrecht reeds op zich zelf een onderwerp, dat het der moeite waard is te bestudeeren; het was der moeite dubbel waard zulks te doen in dagen van geweld en rechtsverkrachting.

Er is vaak over getwist, of Grotius al dan niet het plan had uitsluitend te schrijven over het recht van oorlog en vrede, de kern van het volkenrecht. [36]

Daar zijn boek feitelijk een volledige verhandeling was over het natuurrecht, vond de meening grond, dat de titel: "De Jure Belli ac Pacis" slechts een slimme zet was. Velen, door den naam verlokt, zouden met belangstelling het boek ter hand nemen, en daarin willens of onwillens, eene voor hen dringend noodzakelijke moraal vinden. Werd hun die openlijk aangeboden, menigeen zou het boek minachtend ter zijde gelegd hebben.

Grotius' oprechtheid is evenwel gemakkelijk te redden, al beantwoordt de inhoud niet juist aan den titel. Men nemen daarvoor het volgende in aanmerking: De auteur wil zijn onderwerp zoo grondig mogelijk behandelen, terwijl hij daarbij van meening is dat het recht, waardoor de verhouding van volken en vorsten geregeld wordt, geen ander is dan het recht van hen die leven in een natuurtoestand [37] buiten een maatschappij in den gewonen zin des woords. [38] Daarom moest hij dieper ingaan in de menschelijke natuur, en het heele natuurrecht behandelen. Immers elke handeling in strijd met dat recht kan zijn wettige oorlogsreden, in geval er geen bijzondere verbintenissen zijn aangegaan, omtrent de uitoefening van dat recht.

Zooals wij reeds gezegd hebben, is Grotius' boek eene complete uiteenzetting van het natuurrecht geworden. Als van zelf scharen zich al de vragen van dat recht om het driedubbele hoofdprobleem, dat in drie boeken behandeld wordt:

Is de oorlog per se in strijd met het recht m.a.w. is hij immer en altijd onrecht? Bij een ontkennend antwoord, komt men van zelf tot de vraag: Zoo de oorlog ooit geoorloofd, is, wanneer is hij zulks? Het derde probleem is: Wat is in den oorlog geoorloofd?

Het was nutteloos te spreken over het recht of onrecht zijn van iets, als er geen recht of onrecht was, als er geen zedelijke regel was voor de menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen.

Daárin vindt Grotius de gelegenheid het bestaan van het recht te bewijzen. Hij zal aangeven, wat de mensch in zijne betrekkingen tot den evenmensch heeft te doen en te laten alsmede de redenen daarvan. [39]

Is het eenmaal vastgesteld dat de mensch niet alles doen kan, wat hij wil, dat daar is een hooge Vrouwe "Justitia" in drievoudig gewaad, dan kan Grotius gaan zien, of de oorlog al of niet per se in strijd is met het recht, met de natuurwet, Gods wet of de menschelijke voorschriften? (lib. I. c. 1 en 17.)

Wat is oorlog, wat is recht? (c. 1.) De oorlog wordt bepaald als status per vim certantium [40] (§ 2.)—Wat het recht is en welke de verschillende beteekenissen zijn, waarin dit woord kan genomen worden, kan hij afleiden uit hetgeen hij in zijn prolegomena gezegd heeft over het recht. (§ 3-17). Wetend, wat het recht is, en wat de oorlog, kon hij gaan zien of de oorlog in strijd is met de wet of het recht. (c. 2. § 1-9).

Uit het bepalen van den oorlog als "status per vim certantium" vloeit voort, dat men oorlog kan noemen zoowel den strijd tusschen afzonderlijke personen, als tusschen landen en volken. De oorlog wordt daarom verdeeld in privaten en publieken oorlog; en oorlog tusschen een privaat persoon en een publieke macht. (c. 3, §1) Daarmede wordt de moeielijkheid, of de strijd van afzonderlijke personen nog geoorloofd is, als zij niet meer tegenover elkander staan in een natuurtoestand, maar als leden eener maatschappij, als zij hun natuurlijk recht van noodweer hebben overgedragen aan een ander (§ 2.) De publieke oorlog is de oorlog, gevoerd tusschen openbare personen, tusschen souvereine machten. Hierbij dient gesproken te worden over de burgerlijke macht. Waarin zij bestaat (§ 6). Welke macht souverein is (§ 7). Waar zij is (§ 8). Hoe zij bezeten kan worden door iemand. (§ 11) enz. Vervolgens komt de vraag, of de oorlog van onderdanen tegen hunne overheid geoorloofd is. (c. 4). Tegen een wettige overheid (§ 1-14). Tegen een overweldiger. (§ 15-16.)

De "Causae effectivae" van den oorlog zijn het onderwerp van c. 5. Gelijk in andere daden zoo zijn ook bij de daden van den wil gewoonlijk drie soorten van werkende oorzaken "principale, helpende en instrumenteele". De causa principalis is gewoonlijk hij, wien de zaak aangaat. Wie verdedigend optreedt voor een ander, is een helpende oorzaak. (§ 2). Dienstknechten en onderdanen kunnen gebruikt worden in den oorlog, deze zijn instrumenteele oorzaken. (§ 3). Volgens het natuurrecht is het aan niemand verboden te strijden. (§ 4). Hiermede sluit het eerste boek.

Het tweede behandelt de wettige oorlogsredenen. Want is de oorlog uit zijn aard niet kwaad en ongeoorloofd, kan hij rechtvaardig zijn, in welke gevallen zal hij zulks zijn? Wettige reden tot oorlog nu is een injuria facta aut non facta. Op de eerste plaats: een geleden onrecht. Het kan hersteld worden of niet hersteld worden, maar wel gestraft. Op de tweede plaats: In juria non facta. Hierop heeft betrekking noodweer en zelfverdediging, deze twee rechten worden nu het eerst besproken. Wanneer is zelfverdediging geoorloofd (§ 3-7.) Is zelfverdediging plicht? (§ 8-9). Hoever mag noodweer gaan? (§ 10-14). Is het duel geoorloofd (§ 15). Wat verder de volken betreft. Is andermans aangroeiende macht reden tot noodweer. (§ 17). Is hij die zelf oorzaak was, dat men tegen hem optrok, in zijn goed recht om weerstand te bieden? (§ 18). De oorlog is geoorloofd om een geleden onrecht te herstellen of om het te straffen. Dit vooronderstelt, dat men wete, wanneer er onrecht geleden is en daarvoor diene men nog te weten, wat het onze is of wat men ons schuldig is?

Het onze is hetgeen wij bezitten. Wij kunnen iets bezitten met anderen, of alleen m.a.w. de goederen zijn gemeengoed of privaatgoed. Welke dingen als gemeen goed zijn te beschouwen, wordt nu uitgelegd en vervolgens welke van deze goederen privaat eigendom kunnen worden (c. 2.) en op welke wijze (c. 3.) Er wordt ook nog onderscheid gemaakt tusschen een "acquisitio originaria" van zaken (c. 3.) en personen (c. 5.) en een "acquisitio derivata" (c. 6.)

Een "acquisitio derivata" is er, wanneer wij recht verkrijgen over personen of zaken door middel eener menschelijke daad of door de wet.

De overgave van het souvereiniteitsrecht en de goederen daarbij behoorend, komen hier ter sprake (c. 6.) Bij een acquisitio derivata door de wet wordt behandeld het heele erfrecht. (c. 7.)

Is eenmaal voldoende uitgelegd, hoe rechten verkregen worden en overgaan op anderen, dan moet nog worden nagegaan wanneer eigendomsrecht en overheidsrecht ophouden, (c. 9.)

Hierna volgt de uiteenzetting van de verplichting, die op anderen berust, tengevolge van het recht, dat wij hebben op iets. Wat is men ons verschuldigd? c. X is een tractaat over het restitueeren.

Na de verplichting van anderen tegenover ons als eigenaar van iets, volgt de verplichting, voortvloeiend uit beloften. Wat zijn beloften? (c. 11.) Wat is een contract? (c 12.) Welke kracht zet de eed bij aan beloften? (c. 13.) Iets speciaals komt weer bij dit alles als het personen betreft, die een souvereine macht bezitten. Hoever zijn dezen gehouden beloften na te komen. (c. 15.)

Overeenkomsten zijn verder van publieken of privaten aard, daarom dient de aandacht nog gevestigd te worden op de gevolgen van conventies tusschen volken of hunne hoofden. Hierbij sluit zich als van zelf een kapittel aan over de interpretatie, (c. 16.)

Behalve uit geoorloofde daden, n.l. doordat wij iets rechtens bezitten, of ons iets beloofd is, kunnen de verplichting van anderen tegenover ons of de rechten van ons tegenover anderen, voortvloeien uit ongeoorloofde daden, namelijk hierdoor dat een ander door zijn schuld ons een nadeel toebracht, (c. 17. § 1.) Nadeel is, dat wij minder hebben, dan wij moesten hebben, dan ons toekomt, hetzij ons iets toebehoort van nature òf door een verdrag òf door de wet.

De verplichting kan ten laatste nog voortvloeien, niet uit het natuurrecht, maar uit de positieve wet. (c. 18.) Zoo ontstaat door het volkenrecht, het ambassadenrecht, de verplichting de dooden te begraven, (c. 19.)

Een rechtvaardig oorlogsmotief is het herstellen van een geleden onrecht, maar ook die oorlog is geoorloofd, welke dient om te straffen voor een aangedaan onrecht, dat niet hersteld kan worden, en daarom geeft Grotius nu zijn theorieën over het strafrecht, (c. 20. 21.)

Na de redenen, waarom men volgens recht een oorlog mag beginnen, bespreekt Grotius de redenen, die een oorlog wel niet rechtvaardig maken, maar hem een schijn van rechtvaardigheid geven. Hij weet goed, dat men ooit ten strijde gaat zonder zelfs een zweem van recht, maar hierover zal hij niet uitweiden. Men is dan te vergelijken met wilde dieren. Zij, die den oorlog beginnen, om er eenig voordeel mee te behalen, zijn roovers.

Wat men te doen heeft, in geval er twijfel komt, of een daad werkelijk oorlogsreden is of slechts schijnbaar, wordt aangegeven in c. 23. Dan volgt nog de vermaning, niet lichtvaardig den krijg aan te vangen ook al is men in zijn recht. (c 24.)

Een kwestie, met de voorgaande verband houdend, is deze: Hij, die persoonlijk onrecht leed, is bevoegd geweld te gebruiken; maar geldt dit ook voor een ander, mag een derde in de bres springen voor den verongelijkte? Grotius antwoordt bevestigend en voegt er bij, in hoeverre men daartoe verplicht is. (c. 25.)

Vervolgens wordt nog gevraagd, in hoeverre zij, die afhankelijk zijn van iemand, op eigen gezag geweld mogen gebruiken?

Het derde boek heeft ten doel aan te geven, wat men zoo al doen mag in den oorlog. Wat is geoorloofd door het natuurrecht? Hier wordt gehandeld over de neutraliteit der niet strijdenden, over bedrog en list, gebruikelijk tusschen oorlogvoerende partijen, alsmede over de leugen en of zij op zich zelf geoorloofd is. (l.3. c.1.) Een bijzondere opmerkzaamheid verdient vervolgens de vraag: Wat is toegestaan door het volkenrecht? De publieke oorlog n.l. is ofwel solemneel of niet solemneel. Het verschil ligt hierin, dat in den solemneelen is voldaan aan zekere voorwaarden, gesteld door het volkenrecht, hetwelk ook aan de strijdvoerende partijen in een solemneelen oorlog bepalingen voorschrijft. Een dier voorwaarden is, dat aan den solemneelen oorlog moet voorafgaan een oorlogsverklaring. Wat een oorlogsverklaring is, wordt uitgelegd en daarna wat het volkenrecht bepaalt omtrent het dooden van vijanden of het gebruik van ander lichamelijk geweld; omtrent het verwoesten en plunderen; het recht op veroverde zaken en personen; het postliminium, (c. 2:9.)

Het feit, dat het volkenrecht deze rechten erkent in een oorlog, die publiek en solemneel is, ook al is hij onrechtvaardig in geweten, geeft aanleiding tot de vraag, in hoeverre men gehouden is te restitueeren voor hetgeen verkregen of misdaan is in een onrechtvaardigen, ofschoon solemneelen oorlog. Verder, wijl het volkenrecht wel iets gerecht kan maken, maar niet alles; wijl het soms slechts een onstrafbaarheid verleent van slecht zijnde en slecht blijvende daden, geeft Grotius aan, welke maat volgens plicht en geweten in het gebruik dezer rechten is te houden, zelfs in een rechtvaardigen oorlog, (c. 10 enz.)

In den oorlog kan iets gedaan worden door de strijdende partijen, maar wijl in den publieken oorlog het heele volk in strijd is, kan er ook iets gedaan zijn door de afzonderlijke personen in qualitate qua. Wat is hierover te zeggen. (c. 18.) "Of 't geoorlooft zij particulierlijck den vijant schade te doen (§ 1.) Wat den genen die op haar eyghen kosten ten kryghe dienen … nae de inwendige rechtvaerdigheyt geoorloft zij, ten aansien der vijanden.(§2.)"

Waartoe zijn zij verplicht, die den vijand, zonder last en bevel, schade hebben toegebracht? (c. 6.) "Van trouw een gheloove onder den vijanden" handelt c. 19. Allerhande vijanden is men trouw en geloof schuldig. (§ 1.)"

Vandaar komt Grotius op de publieke trouw, de trouw, die noodig is tot het sluiten van een vredesverdrag, het einde van den oorlog (c. 20,) die andere verdragen mogelijk maakt, zooals wapenstilstand, terugkoop van gevangenen enz. (c. 21.) C. 22 behandelt de door lagere overheden aangegane overeenkomsten; de kracht der door particuliere gemaakte verbintenissen wordt beschreven in c. 23. Verbintenissen zijn vervolgens openlijk of, stilzwijgend, c. 24 behandelt deze laatste.

Hierna meent Grotius te kunnen eindigen, maar niet alvorens allen aan te sporen tot trouw aan het gegeven woord; want onderlinge trouw houdt het gemeene best en de geheele menschheid omvattende societeit in stand. Door onderlinge trouw blijft de vrede. De vrede, die ook moet zijn het doel der strijdenden, willen zij onder het wapengekletter bewaren den innerlijken vrede des harten en het vertrouwen op God. Hij zegt St. Augustinus na: "Non pacem quaeri ut bellum exerceatur, sed bellum geri ut pax acquiratur. c. 25 § 2." Dat God, zegt Grotius, die het alleen kan, deze woorden schrijve in de harten van hen, die het lot der christenheid in hun handen houden. "Inscrisbat haec Deus (qui solus hoc potest) cordibus eorum, quorum res christiana in manu est, et isdem mentem divini humanique juris intelligentem duit, quaeque semper cogitet lectam se ministram ad regendos homines, Deo carissimum animal." Hiermede eindigen de drie boeken de Jure Belli ac pacis.

Al werd Grotius' werk in 1627, door de Katholieke Kerk op den Index geplaatst [41], dit kon niet verhinderen, dat zijn werk een buitengewone waardeering ten deel viel. Dat hij was "le législateur du droit naturel et social" [42] voor de renaissance. De tallooze uitgaven, die zijn boek mocht beleven en de vele commentaren, die er op geschreven zijn, bewijzen het.

Hugenis Grotii de Jure Belli ac Pacis libri tres. Bûon. Paris 1625—Weckel. Francfort 1626. Guil. Blaeu Amsterd. 1631—Amsterd. 1631—J. Janssonium, Amsterd. 1631—Blaeu—1632—1633—1642—Paris 1632.—Joh. et Corn. Blaeu, Amsterd. 1646—H. Laurentii Amsterd. 1647.—Joh. Blaeu, Amsterd. 1650 (4° en 8°)—Joann. Janssonius, Amsterd. 1651—Joh. Blaeu, Amsterd. 1651—1652—Joh. Blaeu, Amsterd. 1660—63—67—70—Cum notis Gronovii, Janssonio—Waesbergios Amsterd. 1680—idem Arn. Leers, Hagae Comitis 1680—idem 1684—idem Janss.—Waesbergios, Amsterd. 1689.—1663—64 Straatsburg—Jena, Fleischern 1673—Paris 1675—Budelst 1680—cum notis variorum, edente Joh. Becmano. Francf. a O 1691—herdruk 1699—cum notis G. v. der Muelen et Gronovii, van de Water, Utrecht 1696—herdruk 1704—Cum not. Gronovii, Tesmarii (hoogleeraar v t recht Marburg), Obrechti Francf. a M. Lunneri 1696—Cum notis variorum et Gothofredis Spinaei. Lugd. Bat. 1696—Cum praef. Joh. Schulteri Straatsburg 1699—idem 1704—Cum notis Gronovii Janssonio—Waesbergios Amsterd. 1701—Cum notis Gronovii Amsterd. Officina Westeniana 1712—Cum not. Gronovii Janss.—Waesbergios Amsterd. 1612—Cum. not. Gronovii et Barbeyrac, Amsterd. Off. Wetsteniana 1720—idem Janss-Waesb. 1720—1722.—Cum not. Gronovii Barbeyrac et aliorum. Jans.—Waesb. 1735—idem Fritsch 1735—Cum observat Joh. Jägero-Tubinque 1710—Cum praef. Chr. Wolfii—Marburgi Cattorum—Mülerum 1734—Cum not. dict. Herm. Kemmerichii, Jena 1738. Henrici de Cocceji, Wratislaviae 1744, 46, 47.—Cum notis H. de Cocceji, Gronovii, Barbeyrac et Samuel de Cocceji Lausannae 1751—Cum not. Gronovii, Barbeyrac Lipsiae 1758—Cum not Gronovii Barbeyrac editus Meidardus Tijdeman, Traj. ad Rhen. 1773.—Hollandsche edities Petrus Pippius, Amsterd. 1626—door H. V. Haerlem Roman 1635—van Seer, Amsterd. Jac. Colom 1651—Delft 1652—Amsterd. 1657, door B. D. bij Jan Hendricksz. en W. v. Beaumont, Amsterd. 1689—door Jan v. Gaveren, Amsterd. Frans v. der Plaats 1705 met aanteekeningen van Gronovius.

Koning Adolf v. Zweden liet de J. B. ac P. vertalen in het Zweedsch—Er is nog een vertaling in het Deensch.—Een Engelsche Vertaling gaf Will. Evat 1681—herdrukt 1718.—Een andere verscheen te London 1738.—Nog is bekend die van 1853 door William Whewell Cambridge, Parkar—Fransche vertalingen: Le droit de la guerre et de la paix enz. Antoine de Courtin, Paris, Seneuze 1687—à la Haye Mr. Wolfgang 1688—1703.—Le droit de la guerre enz. par J. Barbeyrac, Amsterd. Pierre de Coup 1724—1736—Bazel Thourneisen 1746—Amsterd. 1754—Leiden 1759—Bazel 1768. Le droit de la guerre enz par M. P. Pradier-Fodéré, Paris, Guillaumin et C'ie 1867.

Hug. Grotii Drey Bucher von Rechte enz. vertaling van Schütz, praef. van
Thomarius. Leipz. 1707. Francf. a M Fischern 1709—prof. Schweizer,
Zurich, 1718—J. H. von Kirchmann Berlijn 1869.—

Commentaren schreven: Ad Struvii—Grotius enucleatus 1660 Jenae—Joh. Mulleri. Hug. Grotii liber de J. B. et P. in tatulas redaetus. Francf. 1664. J. H. Borcler Hoogl. Geschiedenis Straatsburg. Casp. Ziegler hoogl. recht Wittenberg 1666—Jan A. Osiander hoogl. godgel. Tubingen 1671.—Henricus Henniges observ. politico-morales 1672-73—J. G. Kulpis, Collegium Grotianum super jur. b. et p. Francf. 1682—Heineccius, Praelectiones in Grotium 1744—G. G. Keuffel Exercitationes Grotiana de j. b ac p. 1762—Joh. Stapf Jus natur. et gent. in duas divisus tractatus quorum alter H. Gr., J. B. ac P. explicantur: Mogunt. 1735—Joh. Muller De J. B. ac P. Francf. 1664. Thomasius, specimen tabularum novarum in H. Gr. Lips. 1670. Velthemii. Introd. ad H. Gr. Janae 1676-77—S. Musaeus H. Gr. ad disputandum propositus 1682—J. H. Suiceri H. Grotius vom Kriegs. und Friedensrechte, Zurich 1718. Chr. Waechtleri Lectionum Grotianarum Lips. 1680-82. N. C. Lynkeri, Series operis Grotianae J. B. ac P. 1688. Joh. Olivekrantzii Tabulae in H. Gr. 1688-90-1706. Joh. Schefferi, H. Gr. de J. B. ac P. enucleatus Stettin 1693. J. S. Hendigeri, Sicilimenta de H. Grotio Rost. 1712. J. B. Wernher, Annot. Succinctae ad H. Gr. 1721. F. C. von Scheib, Grotius de J. B. ac P. in nuce 1737. G. M. Horn, observ. jurisgentium et publici univers. ad H. Grotii 1744. M. Hassius, Conspectus H. Grotii trium de J. B. et P. librorum 1746—C. F. Schott, Dissert, sistens analysin operis Grotiani de J. B. et P. Tubingen 1768-1770.—H. Grotius de J. B. et P. in compendium redactus a J. Scheffero, cum notis, edidit J. G. Wickers, Groning. 1771. In handschrift bestaan nog: H. Cras Praelect. in Grotium de J. B. et P.—Vitriarii, dictata in Grotium de J. B. et P.—Ruckeri ad Grotium. [43]

"Nicht leicht hat sich een gelehrtes Werk so berühmt und allgemein bekant gemacht, nicht leicht ist dasselbe so vielfältig von neuen ausgeleget, so vielfältig commentirt, und mit Noten versehen, auch in so manche Sprache übersetzet worden, wie eben dieses." [44]

Wij willen er slechts enkelen noemen: De annotata van Johannis à
Felde [45] waren tamelijk scherp. De twee de Cocceji, Henricus en
Samuel, [46] hadden veel op-en aanmerkingen, zij waren het positivisme in
de zedenleer toegedaan.

De professoren der Leuvensche "Alma mater," ofschoon Grotius' genie erkennend, meenden toch, dat zijn "de Jure Belli et Pacis geen onmisbaar boek was by de studie van het publieke recht. Een zekere Robert durfde zelfs zijn lessen beginnen, met te bewijzen, dat Grotius' heele systeem over het "jus naturae sociale" een "figmentum" was. [47]

Wij kennen de ellenden, waaraan Europa, dank de averechtsche beginselen in recht en politiek, door vorsten en volken gehuldigd, in de 16'de en in het begin der 17'de eeuw, ter prooi was.

Die valsche beginselen waren geïncarneerd in de zoogenaamde machiavellistische leer, [48] de leer, dat de hoogste wijsheid der vorsten en volken was, steeds bedacht te zijn op eigen baat en hiernaar altijd en vóór alles te streven, met behulp zelfs van leugen en bedrog.

Het was tegen deze leer en, tegen de praktijk, die zich rechtvaardigde op grond dier beginselen, dat Grotius manmoedig ten strijde trok.

Macht was geen recht voor Grotius. Volgens hem mochten vorsten en volken, en alle redelijke wezens hun eigen voordeel zoeken, maar niet dan, in zooverre zij in dat zoeken van hun belang, niet misdeden tegen de rechtvaardigheid. Want de mensch had volgens hem den plicht, zich in zijn doen en laten te houden aan het recht, aan de zedelijke perken gesteld, aan zijn kunnen ofwel door zijn natuur, ofwel door God, ofwel door eigen vrijwillige beschikking, en welke bestonden in hetgeen den evenmensch toekwam.

Ziedaar de stelling van Grotius. Ziedaar wat hij, die de ongerijmdheid en valschheid der machiavellistische leer in het licht wilde stellen, op de eerste plaats te bewijzen had. Want was het een onloochenbaar feit, dat wij samen leven met anderen, aan ons gelijk, en waren allen het hierover eens; een ander daarmede verband houdend feit werd juist geloochend. Het feit n.l. dat die aan ons gelijken iets toekomt, iets behoort, dat wij hun iets verschuldigd zijn, en wel zoo, dat wij zelven in onze handelingen rekening moeten houden met hetgeen hun toekomt, dat wij daartoe zelfs verplicht zijn, m.a.w. dat er recht bestaat.

Daarom was de kern der vraag deze: Waarvandaan komt het, dat aan anderen iets van nature of door Gods toedoen of door den menschelijken wil, toebehoort en wel op die wijze toebehoort, dat wij tezelfder tijd daardoor gebonden worden in onze handelingen, dat het onze plicht wordt, te eerbiedigen, wat den naaste toekomt?

Gelijk de meeste zijner tijdgenooten was de Groot een taalkunstenaar en leverde evenals zij, er ook gaarne de proeven van, zelfs in wetenschappelijke geschriften.

In meesterlijke taal geeft Grotius in de prologommena van zijn hoofdwerk aan, hoe men zich moet plaatsen voor het probleem: of er al dan niet een recht en een deugd van rechtvaardigheid bestaat.

Het mooie latijn is hier echter oorzaak, dat het betoog wel wat duister wordt, en moeilijk te volgen is.

Om ons te zeggen, op welk standpunt wij ons moeten plaatsen bij de vraag naar recht en rechtvaardigheid, laat hij Carneades sprekend optreden. Deze wordt als advocaat benoemd [49] en moet pleiten in naam van hen, die het recht ontkennen. Carneades' pleidooi nu was het volgende: In hun eigen belang hebben de menschen onderling verschillende rechtsbepalingen gemaakt, en zich zelf zekere voorschriften voor hun doen en laten opgelegd.

Met de verandering van tijden en gebruiken, zijn ook deze veranderd. De natuur van den mensch geeft echter geen voorschriften aan de menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen; van nature staat de mensch in volle vrijheid tegenover zijns gelijken. De mensch immers, zoowel als het dier, zoekt uit zijn aard steeds wat voordeelig en goed is. Er bestond alzoo geen natuurrecht; noch eene daaraan beantwoordende deugd; en zoo men wilde, dat er wel eene bestond, wat was die deugd anders dan een groote dwaasheid; het zou immers niet minder zijn dan zijn eigen welzijn opofferen aan de belangen van anderen. (prol. 5.)

Horatius, zoo zegt Grotius, was dezen wijsgeer gevolgd. Ook hij zeide:
Nec natura justa potest secernere iniquum." (prol. 6.)

Waarom, zoo vraagt nu op zijne beurt de Groot, ontkennen Carneades en Horatius, dat er een natuurrecht bestaat? Hierom, omdat zij willen, dat de mensch van nature zelfzuchtig is. Hij is een egoïst.

Dat zij zich hierin hebben bedrogen, toont de Groot dan verder aan. Tegelijkertijd ontneemt hij hun den grond van hun beweren, omtrent het niet bestaan van het natuurrecht.

Voor wij dit verder bespreken, vooraf eene andere vraag: is het ons nu duidelijk geworden, hoe Grotius zich de kwestie van het bestaan of niet bestaan van een natuurlijke rechtsorde voorstelt?

Ik meen van wel. Hij stelt zich die vraag voor, als de vraag naar het zus of zoo zijn van de menschelijke natuur. En waarom? Ook dit leest men tusschen de regels in. Grotius neemt als uitgangspunt het bekende beginsel: "naturae conformiter vivere is het goede en geboden leven en handelen". En in zooverre is hij het dan eens met Carneades en Horatius; want, dat ook dezen hiervan uitgingen, is duidelijk uit hetgeen Grotius hen laat zeggen. Het is deze laatste stelling, die de Groot voorop zet, en die hij, naar zijn meenen, niet behoeft te bewijzen. Wat hij bewijzen moet en ook doen zal is dit: De mensch is goedig, sociaal van aard, in het diepste van zijn wezen is hij geen egoïst.

Nu wij weten, hoe Grotius zich plaatst voor het probleem, kunnen wij gaan zien, welke voor hem de grondslagen van het natuurrecht zijn.

De menschelijke natuur moet ontleed worden, dit deden ook Carneades en Horatius. Grotius ziet evenwel meer in den mensch, dan zij. De mensch is volgens hem een zinnelijk wezen, maar dit niet alleen, hij is nog wat meer. Onder de zinnelijke wezens bekleedt hij een uitgelezen plaats. Grotius omschrijft den mensch als een "eximium animans, multoque longius distans a caeteris omnibus, quam caeterorum genera inter se distant, cui rei testimonium perhibent multae actiones humani generis propriae." (prol. 6.)

Een der kenmerkende eigenschappen van den mensch is: "de begeerlickheyt tot geselligheyt, dat is van ghemeynschap": "appetitus societatis, id est communitatis," en wel tot een samenleving in vrede en eendracht, geordend volgens de gegevens van het menschelijk verstand; hetgeen de stoïcijnen, [Grieks: oiKeiosin], gemeenzamen omgang, noemden (prol. 6.) [50]

In het algemeen kan derhalve niet gezegd worden, gelijk Carneades wil, dat elk zinnelijk wezen baatzuchtig is.

En de mensch niet alleen vormt een uitzondering, zelfs bij sommige dieren vindt de Groot een socialen aanleg. Er zijn dieren, die zorg dragen voor de anderen. Zij zijn goed voor hun jongen of voor hun soort.

Maar toegegeven, dat de mensch van nature sociaal is, volgt daaruit en daaruit alleen, dat de mensch rechtsplichten heeft? Neen. Bij den socialen aanleg moet nog iets anders komen, n.l. dat de mensch verstand bezit.

Dit verklaart Grotius als volgt. Het sociale leven der dieren is, volgens hem, te danken, aan een verstandelijk beginsel buiten hen, omdat zij zelf geen verstand bezitten. En dit blijkt hieruit, dat zij niet eenzelfde gedragslijn volgen in alle andere zaken, ook zijn deze op zich zelf niet moeilijker.

Maar, zoo laat Grotius hier aanstonds op volgen, wat nu den mensch betreft, die in het volle bezit en gebruik is zijner vermogens, deze bezit zelf verstand, hij weet immers in gelijke omstandigheden gelijk te handelen en daarom is hij in staat algemeene beginselen te kennen en daarnaar te handelen. Daaruit nu volgt, dat de mensch, die in zich een bijzondere begeerte heeft tot sociaal leven, volgens dien socialen zin moet leven en in alles zijn doen daarnaar heeft te regelen. Om die redenen zijn zulke handelingen van den mensch overeenkomstig zijn natuur, welke in overeenstemming zijn met zijn aanleg tot gezelligheid. [51]

De "custodia societatis", is alzoo, en wel, in zooverre de mensch daartoe de middelen kent, de bron van het recht in den strikten zin des woords, van het recht, dat het "jus sociale" genoemd wordt en waaronder valt: het eerbiedigen van andermans goed; het teruggeven van hetgeen wij van een ander hebben of van de winst, die het ons gaf; de verplichting, van aangegane verbintenissen na te komen; van te restitueeren de door onze schuld veroorzaakte schaden; het verdienen van straf bij de menschen, (prol. 8.)

Hiermede was de bewering van Carneades en van hen die zeiden: "Utilitas justi propre mater et aequi" (Horatius) ontzenuwd. Want het natuurrecht dankt zijn ontstaan aan de menschelijke natuur zelf, die ons, ook al hebben wij er geen voordeel bij, naar onderlinge gemeenschap doet verlangen. (prol. 16.)

Vatten wij voor de duidelijkheid Grotius' gedachten nog eens samen. De sociale gezindheid, waarvan de mensch blijk geeft, wordt voor den mensch eene rechtsbron: want, dewijl hij het vermogen in zich draagt in alles een zelfde gedragslijn te volgen, dewijl hij verstand bezit, kan hij in alles sociaal zijn, is het hem natuurlijk, sociaal te zijn, d.i. zorg te dragen, dat er gemeenschap blijve met de anderen, en daarom, omdat hem dit natuurlijk is, omdat dit in zijn vermogen ligt, is het voor hem ook een plicht.

Wij moeten nog op twee punten de aandacht vestigen. Waardoor bewijst Grotius de menschelijke geneigdheid tot gezellige samenleving? Zijn eerste bewijs vindt hij in het spraakvermogen, dat de mensch bezit, het geëigende middel voor een rustig samenzijn. Dit is in zekeren zin een aprioristisch argument. Een ander bewijs is voor hem het gezag van bijna al de wijzen. Zoo o. a. Chrysostomus en Marcus Aurelius. De eerste zegt (ad Rom. Hom. 31.): Habemus natura homines cum homnibus societatem, quidni, cum tale quid inter se et ferae habéant? Elders (C. 1 ad Ephes.) zegt hij, dat wij van nature de beginselen der deugd in ons hebben. Marcus Aurelius schrijft: Pridem patuit ad societatem nos genitos; en op eene andere plaats, dat de mensch geboren is, om wel te doen.

De tweede zaak waarvoor wij nog de aandacht vragen, is de volgende. Wat bedoelt Grotius met den socialiteitszin van den mensch. De uitdrukking "Homo animal sociale" vinden wij immers overal; wij vinden ze bij schrijvers, die in het recht tamelijk uiteenloopende meeningen waren toegedaan.

De Groot bedoelt daardoor zeker niet de geneigdheid tot de maatschappij in de geijkte beteekenis van het woord, die hij zelf later zal bepalen als: de volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen te samen vergadert om recht te genieten en ghemein profijts wille. (De Juri B. et P. l. 1 c. 14.)

Het is ook niet de samenleving, gelijk Hartenstein [53] meent, "bei welchem, jeder ohne ein eigentliches gesellschaftliches Wollen, sehr wohl seinen eigenen Zwecken nachgehen kann …: die Gesammtheit der Beziehungen und Berührungen, die in den Zusammenleben einer Mehrheit wollender Wesen nicht ausbleiben können."

Ik zou denken, dat Grotius wil zeggen, dat die "Gesammtheid der Beziehüngen und Berührungen" moet zijn: in welwillendheid en eendracht, juist wijl zij voor Carneades niets waren dan onderlinge betrekkingen, ingegeven en geregeerd door egoïsme.

Grotius bedoelt m.i. een samenzijn in onderlingen vrede, het leven als socii, als gelijken (zou ik willen zeggen), die hoewel elkander niet eigenlijk liefhebbend, elkander toch respecteeren en dienstig willen zijn. Voor deze opvatting pleiten èn de door Grotius aangehaalde plaatsen van schrijvers èn de samenhang.

Vindt de mensch in zijn sociale natuur, datgene, wat hij volgens strikt recht verplicht is aan anderen, en daardoor tevens de afbakening van wat hij niet verplicht is aan zijn evenmensch, van zijn recht ten overstaan van zijn gelijken; ook nog het zich bewegen binnen deze grenzen van het strikte recht, is aan regels onderworpen. Deze regels of voorschriften vormen het "jus naturae laxius."

Dit recht of liever deze voorschriften berusten hierop, dat de mensch niet slechts door zijn zin voor maatschappelijk leven uitsteekt boven de andere zinnelijke wezens, maar ook, doordat hij kan oordeelen over de dingen, en zoo kan weten, kan schatten, wat hem goed, wat hem schadelijk is, "quae delectant aut nocent" zegt Grotius. En dit oordeelen of iets goed of wel kwaad voor hem is, kan de mensch zoowel wat het tegenwoordige als wat het toekomende betreft, "et quae in utrum-vis ducunt". (o.c. prol. 9)

Want ligt het in de menschelijke natuur oordeelkundig te werk te gaan, dan is ook alle ondoordacht handelen, het zich laten leiden door vrees of schrik, door een oogenblikkelijk genot, in strijd met de natuur, met de orde, aangegeven door de natuur, n.l. de menschelijke natuur.

Onder dit natuurrecht in ruimeren zin valt de plicht, dat men overleg moet gebruiken bij het vergeven van datgene, wat aan iemand persoonlijk of aan een communiteit toebehoort. De wijze moet den voorrang hebben op den minder wijze, de arme op den rijke, de naastbestaande op den vreemdeling.

Men heeft ooit gemeend, dat deze "prudens dispensatio" van wat men heeft, een deel vormt der rechtvaardigheid in strengen zin. Dat is onwaar, want de rechtvaardigheid streng genomen, bestaat in het iemand laten of teruggeven van wat het zijne is of van datgene, wat wij door een verbintenis verplicht zijn hem te geven. [54]

Het jus naturae laxius berust dus niet op een nuttigheidsbeginsel zonder meer, gelijk Kaltenborn [55] meent? "Neben diesem jus naturale strictum, wird noch ein laxius aufgestellt dem das Princip der Nützlichkeit zum Grunde liege"; zijn eigen welzijn mag de mensch zoeken, maar dat slechts in zooverre als redelijk wezen; zijn waar en werkelijk welzijn is de mensch verplicht na te streven.

De menschelijke handeling is goed en geboden, of kwaad en verboden, niet als zij nuttig is, maar als zij redelijk is.

Daarmede houdt verband, wat Grotius later zegt, dat de beoefening der deugden van matigheid, sterkte en voorzichtigheid niet alleen altijd goed is, maar zelfs ooit plicht wordt, dan n.l., als het tegen de rede zou zijn, deze deugden niet te beoefenen. [56]

Deze beginselen zal Grotius later toepassen, als hij de kwestie, of de oorlog per se een onrechtmatige daad is, gaat oplossen. Eerst, zoo zegt hij, moet men zien of wij al van zelf, door onze zinnelijke natuur tot iets geneigd zijn; vervolgens of dat geneigd zijn niet in strijd is met ons verstand. Het verstand immers moet de driften van den mensch beheerschen. [57]

Et haec quidem quae jam diximus locum aliquem haberent, etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana. [58] (o.c. prol. 11)

Deze zoo bekende en zoo befaamde woorden van Grotius volgen na zijn uiteenzetting van het natuurrecht in zijn dubbele beteekenis. Zij dienen niet slechts om den aard aan te geven van het natuurrecht, als onafhankelijk in zijn bestaan van elk uitwendig beginsel, als wordend met den mensch en met zijn natuur; maar zij dienen tevens als overgang tot eene nieuwe rechtsbron: de uitgesproken wil van God.

God, zegt hij, bestaat; èn de reden, èn de overlevering leeren het ons. God is de Maker van alles, wat is, en wij hebben Hem te danken, hetgeen wij zijn en hebben.

Hieruit volgt, dat Hij een hoogheidsrecht heeft over ons, dat wij zijn wil moeten volbrengen, Hem moeten gehoorzamen. Wij zijn hiertoe nog te meer verplicht, wijl God oneindig goed is jegens den mensch, dien Hij met weldaden heeft overladen, en wijl Hij oppermachtig is. Rijkelijk beloont hij degenen, die doen, wat Hij voorschrijft en zwaar zal de straf zijn voor hen, die Zijnen wil niet volbrengen. (Prol. 11) De rede zegt dus den mensch, dat hij Hem onvoorwaardelijk gehoorzaamheid verschuldigd is.

Behalve de voorschriften geworden door Gods wil in den loop der tijden, zou men goddelijk recht kunnen noemen, het recht, dat voortvloeit uit innerlijke beginselen van den mensch, het sociale recht en het jus naturae laxius, want God heeft gewild, dat zoodanige beginselen in ons waren. (Prol. 12.)

Verder heeft Hij door Zijn wet die beginselen ook duidelijk gemaakt voor hen, die met minder gaven zijn bedeeld. (Prol. 13.) [59]

De gewijde geschiedenis daarenboven, behalve dat zij Gods wet openbaart, wekt ons niet weinig op tot welwillendheid jegens den naaste, tot een socialiteitszin. Zij doet dit door ons te leeren, dat wij allen van één menschenpaar afstammen en dat er, gelijk Florentinus zegt, (Prol. 14) een verwantschap bestaat tusschen allen.

Behalve de voorschriften van het natuurrecht en het goddelijk recht, kunnen er bepalingen zijn omtrent de verhoudingen der menschen onderling, ontstaan door stilzwijgende overeenkomsten of gebruiken.

Het is eene natuurplicht, aangegane verbintenissen trouw na te komen.
Hieruit vloeit het burgerlijke recht voort. (Prol. 15.)

Want, zoo zegt de Groot, men moet veronderstellen, dat zij, die zich hebben aangesloten bij eene menschengroep, of zich onderworpen hadden aan eenen of aan meerderen, uitdrukkelijk of stilzwijgend hebben beloofd, te doen, wat de meerderheid der groep of zij, aan wien het regeeringsbeleid was opgedragen, zouden vaststellen. [60]

Ook het door de burgerlijke overheid bepaalde, ontleent derhalve zijn rechtskracht niet aan het nuttig zijn der bepalingen, maar aan de verplichting van gehoorzaamheid, voortvloeiende uit de "consociatio" of de onderwerping. Het vindt alzoo zijne rechtskracht in het natuurrecht.

De gelegenheidsoorzaak van het civiele recht is echter het belang; want die verzameling tot een gemeen leven of die onderwerping ontstond om het nut, daarin gelegen. [61] En van den anderen kant zij, die anderen de wet voorschrijven zijn gewoon iets voor te schrijven, omdat het goed en ten bate is der onderdanen, ofwel zij moeten minstens dat doel beoogen met hunne wetten.

Gelijk nu het burgerlijk recht ten voordeele is van een volk, zoo konden er rechten en plichten ontstaan "ex consensu" en zijn er werkelijk ontstaan, die het heil op het oog hebben der groote menschelijke societeit. [62]

Na de grondslagen van het recht te hebben aangewezen, komt de Groot nog eens terug op Carneades' beweren. In nog donkerder kleuren wordt diens leer geschilderd. Het recht is voor hem een dwangbuis, dat men aantrekt, en waarin men zich schikt, uit vrees voor erger, uit schrik voor hen, die machtiger zijn dan wij.

Geene stelling, hoe ongerijmd ook, of zij bevat nog een kern van waarheid. Ook de Groot begreep dit, en daarom vraagt hij zich af, in hoeverre Carneades en Horatius wel gelijk konden hebben. Daarmede vindt hij tevens aanleiding te spreken over de sanctie van het recht.

Dat wij alleen door vrees gedwongen het recht zouden naleven en onderhouden, is voor Grotius een groote dwaling.

En ziehier waarom. De redelijke mensch, zoo zegt hij, onderhoudt de landswetten en het redelijke volk het volkenrecht, gedreven door welbegrepen eigenbelang. De burger begrijpt immers, dat hij, zoo hij de voorschriften der overheid niet opvolgt, zijn blijvend belang en dat van zijn nageslacht uit het oog verliest. Evenzoo moet elk volk inzien, dat het niet verder komt met het niet onderhouden van natuur-en volkenrecht, maar integendeel de grondslagen van zijn eigen rustig bestaan ondermijnt.

Ik wil niet meer herhalen, zoo gaat hij verder, wat ik boven reeds gezegd heb, dat het geen dwaasheid zou zijn maar wijsheid, te leven volgens de rechtvaardigheid ook nog, zelfs dan wanneer wij er absoluut geen voordeel bij hadden; om reden dat het steeds wijsheid is te leven volgens onze natuur. [63]

De stelling van Carneades is derhalve valsch als algemeene stelling; Niet ter wille van overmacht onderhoudt de redelijke mensch de wetten, doch uit welbegrepen eigenbelang of uit plicht. Maar kan men dan niet zeggen, dat het recht ooit de wil is van den sterktste? Ongetwijfeld ja; dan n.l. als het de instellingen of wetten geldt, die zijn gemaakt om het recht te doen eerbiedigen, zooals zijn de rechtbanken en de strafwetten. Hier kan men zeggen dat het recht de wil is van den sterkste, evenwel slechts in een bepaalden zin. Men vergete niet, wat hier bedoeld wordt. Alleen dit, dat het recht in de praktijk dikwijls zou overtreden worden, zoo het niet de macht in zijn dienst had. Gelijk men ziet, komt Grotius nu bij de sanctie van het recht.

Een sanctie is noodig. Het recht vindt die sanctie dikwerf in een tijdelijke macht. De onwilligen worden vaak met ijzeren arm gedwongen te doen, wat zij moeten doen. Maar zou het recht van alle sanctie ontbloot zijn zonder tijdelijke macht? Wel neen. Ook dan nog heeft het recht zijn gevolgen, een intrinsieke sanctie bestaat er. Het is de gerustheid van geweten voor hen, die het recht naleven; het is de onrust en wroeging voor diegenen, welke zich niet om het recht bekommeren, De rechtvaardige oogst den lof in der menschen, de ongerechte wordt verafschuwd. Wat meer is, God die zijn oordeelen bewaart voor het volgend leven, is de vijand van het onrecht en heeft het recht lief. (o.c. prol. 20.)

Ten slotte acht de Groot het noodig weder opnieuw te wijzen op het voordeel, dat er gelegen is in het nakomen van het volkenrecht. Want begrijpt men allicht, dat men ter wille van zijn eigen belang de burgerlijke wetten dient na te leven, niet zoo licht ziet men in, dat ook hetzelfde geldt, wat de onderhouding van het recht betreft, ten overstaan van hen, die niet met ons leven in eenzelfde burgerlijke gemeenschap. Ook hier kunnen wij niet onrechtvaardig leven leven zonder zelf schade te lijden. Een volk immers kan zoo machtig zijn, als het wil, het heeft toch, niettegenstaande dat, om maar iets te noemen, de anderen noodig om verbonden volken, die tegen hetzelve optrekken, te kunnen weerstaan; evenzoo heeft het de anderen noodig voor zijn handel, (o.c. Prol. 22.)

Onderlinge gemeenschap tusschen de volken, onderlinge eenheid in één woord, is noodig en daarom ook is noodig, dat er rechtvaardigheid beoefend worde; zonder deze deugd immers kan geen enkele gemeenschap bestaan, zelfs niet een van baanstroopers. [64]

Als wij, zoo zegt de Groot, boven ons boek als titel schreven: "Over het recht des oorlogs," dan wilden wij daarmede het doel van ons schrijven bekend maken. Wij wilden zeggen, dat wij op de eerste plaats ons gingen afvragen, of een oorlog rechtvaardig kan zijn, en vervolgens, wat in den oorlog rechtens mag gebeuren.

Daarom zouden wij het woord "recht" uit den titel niet anders kunnen omschrijven dan aldus: hetgeen rechtvaardig is. Hetgeen rechtvaardig is: de zin dezer woorden is meer ontkennend dan bevestigend; evengoed zou men derhalve kunnen zeggen: "hetgeen niet onrechtvaardig is" [65].

Wil Grotius, in het opschrift van zijn werk, met den term "recht" even zooveel zeggen als: wat rechtvaardig of nog liever wat niet onrechtvaardig is, ook nog in twee andere beteekenissen kan dat woord, zoo zegt hij, gebruikt worden.

"Recht" kan aanduiden, de zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets rechtens te doen of te bezitten. [66]

Vervolgens kan dat woord gebezigd worden als synoniem van "wet" ten minste, als dit laatste woord genomen wordt in zijn meest uitgebreide beteekenis; als een regel n.l. voor de zedelijke handelingen van den mensch, die verplicht tot eerbare daden. Als een regel, die verplicht; want raadgevingen en bevelen, al hebben zij tot voorwerp het eerbare, kunnen, zoo zij geen verplichting doen ontstaan, wet noch recht genoemd worden. [67] De term "recht" kan derhalve in driedubbelen zin gebruikt worden. Hoe verdeelt men het recht in elk dier beteekenissen?

"Recht" kan beteekenen, hetgeen rechtvaardig is, of nog beter, hetgeen niet onrechtvaardig is. Neemt men den zoo even genoemden term, in dezen zin, dan kan men spreken van een "jus aequatorium", en een "jus rectorium". En waarom? Dewijl datgene onrechtvaardig of onrecht genoemd wordt, wat in strijd is met het wezen der gemeenschap van hen, die met rede en verstand begaafd zijn; [68] en de gemeenschap vervolgens verschillend kan zijn. Zij kan n.l. bestaan, ofwel tusschen gelijken, bijv. tusschen broeders, burgers, vrienden en bondgenooten; ofwel tusschen meerderen en minderen, zooals ouders en hunne kinderen, een heer en zijn knecht, een koning en zijn onderdanen, God en de mensch. [69] Volgens Aristoteles is deze laatste vorm van sociaal leven, de volmaaktste.

Het is duidelijk, dat, zoo de gemeenschap verschillend is, het onderlinge recht van hen, die in gemeenschap leven, verschillend zal zijn. Eenzelfde handeling immers kan in overeenstemming zijn met de samenleving van gelijken, terwijl zij niet in overeenstemming is met een sociëteit in den meest volkomen vorm, met een gemeenschap van meerderen en minderen.

Wordt "recht" genomen, als zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets rechtens te doen of te bezitten, dan is het noodig onderscheid te maken in het recht, al naar gelang de zedelijke hoedanigheid volkomen of minder volkomen is.

Is zij volkomen, dan kan men spreken van een "facultas", van een bevoegdheid. Is zij onvolkomen, dan moet men ze noemen "dignitas", een "waardigheid".

Het recht in den zin van volkomen zedelijke hoedanigheid wordt bij de rechtsgeleerden aangeduid, door "het zijne". Hier wordt dan onder begrepen, het "jus personale" en het "jus reale". Hoe "facultas" en "dignitas" verschillen, wil Grotius nog duidelijker maken. Zij staan, zoo zegt hij, tegenover elkaar gelijk "potentia" en "actus" "in naturalibus." Aan de "facultas" beantwoordt in een ander, de "justitia expletrix" de vergeldende rechtvaardigheid; aan de "dignitas", de "justitia distributiva" de begevende rechtvaardigheid. [70] (l. 1 c. 1 § 4 tot 8.)

De "facultas" wordt op hare beurt nog onderscheiden in een "vulgaris" en een "eminens". De laatste is de volkomen rechtsbevoegdheid, die, terwille van het gemeen welzijn, toekomt aan het volk in zijn geheel, over de deelen, waaruit het volk bestaat, en hunne goederen.

Wordt "recht" genomen in den zin van "wet", dan moet het recht worden verdeeld gelijk de wet. Hier volgt men het best Aristoteles, die het recht, als wet, onderscheidt in natuur-en willekeurig recht. (ibid. § 9.)

In "de Jure Belli ac Pacis", zegt Grotius over de beteekenis van den term recht en de verdeeling van het recht niet heel veel meer, dan hij reeds vroeger geschreven had in zijn "Inleiding tot de Hollandsche rechtsgeleerdheid." [71] "Rechtvaardigheid", zoo lezen wij daar, is een deugt des willes om te doen dat recht-matig is, recht-matig is dat met het recht overeenkomt."

"Recht wert genomen ruym of eng. Ruym genomen recht is de over-een-koming van de daedt eens reedelijk wezens met de reden: voor zooveel aen de selve daedt een ander yet is gelegen."

"Eng genomen recht is het opzigt dat daer is tusschen een reedelijk wezen ende yet dat op het selve past, door waardigheid ofte toebehooren."

"Waerdigheyt is de bequaemheyt van een reedelijk wezen tot yet dat begeert wert."

"Toebehooren is waer door yet het onse wert genoemt ende bestaet (als hier na sal worden verklaert) in Beheering ende in Inschult."

Ook hier spreekt Grotius over de justitia "expletrix en distributiva", juist als in zijn hoofdwerk.

"Van de rechtvaerdigheid, die op 't eng genomen recht ziet, wordt die soorte die op de waerdigheid acht neemt, ghenoemt begevende: de andere die op het toebehooren let, de vergeldende." Wij moeten hier echter opmerken, dat men niet moet denken, dat de Groot met de "justitia distributiva" bedoelt de rechtvaardigheid, die de Staat bij het opleggen van lasten aan zijn burgers en bij het vergeven van goederen, in acht moet nemen. Voor Grotius is deze niet de justitia "distributiva", maar de vergeldende of "expletrix." [72]

De rechtvaardigheid, die op 't ruim genomen recht ziet, wordt door de Groot nog verder omschreven. Zij werd "bij den wijzen ghenoemt ofte algemeene, omdat zij in haer begrijpt alle daden van andere deugden, doch met een zonderling aanzien, te weten voor zooveel dezelven dienstig zijn tot onderhoudinge van eenige ghemeenschap, of te oock wettelicke, omdat dezelve zoo verre streckt als de wetten ende door de wetten de maet ende 't richtsnoer ontfangt."

Verder zegt Grotius, dat met het woord "recht" kan bedoeld worden "wet", en wel "omdat zij (de wet) 't recht voorschrijft." [73]

De natuurwet wordt bepaald als "een ingheven der ghesonde reden, aenwijsende dat in een daadt of werck nae dat hetzelfde met de redelijcke en verstandighe nature zelfs oft overeen komt oft niet, steeckt een morale schandelijckheidt teghens goede zeden strijdigh oft een morale noodwendigheydt; en bijgevolghe dat zulck een daedt van den Aucteur der Nature Godt zelf oft verboden, ofte geboden werdt." [74]

De handelingen of de werken, waarvan de rede zegt, dat zij noodzakelijk gevorderd worden voor het sociale leven, ofwel daarmede in strijd zijn, zulke daden zijn per se verplicht of ongeoorloofd, en daarom moet men ze ook beschouwen, als noodzakelijk door God geboden of verboden. (ibid).

En hierdoor onderscheidt zich het natuurrecht van het goddelijk en menschelijk recht; noch het een, noch het ander gebiedt of verbiedt, wat in zich en uit zijn aard verplicht of ongeoorloofd is, maar het maakt iets tot plicht of maakt iets ongeoorloofd, door te gebieden of te verbieden. (l. 1 c. 1 § 10 n° 2.)

Nadat Grotius de natuurwet heeft bepaald, en gewezen op het verschil, dat er bestaat tusschen deze wet en de goddelijke en menschelijke wet, merkt hij nog op, dat men sommige dingen onder dit recht rangschikt in oneigelijken zin, die namelijk, die niet formeel tegen het natuurrecht zijn. (l. 1 c. 1. § 3.) Verder moet men gedenken, dat de natuurwet niet slechts betrekking heeft op datgene, wat buiten het bereik ligt van onzen vrijen wil, maar ook op vele zaken, die een gevolg zijn van een daad van onzen wil, bijv. het eigendomsrecht. Dit recht, gelijk het nu bestaat, vindt zijn oorsprong in den menschelijken wil. Heeft men echter dezen rechtstoestand eenmaal gewild, dan zou het in strijd zijn met het natuurrecht, iemand iets, wat hij volgens dit recht bezit, te ontnemen tegen zijn wil. (ibid 4°) [75]

Welke zijn de eigenschappen van het natuurrecht? Vooral de onveranderlijkheid van dit recht trekt Grotius aandacht.

Want hoe oneindig groot zijn macht ook is, er zijn dingen, waarover zij zich niet uitstrekt; die dingen n.l. die wij slechts kunnen noemen, maar die geen werkelijkheid kunnen zijn, omdat zij een tegenspraak vormen. En evenmin als God, kan maken, dat 2×2 geen vier is, evenmin kan Hij maken, dat iets, wat in zijn wezen slecht is, niet slecht zij. (ibid. 5°).

Het gebeurt echter ooit dat men zou kunnen denken, dat het natuurrecht veranderd is. Men bedriege zich echter niet. Het is slechts in schijn veranderd. Zoo bijv. in het geval, dat een schuldeischer zijn schuldenaar de schuld kwijtscheldt. De schuldenaar behoeft niets meer te betalen, al zegt het natuurrecht: gij moet betalen, wat gij schuldig zijt. Daarmede is echter het natuurgebod niet veranderd, het blijft bestaan gelijk vroeger en blijft verplichten. In ons geval heeft de schuldenaar opgehouden schuldenaar te zijn, ziedaar alles: (ibid. 6°).—Een ander voorbeeld.

Al heeft God in sommige omstandigheden geboden, iemand te dooden of iets te ontnemen, daardoor heeft het natuurgebod niet opgehouden te bestaan, immers voor Hem, den Heer van leven en dood en van al het geschapene, kan geen spraak zijn van doodslag of diefstal.

Ook dit is geen bewijs voor een verandering in het natuurrecht, dat wij heden de goederen, die iemand bezit, niet mogen gebruiken tegen zijn wil, terwijl vroeger het gebruik der goederen gemeen was.

Wij weten n.l. dat sommige dingen onder het natuurrecht vallen, niet zonder meer, maar wijl er een positieve daad is voorafgegaan.

Na de onveranderlijkheid van het natuurrecht besproken te hebben, vraagt Grotius zich af, of er in dat recht nog eene onderverdeeling bestaat. (ibid. 7.)

In de boeken over het romeinsche recht, zoo zegt hij, maakt men onderscheid tusschen een onveranderlijk recht, mensch en dier gemeen, en een onveranderlijk recht den mensch alleen eigen, hetwelk men noemt: "jus gentium."

Deze onderscheiding heeft niets te beduiden, want dat wezen alleen kan een rechtssubject zijn, dat zich kan laten leiden door algemeene voorschriften. Voor dat wezen alleen, zoo wil hij daarmee zeggen, dat het abstractievermogen bezit, en de verhouding zijner handeling tot het voorschrift dientengevolge kan kennen, kan er sprake zijn van recht of onrecht.

Wordt ooit een rechtvaardigheidszin toegekend aan de dieren en de zinnelijke wezens, dan doet men het in oneigelijken zin, in zooverre bij hen een schijn of schaduw van verstand is. [77]

Of een handeling, waaromtrent zich het natuurrecht uitspreekt, ons gemeen is met de zinnelijke wezens, bijv. de opvoeding van het kroost, of ons eigen is, gelijk de dienst van God, heeft niets te maken met het wezen van het recht (l. 1. c. 1. § 11 1° 2°.)

Hoe kunnen wij bewijzen, dat een daad volgens het natuurrecht of daarmede in strijd is? Wij kunnen het langs tweevoudigen weg.

A priori, door aan te toonen, dat iets noodwendig overeenkomt met de sociale en redelijke natuur.

A posteriori, indien al de volken of meest beschaafden meenen, dat iets tot het natuurrecht behoort. Want een algemeen feit heeft noodzakelijk eene algemeene oorzaak. En deze algemeene oorzaak kan hier niet zijn dan "sensum ipsum communis qui dicitur." [78] Het eerste bewijs geeft zekerheid, het tweede zoo geen zekerheid, dan toch groote waarschijnlijkheid; het eerste is "subtilior," het tweede "popularior" (ibid. § 12.)

Op het eerste gezicht, schijnt het eene lang niet gemakkelijke taak, de verhouding waarin volgens de Groot God tot het natuurrecht staat, juist aan te geven. Vergelijkt men de verschillende plaatsen, waar dit punt ter sprake komt, dan is men geneigd aan tegenspraak te denken.

Neem bijv. hetgeen hij, na over de grondslagen en bronnen van het natuurrecht gesproken te hebben, schrijft: "Wat wij gezegd hebben (over het natuurrecht) zou waar blijven ook dan nog, als men zou toegeven, wat echter zonder zware misdaad niet toegegeven mag worden, dat er geen God is, of dat Hij geen zorg draagt voor de menschelijke aangelegenheden." (prol. 11.) Lees daarna wat hij een weinig verder zegt: De natuurwet is de uitspraak van het gezond verstand, aangevend dat een handeling al naar gelang zij overeenstemt met onze sociale natuur of daarmede niet overeenstemt, zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is, _en dientengevolge ook noodzakelijk door God geboden of verboden is…. [79]

Met de woorden zooeven aangehaald: "ook al zou men toegeven dat er "geen God is, toch bestaat het natuurrecht," met die woorden wil, volgens van Gestel, de Groot slechts dit zeggen, dat uit den aard zelf der menschelijke handelingen een verschil tusschen goed en kwaad kan worden opgemaakt, dat echter in den gewonen en vollen zin des woords recht of onrecht niet kan genoemd worden. Hij wil daarmede niet zeggen, dat het recht in den vollen en waren zin des woords zou blijven bestaan zonder God. Dit strijdt ten eenen male tegen zijne leer (cfr. l. 1. c. 1 § 10,) waar hij "ex professo" de grondslagen van het natuurrecht bespreekt. Aldus v. Gestel. Dat deze daarom de woorden van Dr. Nolens [81]: "In de leer van Hugo de Groot daarentegen is de menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron van het natuurrecht," niet kon onderschrijven, is duidelijk.

Heeft v. Gestel Grotius hier echter goed begrepen? Wij durven er aan twijfelen. De Groot staat niet zoo dicht bij de scholastieken als de schrijver denkt.

Zien wij eerst waar, volgens Grotius, de bron is van het natuurrecht. Die bron of die grondslag ligt in een feit. In het feit n.l. dat de mensch, een met verstand begaafd wezen, sociaal is. Men lette hierop, Grotius' verder beweren hangt hiermede logisch samen. Want omdat het feit van 's menschen socialen aanleg ten grondslag ligt aan het recht, en dit zichtbare feit niet te loochenen valt, volgens de Groot, moet zelfs hij, die het bestaan van God ontkent, toch erkennen, dat er een natuurrecht is. Moet men dan echter niet besluiten, dat Grotius als hij later het natuurrecht bepaalt, en God als een der grondslagen van dat recht erkent, zich tegenspreekt?

Zeker, als het waar was, dat daar ter plaatse, God als een der grondslagen van het recht wordt erkend. Wie dit echter meent vergist zich.

Geven wij den heelen tekst: Jus naturale est dictatum rectae rationis indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconveniontia cum ipsa natura rationali, inesse moralem, turpidinem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab auctore naturae, Deo talem actum aut vetari aut praecipi. (l. 1 c. 1 § 10.) Men vestige de aandacht op het woordje "consequenter". Zou, zoo vraag ik mij af, Grotius hier niet gedacht hebben, aan hetgeen hij bij oude Grieksche en Romeinsche schrijvers gelezen had over "natura naturans" en "natura naturata"? Bestaat het recht, omdat de mensch nu eenmaal sociaal is, hieruit volgt, voor dengene, die gelooft aan een "natura naturans", die aan het bestaan van God gelooft, van een Schepper van hemel en aarde, dat ook God zulke met de sociale natuur overeenkomende rechtsverhoudingen wil. God als Schepper gaf zulke geaardheid, Hij wilde zoodanigen aanleg en derhalve ook de gevolgen: het recht. Het is redelijker, geloof ik, de woorden van Grotius aldus uit te leggen. Dan houdt alle tegenspraak op. Bovendien Grotius zelf geeft ons deze verklaring. Als hij spreekt over het willekeurig door God gegeven recht, zegt hij, dat evenals dit recht ook het natuurrecht, het jus sociale zoowel als het jus laxius, goddelijk recht kan genoemd worden. Want, alhoewel het natuurrecht uit den mensch van nature inwonende beginselen voortvloeit, kan het met reden aan God worden toegeschreven; en wel, omdat het Gods wil was, dat zoodanige beginselen in ons waren. Daarom zoo voegt hij er bij, zeiden reeds Chrysippus en de Stoicijnen, dat de grondslagen van het recht nergens anders te zoeken waren dan bij Jupiter zelf. (prol. 12.)

Het recht blijft dus zonder God; het verliest echter, zoo God niet bestaat, zijn allergrootste, ja zelfs noodzakelijke sanctie, gelijk Grotius later bij het strafrecht zal zeggen.

Dr. Nolens had dus gelijk met te zeggen, dat voor de Groot de menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron is van het natuurrecht.

"La définition du droit naturel, zegt Charles Perin [82], laisse apercevoir une conception rationaliste, bien qu'elle fasse appel à l'intervention divine—C'est donc la raison que Grotius invoque d'abord, c'est dans la raison qu'il prend son point de départ, et Dieu ne vient là, que par voie de conséquence". Ook Descamps [83] schijnt onze zienswijze te zijn toegedaan. Hij schrijft: "Grotius avait remarqué … que certaines règles morales se présentent à nous comme ne dépendant pas de la libre volonté de Dieu…. De ce que ces … règles, ne dépendent pas de la libre volonté de Dieu, est-on autorisé à conclure qu'elles peuvent revendiquer une valeur propre, absolue, abstraction faite de tout rapport à l'être divin? Evidemment non! [84]

Men ziet, dat Grotius niet dezelfde ideeën heeft als een St. Thomas en vele scholastieken. 't Is waar, hij spreekt van handelingen, die in zich zelf goed, die in zich zelf slecht zijn. Men mag hem derhalve niet zoo maar zonder meer onder de voorstanders rekenen van een moraal-positivisme. Wij weten ook, dat Puffendorf, de Cocceji, Glafeij en allen, die een positivisme beleden in de zedenleer, Grotius, hoe groot hij hun ook leek, op dit punt heftig bestreden hebben; en laten wij het er bijvoegen met succes. Grotius had zich bloot gegeven. Hij was niet principieel genoeg. Grotius zag niet in, dat God toen Hij den mensch schiep de natuurwetten niet geschapen had. Hij begreep niet dat God, den mensch scheppend, slechts wezens voortbracht, waarop noodzakelijke, altijd en overal onveranderlijk, zijn en blijvende, voorschriften, toepasselijk waren. St. Thomas vraagt zich af, wat de mensch noodzakelijk is; voor hem een openbaring van Gods heerlijkheid. Deze hier beginsel-kwestie, laat Grotius onbesproken, hij gaat er overheen, is misschien zelfs niet ongenegen om aan te nemen, dat de mensch anders aangelegd had kunnen zijn, dan hij feitelijk is. Het is hier, dat Grotius' fout ligt; tot gegronde opwerpingen gaf hij aanleiding.

Het willekeurig recht in 't algemeen wordt bepaald als volgt: "Gegeeven wet is die haer naeste oorspronk heeft uyt de wille des instellers." [85]

Eerst bespreekt Grotius het door een menschelijken wil geworden recht, dewijl het door een grooter aantal menschen gekend is dan het goddelijke recht.

Het menschelijk recht kan worden onderdeeld in burgerlijk recht, en in recht, dat zich minder ver dan dit, en in recht, dat zich verder uitstrekt. Burgerlijk recht, noemt men het recht, dat ontstaat door de burgerlijke overheid; en deze overheid is de macht, die voorzit in het gemeenebest. De "civitas" of het gemeenebest is "een volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen, te samen vergadert om recht te ghenieten en ghemeijn profijts wille. (l. 1 c. 7 § 14. 7°.)

Het willekeurig recht, dat zich minder ver uitstrekt dan het burgerlijke, omvat de voorschriften van ouders ten overstaan hunner kinderen, van meesters tegenover hunne dienaren en dergelijke; het dankt derhalve zijn ontstaan niet aan de burgerlijke overheid, alhoewel het aan die macht is ondergeschikt. Het recht dat zich verder uitstrekt dan het burgerlijke is het volkenrecht.

Volkenrecht of volkenwet kan men bepalen als de samenvatting van die voorschriften, die kracht van wet gekregen hebben, door de vrije instemming van alle of van vele volkeren.

Van alle of van vele volkeren, van vele, want er zijn bijna geen voorschriften, zegt Grotius, buiten die, welke tot het natuurrecht behooren, die allen volken gemeen hebben.

Om te weten of iets tot het volkenrecht behoort of niet behoort, moet men te werk gaan, gelijk bij het niet geschreven burgerlijk recht; men moet letten op de gebruiken. Is iets van oudsher gewoonte, dan is dit een bewijs dat wij voor een volkenrechtelijke bepaling staan. Ook het getuigenis van hen die in deze zaken bedreven zijn, kan als bewijs dienen. (ibid 2°) [86].

Volgens de Groot beteekent derhalve volkenrecht, de stellige, door overeenkomst tusschen volken en vorsten geworden wet; aan deze bepaling houdt hij zich overal. Men zie prol. 17, 40—47, l. 3. c. 4. § 2. 1°. 2°.—[87]

Aan zijn beloften, in de voorreden gedaan, is Grotius getrouw gebleven. Ik heb er mij, zoo zegt hij daar, bijzonder op toegelegd goed onderscheid te maken tusschen natuur-en volkenrecht. Te dikwijls heeft men beiden verward.

Boven de willekeurige menschelijke wet, waaronder het volkenrecht valt, staat volgens Grotius het goddelijk recht en de natuurwet.

Alle menschelijke wet verliest haar rechtskracht, zoo zij inbreuk maakt op een van deze twee. Maar dit vooropgezet, is dan ook hij, die het recht, dat de verhoudingen van vorsten en volken regelt, wil aangeven, niet verplicht het natuurrecht te behandelen, zoowel als het positieve recht?

Grotius wilde spreken over oorlogs-en vredestijd en kon derhalve niet anders doen dan hij gedaan heeft. Men ziet weder, hoe zich de titel, die Grotius zijn werk over het natuurrecht gaf, rechtvaardigt.

Goddelijk recht noemt men die voorschriften, die door Gods vrijen wil geworden zijn, en door dit laatste onderscheidt zich dit recht van het natuurrecht, dat ook in zekeren zin goddelijk recht genoemd kan worden.

God kan bepalingen, wetten maken; want God staat boven ons als overheid. Hij heeft recht ons te bestieren, wij zijn verplicht Hem te gehoorzamen als Hij iets gebiedt. Voor een bepaald volk kan God wetten maken, maar ook voor de heele menschheid. Hij heeft inderdaad beide gedaan. De wet die God aan een bepaald volk gaf, is gelijk wij weten, de joodsche wet. Tot driemaal toe openbaarde God zijne geboden aan de menschheid n.l. onmiddellijk na de schepping van den mensch, na den zondvloed, en bij de verlossing door Christus. [88]

De wet aan het joodsche volk gegeven verplicht de andere volken niet. De wet immers verplicht slechts hen aan wie zij gegeven is, en zij is slechts gegeven aan Israël, dit blijkt uit de woorden der wet zelf. Dat zij de anderen niet verplichtte, is nog op te maken hieruit dat midden in het volk vreemdelingen leefden, rechtvaardigen genoemd, die door de wetverklaarders zelf als staande buiten de verplichting der wet werden beschouwd.

Ook de besnijdenis was verplichtend alleen voor Abrahams nageslacht, niet voor de overigen. Na in den breede dit alles te hebben bewezen, zegt Grotius, dat wij in geenendeele onder de joodsche wet vallen, wat hare verplichting betreft, dewijl de verplichting buiten de natuurwet ontstaat, door den wil des wetgevers. Nergens echter blijkt, dat God ons door de joodsche wet heeft willen verplichten, en toch slechts dit hebben wij te bewijzen, niet dat de wet voor ons heeft opgehouden, wijl er geen sprake is van ophouden, als iets niet heeft bestaan.

Verplicht ons Mozes' wet niet, hare kennis echter is ons nuttig en wel op de eerste plaats wijl wij daaruit weten dat hetgene, wat zij voorschrijft niet is tegen het natuurrecht. Want wijl dit laatste eeuwig is en onveranderlijk, kan God die nimmer onrechtvaardig is, niets hiermede in strijd gebieden.

Grotius legt er den nadruk op, dat hij hier slechts spreekt over de voorschriften der joodsche wet. Wat immers datgene betreft wat zij toestaat, hier moet men onderscheid maken. Het toestaan is ofwel volkomen dat is, dat er een volslagen recht wordt gegeven iets te doen, ofwel onvolkomen, dat is er wordt een onstrafbaarheid verleend, zonder daardoor het recht dier handeling te erkennen.

Vervolgens kunnen zij die de souvereine macht in de christenwereld bezitten, wetten maken in den geest van de wet van Mozes, behalve omtrent die punten, waar de joodsche wet geheel en al het oog had op de komst van Christus, of waaromtrent Christus in 't algemeen of in 't bijzonder iets anders heeft vastgesteld. Ten derde wat betreft de deugden door de wet van Mozes voorgeschreven en door Christus van zijne leerlingen gevorderd, zooals zijn de nederigheid, zachtmoedigheid, liefde, nog in een hoogere mate dan door de Joden, moeten zij door de Christenen beoefend worden. [89]

Grotius omschrijft het "recht" in de beteekenis van het "zijne", in de beteekenis derhalve van voorwerp der rechtvaardigheid, als een volkomen zedelijke hoedanigheid een persoon eigen om iets rechtens te doen of te bezitten. (De Jure B. ac P. l. 1 c. 1 § 4, 5.)

De deugd van rechtvaardigheid eischt, dat juist dit recht om iets te doen of iets te bezitten, door ons in een ander geëerbiedigd worde; het is onzen plicht een ieder het "zijne" te geven. Die plicht gelijk wij gezien hebben vloeit, volgens de Groot, uit den zin voor sociaal leven, een den mensch kenmerkende eigenschap, voort.

Het behoeft geen betoog, dat de sociale aanleg van den mensch, die oorzaak is van de "efficacia juris", de oorzaak niet is, dat iets, en dan bedoel ik hier een bepaald iets, aan een ander rechtens toekomt of behoort.

De "determinatio juris" hebben wij hier op het oog; deze vloeit niet voort uit den socialen zin van den mensch; zij is logisch eerder, zou men kunnen zeggen.

Hoe komt er derhalve een rechtsbetrekking tusschen iemand en een bepaald iets; wanneer kan men zeggen, dat iemand ergens recht op heeft?

Iets is het onze als er, uit den aard zelf der zaak, een betrekking tusschen ons, en hetgeen waarover het gaat bestaat m. a. w. als iets in de natuurlijke orde op ons past. Op nog andere manieren echter kan er een rechtsbetrekking tusschen iemand en iets, komen; door bezit n.l., door overeenkomst, door de wet. Iemand kan derhalve ooit aanspraak maken op een ding, niet omdat het zoodanig is, maar wijl er tengevolge van een menschelijke of goddelijke daad een betrekking tusschen hem en dat ding is ontstaan. [90]

Uit dat alles volgt, dat in een natuurtoestand, d.i. voor dat er eene menschelijke of goddelijke daad gesteld is, iemand slechts datgene rechtens toekomt, wat hij om en aan heeft. In het werkelijke leven komt hierin echter verandering; door een vrijwillige daad kunnen, en zijn ook rechten overgedragen. Er kunnen verbintenissen en quasi-verbintenissen zijn, en de mensch is gehouden dezen op te volgen, omrede hij sociaal is.

De rechten die iemand aan een ander afstond, zijn natuurlijk afgestaan in zoover hij, die zijn recht overdroeg, dat wilde of moest willen en in zoover hij dat kon willen. En hieruit is dus ook af te leiden, hoever iemands verkregen rechten gaan.

Wij hebben gezegd de individueele rechten die de mensch heeft in zijn natuurtoestand vermeerderen of verminderen, ondergaan veranderingen doordat de eene ze overdraagt op den anderen en in zoover men ze kan en wil overdragen of moet willen. Kan overdragen, want wat de mensch niet heeft kan hij niet vergeven; moet willen, want de mensch heeft den rechtsplicht te doen, wat niet in strijd is met de societeit; wat deze dus in gegeven omstandigheden noodzakelijk vordert, moet hij derhalve willen. Zoo bijvoorbeeld hij, die een misdaad begaat, geeft aan anderen recht hem te straffen. En wel hierom, omdat men moet veronderstellen, dat hij, die het kwade doet, tergelijkertijd implicite wil, wat in een samenleving noodzakelijk met het kwaad samenhangt; het recht n.l. der anderen om de booze daad te straffen, en het recht tot zelfverdediging.

Niet alleen op de zooeven genoemde wijzen, kunnen rechten overgaan; het kan ook gebeuren door de wet.

Hoe dit is te verklaren? Ziehier. De wet veronderstelt een overheid, dit is duidelijk. Wat is nu een overheid, of liever waar ligt de grond van haar recht?

God is, volgens de Groot, onze overheid, maar ook een mensch kan zulks zijn. Sluit men de vaderlijke overheid uit, dan ontstaat het overheidsrecht van een mensch door een verbintenis, een contrakt. Wat heeft de onderdaan gedaan? Hij heeft de bestiering van zich zelven gegeven aan een ander.

Deze andere, die dus het gezag gekregen heeft, dat weleer de onderdaan zelve had, is in zekeren zin in zijne plaats getreden. Hij kan voortaan evenveel, als de nu onderdaan zijnde, vroeger kon. Natuurlijk in zoover die rechtsbevoegdheid aan de overheid is overgedragen.

De overheid treedt in de plaats van een ander, ziedaar, op welken grond zijn macht om rechten over te dragen zich baseert. Hij kan wat vroeger de onderdaan kon. [91]

Een andere vraag, die wij hier moeten beantwoorden is deze: Is het in strijd met het natuurrecht, een ander bijv. iets te ontnemen, wat hij bezit, niet door het natuurrecht, maar door verbintenis of door de wet?. Het antwoord moet hier bevestigend luiden. Het doet er immers niet toe, hoe iemand iets het zijne noemt, mits hij het langs rechtmatigen weg in zijne macht heeft. [92]

Allicht zal men hier opwerpen. Maar is het dan nog denkbaar, dat men ooit niet misdoet tegen het natuurrecht, maar tegen de stellige wet? Wel zeker.

Die daad is tegen het willekeurig recht, tegen goddelijke of menschelijke wet, die niet overeenkomstig is aan die wet. Als voorbeeld zou men kunnen nemen, een wet die bepaalt, dat wij iets van het onze, en in zoover dit het onze blijft, aan een ander moeten geven. Handelt men in strijd hiermede, dan misdoet men tegen een positieve, niet tegen een natuurwet. Men laat ieder het "zijne" maar men geeft niet van het "zijne" hetgeen de wet "in casu" gebiedt.

Om een voorbeeld hiervan te geven, de verplichting die een volk, ten overstaan van ambassadeurs van andere volken heeft, zijn niet natuurrechtelijk, maar volkenrechtelijk.

"Hactenus", zoo zegt Grotius (l. 2. c. 18.) als hij gaat spreken over "de legationem jure", "ea memoravius, quae ex jure naturae debentur nobis, [93] paucis dumtaxat, additis de gentium jure voluntario … Bestat veniamus ad obligationes, quas ipsum per se jus illud gentium, quod voluntarium dicimus induxit." [94]

De leer van Grotius over het eigendomsrecht, over den staat en het staatsgezag, over het strafrecht, zullen natuurlijk niets anders zijn dan een toepassing dezer ideeën. Pour la société internationale comme pour les États particuliers, toute la vie sociale, tout le droit social, relèvent en définitive, de la souverainité de la conscience individuelle, en d'autres termes du droit individuel, zegt met alle recht Charles Perin. [95]

Een volkomen rechtsbevoegdheid bezit de mensch over zijn leven, over zijne ledematen, zijn lichaam, zijn eer en faam en kuischheid. Dit alles is van nature het zijne; het vormt immers als een geheel met zijne persoonlijkheid. Iets anders is het wat betreft de goederen dezer aarde. Deze zijn onderscheiden van den mensch, niet een met hem; zij zijn ook niet door hem voortgebracht. Daarom kan hij die goederen "de zijne" niet noemen. Hun heer en meester is God, Die ze geschapen heeft. God echter gaf den mensch het recht die goederen te gebruiken en zoo is 's menschen rechtsbevoegdheid over het aardsche ontstaan.

Hoever gaat die rechtsmacht? Het is een den mensch gegeven rechtsmacht, zij is derhalve in zoover zij gegeven is; daarom welk recht heeft God gegeven?

Aan dezen mensch heeft God niet dit, aan genen niet dat toegedeeld; aan de geheele menschheid heeft Hij gegeven de geheele aarde. Het bezit was daarom in den beginne communistisch, een privaat eigendomsrecht bestond er oorspronkelijk niet. [96]

Bestond er in den beginne geen privaateigendomsrecht, nu, zegt Grotius, bestaat het wel degelijk.

Al vroeg zag de mensch de noodzakelijkheid in om het privaatseigendomsrecht te stellen in de plaats van het gemeenschappelijk bezit. Waarom men afzag van een communistisch leven, leert ons de gewijde geschiedenis. [97]

Het privaat eigendomsrecht is derhalve in heel zijn omvang, volgens de Groot, een vrije, menschelijke instelling. Deszelfs ontstaan is, gelijk wij verder zullen zien, te vergelijken met het ontstaan van den staat. Beiden zijn geen natuurlijk bestaand iets, zij zijn iets willekeurigs; gewild echter door den mensch omdat zij goed, ja gezien de omstandigheden, zelfs noodzakelijk waren voor een rustige samenleving. [98]

Welke de regeling is van het privaat eigendomsrecht leidt de Groot eveneens af uit de geschiedenis.

Men bezat de goederen in het gemeen. Dit verdroot. Men verdeelde hetgeen men had, ieder kon voortaan, met uitsluiting van anderen, zeggen, dit is het mijne. De dingen echter die nog niet in bezit genomen waren door de eerste menschen, zij konden natuurlijk niet verdeeld worden. Hoe zou men hierop voortaan eigendomsrechten krijgen? Door toeeigening, want men moet veronderstellen, dat allen, toen gemeen bezit mishaagde, en privaateigendomsrecht ontstond, dat allen als wettige titel van recht-verkrijgen, stilzwijgend erkenden de toeeigening van hetgeen nog geen bezitter had. [99]

Men had reden om af te zien van gemeen bezit voor sommige, niet echter voor alle zaken. Sommige dingen zijn beperkt, andere niet; is een zaak zoo overvloedig, dat allen ze kunnen gebruiken zonder eenigen last, dan bestaat er ook geen reden, waarom men ze als privaat eigendom zou willen hebben. Dit is het geval bijv. voor de zee, de lucht. Deze zijn dus gemeen goed gebleven. En niet alleen op grond van het zoo evengenoemde, het zou zelfs onmogelijk zijn ze toe te eigenen, want slechts een nauw begrensde zaak kan toegeeigend worden. [100]

Het privaat eigendomsrecht is een menschelijke instelling, en daarom moet men ook, wil iemand zijn omvang juist kennen, gaan zien, wat de mensch wilde toen hij dit instelde. [101]

Zeker is het nu, volgens Grotius, dat men zoo weinig mogelijk van den eersten rechtstoestand heeft willen afwijken. Diensvolgens moet men zeggen, dat in uitersten nood het recht de zaken als gemeengoed te gebruiken, herleeft. (l. 2. c. 2. § 6 n° 4). Men kan namelijk niet denken, dat men dit niet zou gewild hebben. Hetzelfde is te zeggen van het gebruik van andermans goed, in zoover, dit gebruik den eigenaar niet hindert. Er was geen reden om het privaat bezit zoover door te voeren, dus is het niet gebeurd. (ibid § 9.)

Dezelfde begrippen over het privaat eigendomsrecht vinden wij in
Grotius' "Inleiding" tot de Holl. rechtsgel. [102]

Alzoo 't een spreekwoort is dat alle goed nae aengeboren recht gemeen is, ende wij hier vooren gezeit hebben dat het aenghebooren recht niet en is veranderlick, zoude iemand moghen twijfelen of den eighendom der zaken oock rechtmatig is ofte niet. Om dan de waerheid hiervan te verstaen, dient gelet, dat wel waer is dat God Almachtig alle zichtbaer ofte voelbaer wezen heeft geschapen tot nut van het menschelijcke geslacht in 't gemeen, zonder dat den eenen mensch hem daer uit eenig recht boven den anderen kan toemeten; maer van de geschapen dingen zijn eenighe zoodanig dat zij genoegzaam zijn tot aller menschen gebruick, als zon, maen, sterren, hemel, oock eenigzints de lucht ende zee; anderen zijn onghenoegzaem, te weten waer van het ghebruick bij allen niet gelijckelick en kan zijn: van deze dingen zijn eenighe zodanig, dat sij door 't gebruick dadelick ofte metter tijd vergaen; dadelick, als spijs en de dranck: van deze dingen laet den aerd zelve niet toe dat de ghemeenschap soude duren: want soo ras als iemand uit het gunt in 't gemeen is voorgesteld iet voor hem nuttigt, soo keert sulcks tot zijn ende niet tot eens anders voedsel: 't welck alreede een gelijckenis is van eigendom, spruitende uit een daed die met het aengebooren recht overeen komt. De dingen die niet dadelick, maer mettertijd door 't gebruick vergaen, als kleederen, kunnen oock niet lang in de ghemeenschap blijven: want verbezicht zijnde, kan niemand meer daer van genut hebben. Wat de wooning aengaet, alzoo een plaets niet en kan bezet zijn met meer als een lichaem, zoo en was 't niet moghelick dat nae de vermeerdering van het menschelicke geslacht de woonplaetsen gemeen zouden blijven: alzoo de plaets, als genomen een hol, bij den eene zijnde begrepen, den anderen 't onbruick was ghemaeckt: en de noch minder was zulcks moghelick nae dat de meenigte der menschen niet langer konnende besloten zijn in de geschapen holen, door eighen vernuft ende arbeid, hutten ende voorst huizen heett bestaen te maecken, alzoo den aerd zelve leert dat yder een eerst arbeid voor hem zelve: 't welck oock plaets heeft ten aenzien van de dienst die den mensch trekt van de beesten, 't zij uit der beesten eigen aerd, 't zij door onderwijsen ende oeffening. Ende alzo wij vooren gezeit hebben dat de goederen tot der menschen voedsel dienende in de ghemeenschap niet dienen en konden, zoo most daer uit volghen dat de goederen, waer uit deze nutbare goederen spruiten (als landen en de beesten die eetbare vruchten voortbrenghen) niet en konden ghemeen blijven, dan zo lang als die vruchten genoeg waren om alle menschen tot haer genoegen te voeden: 't welck mits de voorttelinge van het menschelicke geslacht, als gezeit is, niet lang konde aanloopen. Om dan die vruchten te deelen, zijn eerst de tamme beesten, ende mettertijd oock de landen, meest op alle plaetsen verdeelt: 't welck des te noodiger is geweest, alzoo de landen door de vruchten uit eigen aerd voortspruitende de menschelicke nooddruf niet konnende voldoen, door vernuft en de arbeid zijn gebracht tot verder teelinge. De ervarentheid heeft oock geleert, dat, den aerd, gelegentheid ende genegentheid der menschen zeer verscheiden zijnde, ende midsdien den eene meer als den anderen behoevende, de ghemeenschap niet anders en konde mede-brenghen dan onlust ende oneenigheid. Oversulcks heeft niet alleen yder voor hem zelven ende de zijne gehouden, dat hij hadde ghemaeckt ofte bearbeid, maer zijn oock de onbeheerde dingen, zoo door heele volckeren, als door bijzondere luiden bezeten, ende door 't bezit in eigendom bekomen. Want dat al even nae is, wil de reden dat dien zal volghen, die het eerst aengrijpt om voor hem te behouden. Hieruit is dan goed te verstaen, dat hoe wel het aengebooren recht alles liet onvordeelt, alzoo de verdeelinghe zonder menschen daed niet en konde gheschieden, dat even wel het aangebooren recht de verdeelinge niet en verbode, maer eenigzins daartoe oorzaeck heeft gegeven: Ende de zelve verdeelinge door menschen daed zijnde geschied, leert nu verder het aengebooren recht dat yder met het sijne moet tevreden zijn, niet alleen omdat de vriendschap onder den menschen (tot welcke vriendschap alle menschen behooren genegen te zijn) anders niet moghelick en is te onderhouden, maer oock en dat de reden medebrengt dat niemandt voordeel behoort te doen met een anders schade, nochte aen een ander iet doen dat hij niet en wilde dat aen hem soude geschieden. Den eigendom ghestelt zijnde brengt de reden verder mede, ende is oock tot onderhoudinge des menschelicke gemeenschap noodig, dat iemand den eighendom van iet hebbende bekomen, niet alleen 't zelve mag voor hem behouden, maer oock aen een ander overgeven. De burgerlicke ghemeenschap zijnde ontstaen, zoo is noodig ghevonden dat die heele ghemeenschap een hoogher recht zoude hebben over 't goed van hare burgers als de burgers zelve, niet alleen omdat de leden, ende alle 't geent de leden toekomt, gheschikt moeten werden tot behoudenisse des lichaems, zonder 't welcke de leden niet en konden werden behouden, maar oock omdat de ervaringe der menschelicke ghebreecken leerde, dat zonder naerdere wetten de rust der burgeren ende de onghemoeide bezittinghe der goederen niet lang en konde bestaen. Uit deze macht hebben de overheiden niet alleen nieuwe manieren inghestelt om eigendom te bekomen, nae yders land gelegentheid ofte uit eigen willekeure, maer hebben oock die manieren die te vooren gebruichelick waren bepaelt ende besneden, om 't ghemeene ofte bijzondere beste, zonder iet daer mede te doen jegens het aengheboren recht, overmids het aangheboren recht niet vast over den eigendom en hadde besloten.

Een systematische verhandeling over den staat, zijn ontstaan en oorsprong, over de deelen, die de burgerlijke maatschappij vormen, over het doel van den staat, over de souvereine macht, haar drager en omvang, heeft Grotius ons niet nagelaten; daarmede is echter niet gezegd, dat de Groot's ideeën over deze onderwerpen voor ons verborgen zijn, of dat wij ze slechts bij gissing kennen.

Om recht te verkrijgen over personen of zaken kent Grotius twee wegen:
Er is een "acquisitie originaria" en een "acquisitie derivativa."

De acquisitio originaria, wat personen betreft, geschiedt door geboorte, door toestemming ofwel door misdaad. [103]

Door geboorte ontstaat het recht der ouders over hunne kinderen. Door toestemming kan op twee wijzen recht verkregen worden, door zich te verzamelen tot een gemeen leven, ofwel door zich aan iemand te onderwerpen. [104]

De meest natuurlijke "verzameling tot een gemeen leven",—gelijk Grotius in zijn "Inleidinge" consociatio vertaalt—is die, welke plaats heeft in het huwelijk.

De andere verzamelingen tot een gemeen leven, minder natuurlijk, dan de zooeven genoemde, echter niet onnatuurlijk, kunnen van, publieken of privaten aard zijn. [105] De eersten—consociationes publicae—zijn verzamelingen tot een volk "in populum" of verzamelingen van volken "ex populis". Deze verzamelingen hebben dit gemeen, dat, omtrent hetgeen de gemeenschap ten doel heeft, het geheel of de meerderheid in haren naam, de wet voorschrijft, dat bij haar de leiding is der zaken; de minderheid heeft zich te onderwerpen.

"Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societatem coeuntiam, ut ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut pars major sequitur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ae legibus, quae formam tractandis negotiis imponunt, pars major jus habet integri." (l. 2. c. 5. § 17.)

Over den staat—dien hij bepaalt, als de volmaakte vereeniging van vrije menschen, vereenigd om hun recht te genieten, en het gemeen welzijn te bevorderen [106],—over den staat in het bijzonder: de verzameling "in populum" zegt Grotius: Het meeste recht wordt aan het lichaam over zijn deelen, in die verzameling gegeven, waarbij vele familiën tot een volk worden; en wel, om reden hier de meest volkomen vereeniging is; en er geen enkele uitwendige handeling is, die niet uit zijn aard, of door de omstandigheden betrekking heeft, of hebben kan, op den staat. (l. 2 c. 5 § 23.) [107]

Men ziet op welken juridischen grond Grotius wil, dat het hoogheidsrecht van den staat over zijne burgers, dat is te zeggen van een bepaalden staat over bepaalde onderdanen, berust; het bestieringsrecht grondt zich op een contract.

Denkt Grotius, gelijk de scholastieken, dat het verdrag slechts de daad is, waaraan feitelijk het gemeenebest zijn ontstaan dankt, het gemeenebest of de staat, die een natuurrechtelijke instelling is, die een zedelijke verplichting is voor den mensch? Neen! De Groot ontkent openlijk het natuurrechtelijk karakter van den staat.

Men moet in aanmerking nemen, zoo zegt hij ergens, dat de eerste menschen niet om te voldoen aan Gods gebod, bewogen zijn een staatsgemeenschap te vormen, maar als van zelf zijn zij daartoe gekomen, de ondervinding leerde, hoe zwak en machteloos men stond tegenover de geweldenarijen van anderen, indien men alleen was. [108] Daarom noemt de Apostel Petrus de burgerlijke macht een menschelijke instelling. Voor hem is de staat een menschelijke instelling, want al zegt hij ergens, dat het burgerlijk gezag een goddelijk iets is, dan is dat in eene betrekkelijken zin, n.l. wijl deze voor den mensch zoo heilzame instelling door God is goedgekeurd; maar als God zijn goedkeuring hecht aan een menschelijke wet, doet Hij het als aan een menschelijke wet en op menschelijke wijze. (l. 1 c. 4 § 7 no 3.)

Grotius ontkent het natuurrechtelijk karakter van den staat, het is duidelijk, [109] Wat hij echter niet ontkent is, dat de mensch zou doen tegen de natuurwet, als hij de gemeenschap—of haar vertegenwoordigers—als die eenmaal is ontstaan, niet zou geven, wat der gemeenschap is. In zulk geval zou er een contract-breuk zijn, en dat is misdoen tegen het natuurrecht.

Wij weten, wat de staat is en kennen zijn oorsprong, zijn aanleidende oorzaak "experimento infirmitatis" zoowel als de hem vormende oorzaak: de verbintenis of het contrakt. Wat is het staatsgezag?

Thucydides beschrijft het s in drie woorden. Het gemeenebest in den waren zin des woords noemt hij [Greek: autonomon autodikon autotelae] een volk, dat zijn eigen wetten heeft, dat eigen rechtspleging en magistraten heeft. De staatsmacht omvat de leiding der openbare zaken, de verkiezing der staatsambtenaren en de rechtsspraak, [110]

Deze burgerlijke macht is #souverein#, als hare daden niet meer afhankelijk zijn van een andere boven haar staande macht. [111]

Wie is de drager dezer macht? Het is er mee gelijk met het vermogen om te zien. Men kan zeggen, dat wij zien, maar ook dat ons oog ziet, het oog is het orgaan. De souvereiniteit is bij het volk, meer speciaal echter bij de regeering, bij de overheid, die, al naar de wetten en zeden van een volk, uit een persoon of uit meerderen kan bestaan. [112]

Hieruit blijkt, welk Grotius' standpunt was, in een in die dagen brandende kwestie: wie is de drager der souvereine macht? De Groot stond tegenover hen, die van meening waren, dat het volk immer en altijd het hoogheidsrecht in den staat bezit, en de vorst slechts als zijn zaakgelastigde moet beschouwd worden. En om zijne stelling te bewijzen zegt hij: Heeft zich eenmaal een volk gevormd, dan kan het volk of zijn meerderheid zich onderwerpen aan een of meerdere personen en zoo de tot nu toe hun behoorende zedelijke bevoegdheid, rechtens den staat te bestieren, aan anderen overdragen. Hij immers, die een zedelijke bevoegdheid bezit tot iets, kan niet slechts door in een verzameling te gaan die "potestas moralis" aan een ander overdragen, maar ook door zich aan een ander te onderwerpen. Tegenover een private rechtsovergave door onderwerping, bijv. als een vrije man zich als slaaf geeft aan een heer, staat de publieke; die namelijk, waardoor een volk zich stelt onder het bestier van een ander volk of van een of meerdere personen. [113]

De souvereine macht kan soms aan anderen zijn afgedragen, en dus niet bij het volk zijn; het kan zelfs gebeuren, dat die macht nimmer bij het volk is geweest, dat onmiddellijk door onderwerping het gezag over meerdere familiën aan ééne familie is gekomen (l. 1 c. 3 § 8 n° 3.)

Nog kan het zijn, dat het volk het souvereine gezag niet heeft, wijl het onder de macht van een ander is gekomen, tegen wil en dank zelfs, namelijk als oorlogsbuit in een rechtvaardigen oorlog. (l. 1 c. 3 § 8 n° 6.)

Op de vraag: ten wiens voordeele de souvereine macht is, antwoordt Grotius, dat zij kan zijn ten bate van hem, die bestierd wordt en van hem, die bestiert, ten voordeele enkel en alleen van het volk of van den vorst. "Sic imperia quaedam esse possunt comparata ad regem utilitatem, ut quae victoria parta sunt"; en dit is daarom nog geen tyranniek bestuur, wijl het woord #tyran# in zijn gewone beteekenis een onrechtmatigheid insluit. Dat het overheidsrecht in den regel ten bate is der onderdanen, wordt door Grotius niet ontkend, wel ontkent hij, dat dit altijd zijn zou. Het is met de waarheid in strijd als regel op te zetten; "omne regimem ejus qui regitur causa esse comparatam." (l. 1 c. 3 § 8 n° 14.)

Aan hen, die hiertegen opwierpen, dat hij, die iemand aanstelt, staat boven dengene, die aangesteld wordt, het volk daarom boven den vorst, (l. 1 c. 3 § 8 n° 13.) antwoordt Grotius, dat dit waar is, zoo dikwijls de aanstelling afhankelijk blijft van den wil "constituentis", niet echter, zoo de aanstelling geschiedt door een wils-akt, die eenmaal bestaand, "effectum habet necessitatis". Zoo kiest zich de vrouw in volle vrijheid een man, maar aan den eenmaal uitverkorene, blijft zij voor het leven onderworpen.—Bovendien heeft niet alle overheid haar rechtsmacht onmiddellijk van het volk gekregen.

Een andere opwerping was de volgende. Alle bestiering, zoo zeide men, is ter wille van hen, die bestierd worden, (ibid n° 14.) Ook dit is niet waar, zegt Grotius, omdat er een regeering kan zijn ten bate van hem, die bestiert, "ut regimem dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca est et adventitia".

De grenzen der overheidsmacht zijn noodzakelijk de natuurwet en het goddelijk recht. De eigen rechtsbevoegdheid der vrije menschen ging niet verder, niet meer konden zij dientengevolge aan het souvereine gezag overdragen. De souvereine macht kan niet meer zijn dan de som der individuëele vrijheden of rechten.

Binnen deze grenzen nu is het gebied der overheid beperkt en wel door den wil van hen, die zich tot volk vereenigden. Om dus te weten, welke de omvang is der souvereine macht, kan en moet men onderzoeken, wat zij, die een volk gingen vormen, wel wilden doen, welk hun doel was. De souvereine macht bezeten door een koning kan nog meer gebonden zijn, als hij namelijk zijn macht gekregen heeft van het volk. Hij heeft zooveel van de souvereine macht, als men hem feitelijk heeft gegeven.

Met die beginselen voor oogen, kon Grotius de kwestie van het recht tot zelfverdediging en noodweer ten overstaan der overheid, zoowel wat afzonderlijke personen als wat het heele volk betreft, oplossen.

Niemand heeft recht iets te gebieden in strijd met de natuurwet of het goddelijk recht. Voor de onderdanen zou zulk gebod geen gebod zijn. [114] De verdrukking echter, die wij misschien te dragen hebben, omdat wij aan God en aan de natuur gehoorzamen en niet aan de menschen, moeten wij liever verduren, dan ons verweren. Want, is in een natuurtoestand eenieder bevoegd tot noodweer, bij de intrede in de maatschappij heeft dat recht opgehouden te bestaan; de staat immers zou onmogelijk zijn, zoo dit aangeboren recht bleef voortduren. Daaruit volgt dat de overheid ons dit recht kon ontnemen en in werkelijkheid ontnomen heeft. (l. 1 c. 4 § 2 n° 2.)

Ook Christus' wet wil, dat wij den Caesar geven, wat des Caesars is. Christus wil van ons gehoorzaamheid en zoo noodig verdraagzaamheid jegens de oversten. (Ibid § 4.)

Men zegt wel ooit dat er totaal geen nut in gelegen is, #onrecht te verdragen#, maar wij, aldus Grotius, maar wij van onzen kant weten, dat die "patientie" haar loon niet missen zal. (Ibid. § 4 n° 2.)

Ook zij die overheidsambten bekleeden in ondergeschiktheid aan de souvereine macht, hebben, ook al is dit door velen beweerd, geen recht aan, dwingelandij weerstand te bieden (ibid. c. 4 § 4 n° 1.)

Van die velen haalt Grotius in een nota, slechts aan Petrus Martyr (ad Judicum III). Paraeus (ad XIII cap. ad Rom.) Junius Brutus, Danaeus (libro IV Politicorum.)

Althusius en Hottomannus vernoemt Grotius hier niet, ofschoon hij zeker wist dat ook zij deze meening waren toegedaan. De reden, waarom Grotius de "Ephorenleer" [115] verwerpt, is deze: alle overheidsmacht der magistraten hangt zoodanig van den wil der hoogste macht af, dat al hun daden, die togen den wil der hooge overheid ingaan, geen regeringsdaden meer zijn, maar daden van een privaat persoon, (c. 4 § 6 n° 1.)

Een andere vraag is het echter voor Grotius, of men de overheid niet mag weerstaan ook in geval van uitersten nood. (c. 4 § 7 n° 1)

De wet van "non resistendi" is een menschelijke wet, gelijk de Groot boven bewees. Daar nu zelfs niet alle goddelijke wetten in geval van uitersten nood verplichten, doen dit nog minder de menschelijke wetten. De wet, waarover het hier gaat is een menschelijke wet, zij hangt daarbij af van den wil van hen, die het eerst den staat vormden; hier is dus te zoeken, hoever deze wet gaat. Wat zouden deze eersten nu wel geantwoord hebben, als men hun afvroeg of zij allen, ook zelfs in doodsgevaar wilden verplichten, geen weerstand te bieden. "Nescio an velle se sint responsuri," zegt Grotius, "nisi forte cum hoc additamento, si resisti nequeat, nisi cum maxima reipublicae perturbatione." [116] Ofschoon noode, Grotius geeft iets toch toe aan zijn tegenstanders, de verdedigers der volkssouvereiniteit; en hij durft niet met Barclajus, [117] "regii imperii assertor fortissimus," noodweer van een afzonderlijk persoon of van een kleiner gedeelte van het volk zoo maar zonder onderscheid veroordeelen.

Werd aan afzonderlijke personen bijna alle recht tot noodweer ontzegd, ten opzichte van het volk als zoodanig, was men niet zoo streng. Zelfs Barclajus gaf toe, dat het volk of de meerderheid, in geval van onmenschelijke wreedheid tot zelfverdediging recht heeft. (l. 1. c. 4. § 7. n° 4.) In meerdere omstandigheden heeft het volk, volgens de Groot, recht zich te verweren tegen zijn wettigen souverein.

Het volk heeft dat recht, bijaldien de rechtsmacht van den vorst afhankelijk is gebleven van het volk; in dit geval kan de zelfverdediging zelfs zeer ver gaan; zulk een vorst kan met den dood gestraft worden. (ibid. § 8) Het volk heeft recht op zelfverdediging ten overstaan van hen, die openlijk of stilzwijgend van het gezag afstand heeft gedaan. Zoo iemand keert terug tot den rang van privaat persoon. (ibid. § 9). Verder is zelfverdediging rechtvaardig, wanneer een koning, die het overheidsrecht ten volle, maar niet als eigendom bezit, dit recht wil overdragen aan een ander (ibid. § 10); als ook dan, wanneer een vorst het geheele volk wil verdelgen; want het is onmogelijk, dat de wil om een volk te bestieren, kan samengaan met den wil, het volk uit te roeien, en daarom moet men denken, dat hij, die dit laatste wil, afstand doet van het gezag. (ibid. § 11.)

Heeft een volk, als het zich aan iemand onderwierp, bedongen, dat de gehoorzaamheid zou ophouden, zoodra deze eene bepaalde misdaad bedreef, dan is weerstand rechtvaardig, als zulk een misdaad gepleegd wordt, (ibid. § 12) evenals bij elk ingrijpen der overheid in de rechtsmacht, die het volk zich heeft voorbehouden. (ibid. § 13.) Zekere vrijheid heeft ten slotte het volk voor zich bewaard, als bij het overgeven der regeering is bepaald, dat het in sommige gefallen den koning zou kunnen dwingen, iets te doen of na te laten, ook al is hem terzelfder tijd het heele regeerings-beleid gegeven, (ibid. § 14.)

Na het recht tot zelfverdediging tegenover een wettige overheid, wordt, noodweer ten overstaan van een overweldiger besproken.

Het is zeker, dat deze, door zich zelf geen recht heeft op gehoorzaamheid; het kan echter gebeuren, dat de wettige heerscher om grootere ellenden te voorkomen, zijn rechtsbevoegdheid op hem overdraagt, en noodweer onrecht wordt, tenzij in uitersten nood. Maar als dit niet gebeurd is, zou dan zelfverweer zoo ver mogen gaan, dat men den indringer zou mogen dooden? Ja als hij in een niet door het volkenrecht gewettigden oorlog het land heeft vermeesterd, en er geen verdrag met hem gesloten is. Hij is en blijft dan een vijand, dien men dooden mag. (§ 16.)

Vervolgens mag men een overweldiger dooden, als dit door 's lands wetten is toegestaan of door de bevoegde macht in een geval van geweld daartoe vrijheid wordt gegeven. (§ 17, 18.) Verder kan niet met zekerheid gezegd worden. (§ 19.)

Wij moeten een oogenblik terugkomen op de souvereine macht, wat betreft haar rechtsgebied.

"Alle die schrijven van materie van regieringhe zeggen, dat, een van de voornaamste deelen van de souveraine macht is de dispositie over de religie." [119] "Cujus regio, illius et religio," dit beginsel huldigde eenigermate ook Grotius: "Noch zegt men dat de keus van religie zijnde gestelt aan de Provincie inconvenienten daaruit zouden volghen, maar 't is een oudt ende waarachtig spreekwoordt: dat inconvenienten te allegeren niet en is solveren." [120]

Het is een staatszaak de kerkelijke geschillen te beslissen. De souvereine macht heeft daartoe de autoriteit. "Wat de autoriteit belanght, de leere van de protestanten is altijd geweest dat de overheyt authoriteyts ghenoegh van haar selven heeft om allerley saacken te gebieden, die den waarheydt, recht ende reden zijn conform." [121]

De staat vergeeft de kerkelijke ambten. "De Wetgever of Prins en is door de Goddelijke Wet niet verboden, de kerkelijke ambten te begeven ofte uyt te deelen; en de christelijcke Herder over zijne beroepinghe niet becommert en moet zijn, noch twijfelen, of zijne beroepinghe zij christelijck ende wettelijck, wanneer hij tot leeringhe der Evangeliums bij een Prins ofte Overheyt is beroepen. [122]

Grotius grondt dit recht van den staat hierop, dat het doel der hooge overheid niet slechts is bij haar onderhoorigen den uitwendigen vrede te bewaren, maar ook den inwendigen vrede, den vrede des harten en daarom de deugd te bevorderen. Dat ook dit laatste het doel der regeering is en dus hare taak, bewijst Grotius en daardoor het recht der burgerlijke overheid in kerkelijke zaken. Hij bewijst het, "ex unitate materiae circa quam versatur Potestas Summa" [123] Niets kan vallen buiten de macht der overheid. Ofwel immers iets valt niet onder hare macht ofwel iets valt onder de macht van een ander. In het eerste geval zou men deze exemptie moeten bewijzen, hetgeen men hier niet kan. In het tweede geval zouden wij niet ééne overheid hebben maar twee; en dit is in strijd met de bepaling der hooge overheid, die alleen staat en geene macht neven haar duldt.

Een tweede bewijs is genomen uit het doel der gemeenschap waaraan beantwoordt "universitas materiae", [124] gelijk de Apostel Paulus zegt: Daartoe is het koningschap ingesteld, opdat het leven ongestoord en rustig zij, "non tantum in omni honestate, verum etiam in omni pietate."

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven, de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c. n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,—ibid. n° 8.) Een nieuw bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos, amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit, over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv. bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant, territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat schokt en tot groote onheilen voert.

De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart, een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij "reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l. als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n° 1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8 n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen. Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv. door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.) Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§ 12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren, zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen, de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is: mogen alle misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden, ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten. Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden, hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een misdadiger mag met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet volgt: een misdadiger moet volgens recht immer en altijd gestraft worden, een straf mag nooit worden kwijtgescholden. (§ 21.)

Voor dat het burgerlijk strafrecht werd ingesteld, zoo zegt hij, was men niet verplicht ieder strafwaardig vergrijp te straffen. Er konden gevallen zijn, waarin men verplicht was te straffen, daartegenover echter stonden gevallen, waarin men niet mocht straffen of waarin het vrij stond te straffen of niet te straffen. Hetgeen uit de straf zou volgen, gaf hier den doorslag. Zoo mocht men niet straffen, als het algemeen welzijn er door lijden zou, zoo moest men straffen, als het gemeen welzijn dit eischte. (ibid § 22-23.) Na het invoeren van een burgerlijk strafrecht is de zaak niet zoo eenvoudig, want de wetgever is door zijne wet in zekeren zin gebonden.

Moet men daaruit nu opmaken, dat na de invoering van dit strafrecht, kwijtschelding van straf onrechtvaardig wordt? Neen; want de wetgever is door zijne wetten gebonden, in zooverre hij wordt beschouwd als een deel der societeit, niet in zooverre hij het hoofd van den staat is. Hij kan "qualitate qua" de heele wet afschaffen. Dit echter moet hij niet doen zonder redenen, want hij zou doen tegen de "justitia gubernativa". (§ 24, no 1.)

Wat mag en heeft hij dus te doen? Hij kan als wetgever van de wet uitzonderen zekere personen en zekere daden, (no 2) mits hij daar grondige motieven voor heeft (no 3.) Die motieven nu kunnen zijn van intrinsieken of extrinsieken aard. Van intrinsieken aard, zoo bijv. als de straf wel niet onrechtvaardig, maar toch te groot is in vergelijking met de daad (§ 25.)

Buiten de zaak zelf gelegen redenen zijn o. a. iemands verdiensten en dit te meer als de wet "hic et nunc" haar doel mist. Want al blijft er een algemeene grond voor de wet, zoo haar reden van bestaan in een particulier geval ophoudt, dan kan zonder hinder voor het overheidsgezag een uitzondering gemaakt worden, (dispensatie.) Dit heeft vooral plaats, als iemand eenigzins onwetend heeft gehandeld, zonder daarom zonder schuld te zijn. (§26.)

Het blijkt dus, zoo gaat Grotius verder, dat men twee zaken moet in 't oog houden bij het straffen "id ob quod" en "cujus ergo"—"ob quod", dat is de verdiensten; "cujus ergo", is het goed, dat uit de straf voortvloeit.

Eenieder moet naar verdiensten gestraft worden. (§ 28.) Om de verdiensten vast te stellen moet men op drie zaken letten: op datgene wat van de misdaad oorzaak was, op datgene wat iemand van het kwaad had moeten afschrikken en op de invloed van beiden op den persoon in kwestie. Zelden doet iemand kwaad om kwaad te doen. "Pars maxima ad peccandum ducitur affectibus". [137] Op de eerste plaats komt daarom in den regel voor als oorzaak van misdrijf, vrees voor een bepaald kwaad, voor dood, gevangenis, pijn of armoede. Wat om deze dingen te vermijden gebeurt, verdient de meeste verschooning. (§ 29 no 1). "Ceteri appetitus ad bonum aliquod tendunt, aut verum aut imaginabile. Een waar goed, [138] dat den mensch kan verlokken tot kwaad, is hetgeen behaagt (delectantia) of wat een middel is om daartoe te komen: het nuttige. Een ingebeeld goed is bijv. het meer willen zijn dan de anderen, zonder dat hiervoor eenige reden bestaat of zonder dat daarin eenig nut is gelegen; zoo ook de zucht naar wraakneming: hoe onredelijker de mensch in deze gevallen handelt, hoe slechter hij handelt. De zooeven genoemde oorzaken van de misdaden kan men, zegt de Groot in korte en algemeene woorden aangeven, het zijn de wellust (voluptatum desideria), de begeerigheid, (habendi cupiditatem) de ijdele glorie en wraakgierigheid (vanae gloriae consectationem et iracundiam). (ibid § 29 no 2).

Wat afschrik van het kwaad moest inboezemen is de "injustia" in het misdrijf gelegen. Deze nu is afschrikwekkender naarmate zij grooter is en hare grootte hangt af van de grootere schade die veroorzaakt wordt. "Ideo primum locum obtinent delicta consummata, postremum quae ad actus aliquos, sed non ad ultimum processerunt."

In beide klassen zijn zulke misdrijven weer het grootst, die de publieke orde verstoren en daardoor een grooter aantal personen benadeelen. Onder de misdrijven tegen afzonderlijke personen is doodslag het grootste [139], dan volgt misdrijf tegen het familieleven, waarvan het huwelijk de grondslag is; op de laatste plaats komt diefstal en iemand in zijn goed bedriegelijk benadeelen (§ 30 no 1.). Possunt haec ipsa subtilius dividi, sed quem indicavimus ordinem Deus in Decalago sequutus est (§ 30, no 2). Eene bijzondere reden tot afschrik van zulke misdrijven ontstaat nog uit de hoedanigheid der personen, tegen wie zij bedreven worden. Dezelfde misdaad is erger tegenover ouders dan tegenover vreemden, tegenover personen, aan wie wij iets verschuldigd zijn uit dankbaarheid dan tegenover hen, die ons geen goed gedaan hebben, (ibid no 3.)

De grootheid der verdiende straf moet verder worden afgemeten naar den invloed, die dit alles op den misdadiger kan hebben en gehad heeft. Zoo moet rekening gehouden worden met zijn lichamelijke gesteldheid (corporis mixtura) met leeftijd, geslacht, opvoeding, omstandigheden der misdaad. In § 30, no 3 wordt dit verder besproken.

Is eenmaal de grootheid der schuld vastgesteld, dan moet nog om de grootheid der straf te bepalen, gelet worden op den persoon, die gestraft wordt. Grotius' bedoeling is hier duidelijk. Een zelfde geldboete kan een armen man zwaar vallen, terwijl zij voor een rijke niets beteekent. Een veroordeeling kan zeer schadelijk zijn en grievend voor iemand, die een hooge positie heeft in de maatschappij, terwijl er een gewoon mensch, niet heel erg door lijden zou (ibid § 33) De liefde jegens den schuldige moet vervolgens de straf tot een minimum reduceeren [140]

Na dit alles komt Grotius op volkenrechtelijk terrein. Welk recht om te straffen is bij hen, die in den staat de souvereine macht bezitten niet tegenover hunne onderdanen maar tegenover anderen? Zij zijn bevoegd elk onrecht te straffen, dat hen of hunne onderdanen is aangedaan en bovendien elke daad die, ofschoon hun noch hunne onderdanen onmiddellijk rakend, in strijd is met het natuur-of volkenrecht. Bij hen is dit recht, want stond het in den beginne een ieder vrij, tot behoud der menschelijke samenleving, een ander te straffen, dit recht berust sinds men in een staatsgemeenschap is gegaan en rechtbanken heeft ingesteld, bij de hoogste macht, niet omdat zij anderen gebiedt, maar omdat zij onder niemands bestiering staat. Immers alleen door zich aan een ander te onderwerpen, verliest men het recht tot straffen, dat den mensch van nature toekomt. (ibid § 40 no 1). Daarom meent Grotius in tegenstelling met Victoria, Vasquius, Azorius, Molina, dat een misdaad tegen het natuurrecht een "causa justificativa" van den oorlog is, en wel wijl het voor hem niet noodig is, dat iemand, opdat er sprake kunne zijn, van recht om te straffen, persoonlijk of in zijn volk beleedigd is, of wel dat er een misdaad is gepleegd tegen iemand, die onder zijn jurisdictie staat. De bevoegdheid om te straffen, zoo zegt hij, vloeit niet voort uit het burgerlijk-, maar uit het natuurrecht. (ibid § 40 no 4.) Want was dit niet het geval, dan zou ook na het beginnen van de vijandelijkheden de eene vijand geen bevoegdheid hebben den anderen te straffen, hetgeen toch de meesten aannemen en door het gebruik van alle volken erkend wordt.

Mag men misdaden tegen de natuurwet bestraffen, men houde in het oog, ten eerste, dat niet alle burgerlijke zeden en gebruiken, ofschoon zij door de meeste volken niet zonder reden zijn aangenomen, natuurrecht zijn (§ 41) ten tweede, dat men geen natuurrecht make van wat geen natuurrecht, maar eerder eene goddelijke wet is. Zoo misschien "innuptos concubitus et quisdam eorum qui incesti dicuntur et foenus" (§ 42), ten derde, dat men goed onderscheid make tusschen datgene, wat tot de algemeene beginselen van het natuurrecht behoort, zooals bijv. dat men eerbaar, dat is volgens de rede moet leven; en wat dicht bij die algemeene beginselen komt, en zoo duidelijk is, dat het boven allen twijfel verheven is, gelijk de plicht, om een ander niet van het zijne te berooven; en wat uit de algemeene beginselen meer of minder gemakkelijk is af te leiden. Zoo ziet men al licht in, "ut posito matrimonio non admittendum adulterium"; niet zoo makkelijk begrijpt men "ultionem, quae in dolore alterius acquiescit esse vitiosam." Een slechte opvoeding of weinig verstandelijke aanleg kan daarom reden zijn, iemand vrij te spreken van schuld, ook al misdoet hij tegen de natuurwet, mits het zij in die punten, die niet zoo direkt duidelijk zijn. (§ 43. no 4—2.)

Wij moeten ten slotte, zegt de Groot, nog zien, of ook de misdaden, die betrekking hebben op God, door de menschen kunnen gestraft worden; en in hoeverre. Met Covarruvias, die dit onderwerp wijd en breed behandelde, is Grotius het niet heelemaal eens. Reeds vroeger heeft hij de meening, die ook Covarruvias houdt, dat men n.l. om iemand te tuchtigen jurisdictie moet hebben in den strengen zin des woords, weerlegd.

De overheid heeft, behalve voor het eigen volk, zorg te dragen voor de societeit, die de geheele wereld omvat; de koningen kan men vergelijken met de bisschoppen der kerk. Dezen hebben op zich genomen zorg te dragen, niet alleen voor de hun toevertrouwde kudde, maar tevens voor de geheele kerk.

Dat God machtig genoeg is om zelf het kwaad tegen Hem bedreven, te straffen, en wij daarom ons met zulke misdrijven niet moeten bemoeien, wordt wel ooit met eenigen schijn van grond gezegd, maar dit argument is niet steekhoudend. Er zou immers uit volgen, dat wij nooit recht hadden om te straffen, daar God machtig genoeg is om alle misdaden te straffen, (ibid. § 44, no 1. 2.)

Er wordt nog beweerd, dat alleen strafbaar is, datgene, wat ten nadeele is van andere menschen, of wat hen of hun goed in gevaar brengt; maar hier tegenover staat, dat de mensch ook die misdaden straft, die niet direct, tegen het recht van een ander zijn, maar als "per consequentiam". Als voorbeeld kan hier dienen, zelfmoord, en "concubitus cum bestiis." (ibid. § 42 no 2.)

Op dezen laatsten grond nu is men bevoegd ongodsdienstigheid te straffen; om de gevolgen.

Want de godsdienst, ofschoon hij voor doel heeft Gods gratie te verkrijgen, speelt een zeer groote rol in de maatschappij.

Naar waarheid, noemt Plato, den godsdienst, het bolwerk van macht en recht; en Epicurus, die geen goddelijke Voorzienigheid erkent, erkent ook geen recht.

Vooral in de wereld-maatschappij is God onmisbaar. Want hier is bijna geen ander middel om het recht in stand te houden, dan geweld van wapenen; weinige wetten zijn hier mogelijk en zijn zij mogelijk, dan ontleenen zij nog alleen aan God hun sanctie [141]. Zonder God moet daarom de maatschappij ten gronde gaan, en het gevolg zal zijn, dat hij die misdoet tegen God, tegen de maatschappij zondigt, en daarom strafbaar is.

Wanneer is ongodsdienstigheid echter strafbaar, of wanneer is zulk misdrijf verderfelijk voor het gemeenschappelijk leven?

Het ware en natuurlijke Godsgeloof heeft vier punten: 1° God bestaat en is één; 2° Niets, van hetgeen wij zien is God, Hij is iets hoogers, iets meer verhevens.—3° Gods voorzienigheid waakt over den mensch; God oordeelt 's menschen daden in strenge rechtvaardigheid—4° God is de maker, van al wat buiten Hem is. (ibid § 45 no 1)

Al degenen, die deze punten niet aannemen en er niet naar leven, zijn schuldig, maar zijn zij ook strafbaar?

Aan de waarheid, dat God bestaat en zorg heeft voor zijne schepselen, kan niemand twijfelen; daarom zijn zij strafbaar, die theoriën, hiermede in strijd, verkondigen evenals zij, die de ondeugden of de duivels als God vereeren, en menschenoffers aan hunne goden brengen. (§ 47, no 4-5).

Niet zoo zeker en niet zoo onmiddellijk kenbaar voor het verstand, is de eenheid Gods, daarom is het veelgodendom of het vereeren van de natuur en zijn krachten, terwille van de maatschappij, niet strafbaar door den mensch. (§ 47 no 4.)

Om dezelfde reden mag men een volk niet met geweld dwingen, het christelijk geloof te omhelzen. Het christelijk geloof berust op een feit,—Christus' Verrijzenis—en is dus geen onmiddellijk kenbare waarheid. Bovendien wil God niet dat de leer van Christus iemand opgedrongen worde. (§ 48, no 1-2)

Ook hen, die een nieuwe leer aanhangen in een christenstaat, mag men niet vervolgen, zoolang zij niets doen tegen den staat. Grotius verdedigde het tollérantie beginsel, en stond hierin niet alleen, de verschillende godsdiensten moeten geduld worden, in zoover dit geen onheil brengt voor het gemeenebest. (§ 50 no 2)

Of, en in hoeverre het niet onrechtvaardig is, dat een straf, gelijk dikwijls het geval is, niet alleen hem treft, die in eigen persoon strafbare dingen deed, maar ook anderen, behandelt Grotius in een nieuw hoofdstuk. (C. 21. De Jur. B. ac P. l. 2.)

Eerst en vooral maakt hij onderscheid tusschen hen, die medeplichtig en die niet medeplichtig zijn aan een misdaad. De medeplichtige wordt eigenlijk om zijn eigen fouten gestraft. Medeplichtig is men, als men medewerkt aan het kwaad, door aanraden, beschermen, enz.

Het medeplichtig zijn der overheid aan misdaden der onderdanen, en der onderdanen aan de fouten der overheid, trekt op de eerste plaats Grotius' aandacht. Wat de overheid betreft, in den regel zal zij schuldig en strafbaar zijn, ofwel, omdat zij misdaden, welke zij wist, dat bedreven zouden worden, en die zij kon voorkomen, niet verhinderd heeft (c. 21 §2) ofwel omdat zij verhindert een schuldige te straffen. (ibid § 3, 4.)

Het laatste geval—de overheid kan strafbaar zijn, wijl zij verhindert dat men den schuldige bestraffe—dient nader besproken te worden.

In een natuurtoestand heeft, volgens Grotius, eenieder die niet dezelfde misdaad op zijn geweten heeft, het recht een misdadiger te straffen. Bij het vormen van een staatsgemeenschap, is men echter overeengekomen, dat voortaan de staat of de regeering de misdrijven der burgers tegen het openbaar welzijn zou straffen. En zoo kreeg alleen de overheid het recht haar onderdanen voor zulke misdrijven te straffen.

Wat echter de misdaden, die betrekking hebben op de algemeene maatschappij, betreft, of de misdaden, waardoor een ander volk of diens overheid wordt beleedigd, niet alleen de burgerlijke overheid van den schuldige, heeft het recht deze te straffen, maar ook anderen. Daarom zou een volk, waartoe de schuldige behoort, of zijne overheid wederrechtelijk handelen, in geval het een ander zou verhinderen, zulk een booswicht te straffen. (l. 2 c. 21 § 3 n° 2.)

Dewijl echter het eene volk niet verplicht is, het andere gewapend binnen zijn grondgebied te dulden, volgt dat de staat waarin de schuldige leeft,—want het brengt geen verschil, of de schuldige burger is van dien staat, of slechts na het bedrijven zijner misdaad in dat land is gevlucht,—dat die staat een van beiden moet doen: Den schuldigen straffen, als dat verzocht wordt, ofwel den schuldigen uitleveren. (ibid. § 4.)

Wat het asylrecht betreft, Grotius meent, dat dit slechts ten bate ia van hem, die zonder zijn schuld vervolgd wordt. (ibid § 5.)

Heeft aan de misdaad der onderdanen de overheid ooit schuld, ook het omgekeerde komt voor; wanneer de onderdanen n.l. instemmen met het misdrijf der overheid, of op haar aanraden iets doen, wat zij niet mogen doen. (c. 21. § 7 n° 1)

De staat is in zulke gevallen strafbaar, evenals diegenen der onderdanen, die persoonlijk hebben medegewerkt. Maar hen, die niet hebben toegestemd in de misdaad, in hun persoon of persoonlijke bezittingen straffen, zou weer onrechtmatig zijn. Een interessante kwestie is hier de volgende: Mag men altijd straf eischen voor een misdrijf van het volk in zijn geheel? (c. 21 § 8 n° 1.)

Men zou kunnen antwoorden van ja, zoolang het volk als volk blijft; maar hier moet men opmerken, dat een volk als volk sommige dingen zelf bezit, andere, niet zelf maar in zijn onderhoorigen. Zoo bijv. noemt men een volk wijs of krachtig, als velen van dat volk wijs of krachtig zijn. En zoo is het ook met verdiensten. Deze zijn op de eerste plaats van de afzonderlijke personen, wijl dezen een vrijen wil hebben, die het geheel uit zich zelf niet heeft. Daarom vervalt dan ook recht op loon of omgekeerd, het straf verdienen, van een gemeenschap, zoo die personen weggaan van het volk of sterven, die er de oorzaak van waren.

Deelt iemand vaak met recht in de straf, wijl hij deelde in de schuld, kan ooit een onschuldige zonder dat hem onrecht gedaan wordt, deelen in de straf?

Eerst acht Grotius eenige opmerkingen noodzakelijk. Een nadeel, dat men lijdt, kan ons onmiddellijk zijn aangedaan of middellijk, als gevolg van iets anders. Zoo graaf ik een put en snijd den ader af, die een ander water gaf; het nadeel dat een ander lijdt, is een gevolg mijner daad, maar ik heb hem niet direkt benadeeld in zijn goed. Zoo is het ook met kinderen, die er schade bij hebben dat de bezittingen hunner ouders worden geconfisceerd. Een eigenlijke straf krijgen hier de ouders, niet de kinderen. Hetzelfde geschiedt als men borg is gebleven voor iemand. Ter oorzake van onze verbintenis, niet echter direkt ter oorzake van andermans fout, kan men dan schade ondervinden. Daaruit volgt, zegt Grotius, dat nooit of nimmer iemand ter dood kan gebracht worden, omreden hij borg is gebleven voor een ander; want, dewijl men zelf zulk recht niet heeft op zijn leven, kan men het niet verpanden. (l. 2. c. 21. § 11.)

Dit voorop gezet, moet men zeggen, dat niemand ooit gestraft mag worden om eens anders misdrijf, en de reden waarom niet, is deze: om met recht gestraft te worden, moet men de straf verdiend hebben, maar alleen voor zijn persoon zelf kan men iets verdienen, wijl iets verdienen vooropstelt dat men als willend wezen heeft gehandeld, en willen een persoonlijke eigenschap is. (ibid § 12.)

Met behulp van zijn vroeger opgezet beginsel: God alleen heeft van nature recht op leven en dood en op de goederen dezer aarde, lost Grotius de moeilijkheid op, hoe God met recht kon dreigen, de zonden der ouders zelfs te verhalen op de kinderen. (ibid § 14) [142]

Het verschillend punt van uitgang.—De betrekking tusschen de natuurwet en God.—De verhouding van natuurwet en positieve wet.—Zedelijkheid en recht.—Privaat eigendomsrecht en staat.

Volgens Joh. Jac. Schmauss [143] is Grotius een leerling der scholastieken; niet allen echter zijn het eens met hem; integendeel, de meesten zien in de Groot een der beste pleitbezorgers in het proces der renaissance met het theologisch-maetaphysisch stelsel—gelijk men het gaarne noemt—der middeleeuwen.

De Groot treedt op voor de idee der renaissance [144]; "de Jure Belli ac
Pacis" is een der schitterendste pleidooien in dezen strijd.

Dat de laatsten, waaronder W. Dilthey [145], de uitnemende kenner der 16e en 17e eeuw, gelijk hebben, zal in onze dagen wel niemand meer ontkennen. Scholastiek is Grotius niet.

"Die Frage: Woran erkenne ich, was gerecht und was ungerecht ist?—setzt die höhere voraus: Wodurch ist Gerechtes und Ungerechtes, was bewirkt diese Unterschiede, was ist die Quelle alles sollen? Die Antwort auf letztere Frage ist daher das Entscheidende für jede Ethik." Aldus Friedr. Stahl. [146] Hij heeft goed gezien.

Het antwoord op de vraag: Waarvandaan komt het, dat wij zeggen: de mensch moet iets doen, iets laten; de mensch heeft een gedragslijn te volgen; heeft zedelijke verplichtingen? Het antwoord op deze vraag verschilt bij Grotius van dat der groote denkers der middeleeuwen.

Over de oplossing der traditioneele kwestie in de handboeken over moraal-philosophie: "Wie of wat is de formeele grondslag of oorzaak van het verplichtend karakter der natuurwet," zijn de volgelingen der thomistische wijsbegeerte het niet eens [147]. Sommigen vinden den formeelen grondslag der verplichting in God, optredend als wetgever; de natuurwet is de mededeeling der "lex aeterna"; anderen,—en van dezen moeten wij G. Vasquez [148] noemen,—meenen, dat de oorspronkelijke, verplichtende kracht der natuurwet, niet in den wil eener overheid haar oorzaak vindt, maar in de menschelijke natuur zelf of in het gevorderd zijn voor—of in het strijdig zijn sommiger handelingen met —'s menschen doel.

Daar, ons inziens, deze laatste meening de ware is, en zelfs de formeele grondslag aller verplichting, niet in den wil eener overheid ligt, maar in het natuurlijk bestaand of door een overheid geworden, verband, tusschen eene gegeven handeling van iemand en zijne bestemming, daarom achten wij een korte verklaring niet overbodig; deze zal daarbij een beter begrip geven van het verschil, dat wij zien tusschen Grotius' zedeleer en die der scholastieken, en wel in een der hoofdpunten: de vraag naar de oorzaak "alles Sollen".

Voor dat doel, om het te bereiken heeft de mensch zijn krachten, faculteiten genaamd. Het doel van den mensch is zijn goed, zijne volmaaktheid; de bereiking daarvan vormt zijn geluk.

Niet gelijk de redelooze wereld werkt de mensch door middel zijner faculteiten aan zijn doel. De mensch is met verstand begaafd, en hij is vrij; zijne krachten zijn niet gelijk bij de lagere wezens vast gericht op een bepaald doel, hij zelf heeft zijn krachten te richten, hij moet zelf zijn doen leiden naar zijn vervolmaking. [149]

Men moet dit laatste goed begrijpen. "Omne agens agit propter finem"; [150] en zoo kan ook de mensch nie handelen dan om een doel te bereiken; niets zet zich immers in beweging, tenzij in een richting naar een bepaald iets, de mensch, diezelf iets wil uitwerken, die zelf ergens heen wil gaan, kan dat natuurlijk niet, zonder hetzelve te willen, en verder wil men niets dan hetgeen ons goed is of goed lijkt; om dus iets te willen, moet het een goed zijn, hetzij schijnbaar of werkelijk.

Geen goed willen bereiken door zijn handelingen kan de mensch niet willen [151]; wat hij wel kan willen, dit goed of dat goed, het een of het ander trachten te bereiken. Daar nu dit goed of dat goed dat men bedoelt, objectief beschouwd,—als den mensch vervolmakend en voerend tot zijne bestemming,—niet altijd evenwaardig is, maar om kort te gaan, een schijnbaar goed of een werkelijk goed kan zijn [152], volgt dat de mensch al moet hij noodzakelijk zijn goed willen, toch iets kan willen, wat inderdaad slecht is voor hem, hij kan verkeerd handelen en doen, naar iets trachten, dat in zeker opzicht een goed is voor hem, onder ander opzicht een kwaad en dus niet het absolute goede, waarheen toch zijn heel leven als naar een ondeelbaar punt moet gaan, waarheen al zijn krachten in onderlinge ondergeschiktheid moeten werken, [153]

Maar staat dit alles vast, is het zeker, dat de mensch een bepaald doel heeft te bereiken, dat zijn geluk vormt, en dat hij zelf zijn daden naar dat doel heeft te richten, dat hij kan gaan naar dat bepaalde doel of naar een ander, dan is het ook zeker, dat slechts zulk werken, dat in overeenstemming is met zijn doel het goede werken is, dat het andere doen het verkeerde of slechte doen is. [154]

Dat werken, dat doen en handelen in overeenstemming met zijn doel, kan men noemen een handelen volgens de wet, volgens de eeuwige wet Gods, volgens de natuurwet. Waarom? Omdat het is een werken volgens het plan Gods, omdat het is een werken in den zin, waarvoor God den mensch krachten gaf, waarvoor God hem berekende. [155] St. Thomas noemt de wet een "rationis ordinatio ad bonum commune ob eo qui curam communitatis habet promulgata". [156] De goddelijke rede nu, volgens welke de Schepper wil, dat ieder wezen de hem eigene natuur hebbe, en de daarmee overeenkomstige handelingen verrichte, heeft de kenmerkende eigenschappen van de wet, kan daarom genoemd worden, de "lex aeterna", wijl zij gedacht wordt als bestaande in de goddelijke rede, in welke niets tijdelijks is. De natuurwet is vervolgens de "participatio legis aeternae in rationali creatura".

Welke taak de mensch dus heeft, ziet men al aanstonds. Hij moet zijn verstand gebruiken en zien, welke zijne bestemming is, welk plan God met hem had, en daarnaar willen handelen; zijn wil vooral moet goed zijn. [157]

Waarom moet echter de mensch de "lex aeterna", of de natuurwet onderhouden, waarom is hij aan die bepaalde gedragslijn zedelijk gebonden? [158] Om de eenvoudige reden, dat deze de eenige en daarom de noodzakelijke weg is tot zijn geluk. Het staat den mensch vrij goed te doen of kwaad, het staat hem niet vrij, het ligt niet in zijn macht zijn bestemming te veranderen, deze is eenmaal bepaald; bereikt hij ze, hij zal gelukkig zijn, bereikt hij ze niet, hij zal ongelukkig zijn.

De opwerping: "Zonder overheid is geen verplichting denkbaar", in den regel gemaakt tegen de zienswijze, dat de formeele grondslag der verplichting niet ligt in een overheid, is niet steekhoudend. Zij lijkt een "petitio principii".

Ongegrond is eveneens de bewering, dat hier wel de theoretische niet echter de praktische kant der verplichtingen verklaard wordt. [159] Waarom?

Verplichting is de zedelijke noodzakelijkheid, waaronder de mensch vrij blijft, die echter van een anderen kant weer absoluut, niet hypothetisch is, gelijk de zedelijke noodzakelijkheid, waarin de schilder verkeert, die een doek wil schilderen. In geval hij een doek wil schilderen, moet hij de regels der kunst onderhouden; maar hij is niet verplicht een doek te schilderen. De mensch echter die noodzakelijk zijn geluk wil, die niet anders kan willen, is ook noodzakelijk aan den weg gebonden, die tot het geluk voert. Zijn bestemming, hetgeen hij moet verrichten om gelukkig te zijn, ligt niet in zijn believen, en daarom is hij ook aan die bepaalde regels van doen gebonden, ook deze liggen niet in zijn believen.

Ligt in de overeenstemming eener handeling met het einddoel van den mensch de formeele grondslag van het verplicht of verboden zijn eener handeling, dan ziet men ook dadelijk in, waarom het zoovelen St. Thomas nazeggen: "Primum autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus." [160]

Het einddoel van den mensch is het criterium, waaraan te kennen is of 's menschen daden goed zijn of kwaad, want het goede werken is goed en het kwade werken is kwaad, wijl het en in zooverre het een werken is voor of in strijd met 's menschen werkelijke bestemming, en dit, omdat de mensch niet gelukkig kan zijn, zoo hij zijn eindoel, zijn volmaaktheid niet bereikt. [161]

Om terug te keeren bij Grotius, deze geeft een gansch ander antwoord op de vraag, waarom wij tot dit of dat verplicht zijn. Hij antwoordt niet, omdat die of die handeling in strijd is met of noodzakelijk gevorderd wordt voor ons einddoel, maar wijl zij in overeenstemming of niet in overeenstemming is met de geneigdheden en eigenschappen, die kenmerkend zijn voor den mensch. Hij gaat dus uit om te weten, wat goed of verkeerd is, van 's menschen natuurlijken toestand, niet van 's menschen einddoel; hij belijdt een naturalistische moraal in tegenstelling met een teleologische.

Zijn naturalistische moraal was het logische gevolg, van zijn opzet, het verplichte handelen is het wijze handelen, en dit laatste is, het handelen volgens de geneigdheden van 's menschen natuur. Zoo zien wij de waarheid van Friedrich Stahl's woorden.

Voor hen, die aan God gelooven, is volgens zijn aard leven, ook het door
God voorgeschreven leven en werken, en dit zal daarom door Hem beloond
worden terwijl het tegenovergestelde zal gestraft worden, aldus de
Groot.

In strijd met St. Thomas voelt Grotius veel voor het stoïcisme, in alles komt hij er echter niet mee overeen; te doen, wat de natuur voorschrijft, in de hoop op belooning of uit vrees voor straf, is voor hem daardoor alleen nog geen kwaad.

Men moet zich hier niet in de war laten brengen, door de methode der scholastieken, die uit 's menschen natuur 's menschen bestemming afleiden. De zedeleer der school is teleologisch, want uit de faculteiten van den mensch leidt zij af het einddoel van den mensch, wijl de "school" wist, dat de mensch zulke faculteiten gekregen had van God, wijl hij voor zoo iets bestemd was.

Uit het wezen van den mensch, als werk van een alwijzen en almachtigen Schepper, vloeien noodzakelijk voor het doel van dat wezen berekende-krachten voort; zoo lag in die krachten "in intentione" de "causa finalis" die, "ultima in exsecutione," bij middel dier krachten door den mensch moest bereikt worden. En zoo lag in den mensch en zijn eigenschappen, als voor onze oogen open, datgene waarvoor God den mensch gemaakt had, en waarheen dus de mensch zich zelf moest leiden door eigen kennis of voorgelicht door de kennis van anderen; datgene wat hij moest willen.

Merken wij hierbij op, dat in de zedeleer der school het bereiken zijner volkomenheid, van zijn geluk, voor den mensch, kan beschouwd worden als een loon.; vergelijk nota 1 blz. 114. En tevens, dat ook de voorstanders eener teleologische moraal, opiniën kunnen verkondigen, die hemelsbreed verschillen. A priori is hier een epicurisme mogelijk en een utilitarisme, zoo goed als de moraal van St. Thomas. Van de orde, die men meent te zien in de werkelijk bestaande dingen zal alles afhangen. Een ander systeem in "de philosophia contemplativa" zal een andere zienswijze in de zedeleer als gevolg hebben. Het komt er op aan te weten, wat de mensch is, of hij uit en in zich zelven bestaat; of er een God is; waarvoor de mensch in werkelijkheid bestemd is.

Een gevolg van Grotius' Stoïcisme is, dat hij, alhoewel zoo goed als St. Thomas het bestaan van God aannemend, een ander verband ziet tusschen God en de zedeleer als deze laatste. Al is voor Grotius, wat de natuurwet gebiedt of verbiedt, ook door God geboden of verboden, daaruit volgt niet, dat Grotius de theorie over de "lex naturalis" en de "lex aeterna" onderschrijft.

De kennis der dingen dezer wereld, wijst ons volgens St. Thomas op het noodzakelijk bestaan eener eerste onbewegelijke oorzaak van alles wat is, op een Schepper, op God, wiens eigenschappen wij vervolgens van verre en analogisch, eenigzins, kunnen kennen.

Maar wetend, dat de aarde en de mensch geschapen zijn door God, dan wisten zij ook dat God, als alwijze Schepper een doel had met zijn schepping. Dat doel was de "bonitas divina"; niet echter om verkregen te worden door middel der schepselen,—God was goed—maar "de bonitas divina" wilde God mededeelen aan zijn schepping. [162]

De mededeeling der "bonitas divina" is Gods doel geweest bij de schepping, en God heeft zijn doel bereikt. God die "het zijn" zelve is, Die is "actus purus", Die schept en werkt, wijl Hij volmaakt is, heeft schepselen voortgebracht, die zijn, die werken, en voor een doel,—hun goed, hun volkomen zijn—werken.

Weten wij, dat de dingen, wijl zij zijn, wijl zij actief zijn, en wijl zij werken voor hun volmaaktheid, Gods heerlijkheid afstralen; wij weten ook, dat die dingen, bepaalde dingen zijn, niet bepaalde uit hun wezen voortvloeiende werkkrachten, met een bepaald doel.

Uit deze laatste waarheid volgt, dat God die en die bepaalde wezens voortbracht, wijl Hij zich dat of dat bepaald doel door de wezens te bewerken, voorstelde; en wel om reden de "causa finalis" ofschoon het laatst in de werkelijkheid bestaand, het eerste is in de ideëele orde.

Iets bepaalds stelde God zich dus voor bij de schepping, ten eerste zijn eigen heerlijkheid te openbaren en mede te deelen aan zijn schepping: ten tweede stelde God zich voor, het bepaalde doel van elk schepsel in het bijzonder, en van de wereld in het algemeen. Het eerste verwezenlijkte God, Hij wilde zijn plan ten uitvoer brengen, en de schepselen en de wereld waren; het tweede verwezenlijkte God niet; de schepselen moesten zich zelf vervolmaken, het goede waarvoor God hen bestemde, moesten zij zelf bereiken. God wilde het aan ieder schepsel beantwoordende goed, in zoover dat schepsel zelf, het wilde.

En om een oogenblik te blijven bij den mensch, men kan vragen: Waarvoor is hij? Het antwoord moet zijn, om Gods glorie te verkondigen, en wijl God dit wilde, doet hij het, n.l., door te kunnen werken aan zijn eigen volmaaktheid, zijn eigen geluk. Waarvoor bestaat mensch nog bovendien? Om te werken aan zijn volmaaktheid; dit is 's menschen eigen taak, waarvoor God hem krachten gaf.

Zelf moeten de schepselen werken aan hun subjectieve eindbestemming, en door middel van deze aan het goed der heele schepping. Het berekend zijn der dingen, op hun goed en het goed van het geheel, is op zich zelf, naast hun "zijn" iets goeds in de schepselen; [163] en daar alle goed van God komt, komt ook deze regeling van God. Wijl God nu de wereld voortbracht, gelijk Hij ze begreep wijl Hij ze voortbracht door zijn verstand, was in God vooraf reeds de "ratio ordinis rerum in finem." Deze "ratio ordinis rerum in finem" in God, noemt St. Thomas de "providentia Dei." [164]

Alles is aan Gods voorzienigheid onderworpen, en met Gods voorzienigheid, die over alles en allen gaat, is niet in strijd, dat in het bijzondere kwaad kan zijn en ooit is. Hij, die zorgt voor iets afzonderlijks, zorgt voor het goede van dat afzonderlijke; God die zorg draagt voor de wereld, zorgt voor het goede van het geheel, en kan daarom het kwade in het een of ander geval toelaten tot welzijn van het geheel; zoo is immers, zegt St. Thomas, "corruptio unius, generatio alterius." [165]

Gaat verder Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles en allen? St.
Thomas antwoordt, met den tweevoudigen zin, aan te geven, waarin men de
Voorzienigheid kan nemen.

De Voorzienigheid is de "ratio ordinis reram in finem" en in dezen zin opgevat, gaat Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles. De Voorzienigheid kan men nemen, wijl zij deze in zich sluit, als de "exsecutio hujus ordinis," de verwezenlijking der voorgestelde orde; en hier werkt God niet immer onmiddellijk, God bestiert het mindere door het meerdere. [166]

De goddelijke Voorzienigheid heeft niet immer een noodzakelijkheid ten gevolge. "Quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter." [167]

Met deze beginselen voor oogen, zegt St. Thomas, dat er een "eeuwige wet Gods" bestaat, "ratio videlicet gubernativa totius aniversi in mente divina existens." [168] De wet immers is een "dictamen practicae rationis in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" [169] en het is duidelijk, zoo de wereld geregeld is door Gods voorzienigheid, dat de wereld door Gods verstand geleid wordt.

De wet is een regel en maatstaf, en kan daarom beschouwd worden in zoover zij is in dengene, die regel en maatstaf gaf, of in zooverre zij is in hem, die regel en maatstaf ontvangt. Wijl alles wat onderworpen is aan Gods Voorzienigheid, door Gods eeuwige wet wordt geordend en afgemeten, zoo is het zeker dat alles eenigszins deelachtig wordt aan Gods wet, in zoover het n.l. door haar richting ontvangt naar de hun eigen, handeling en het hun geëigende doel.

Op een bijzondere wijze staat de mensch onder Gods leiding [170] "in quantum et ipsa (creatura rationalis) fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem"; dat deelachtig zijn van het redelijk schepsel aan de wet Gods noemt men nu de natuurwet. [171]

De hier mogelijke opwerping: de mensch werkt aan zijn einddoel als verstandelijk en als willend wezen, niet gelijk de niet-redelijke wezens, alleen geleid door een natuurlijken aandrang, en dus niet door zijn natuur of een natuurwet; [172] weerlegt St. Thomas, door er op te wijzen, dat elke daad van verstand of wil verband houdt met de handelingen, die deze eigenschappen natuurlijk zijn. Het woord natuur, zoo zegt hij, heeft meerdere beteekenissen. [173] Er kan door worden bedoeld een zelfstandigheidsbeginsel;—de stof of de zelfstandigheidsvorm; evengoed kan echter daardoor worden bedoeld elk wezen, elke zelfstandigheid, en in dat geval bedoelt men, zoo men spreekt over hetgeen natuurlijk is, daardoor datgene, wat een wezen of ding van nature toekomt, en dat is hetgeen per se in dat ding is. Daarom is het noodzakelijk, dat neemt men natuur in dezen zin, altijd het beginsel van het waarom iets op een ding past, van nature zij; want men moet zeggen, dat al hetgeen niet uit zich zelf in iets is, te herleiden is tot iets dat, per se, uit zich zelf, in iets in "sicut in primum". Het beginsel van al ons vrij willen, moet daarom iets zijn dat "naturaliter" natuurlijkerwijze gewild wordt. Het is met ons willen gelijk met ons denken; alle redeneering gaat uit van principen die natuurlijkerwijze, St. Thomas wil zeggen "per se", ons bekend zijn, en al ons verlangen naar hetgeen tot ons doel voert, berust op het natuurlijke verlangen of willen van ons einddoel. Daarom is het noodig, zegt St. Thomas, dat de eerste richting onzer handelingen geschiedde door de natuurwet. [174]

Deze oplossing van de genoemde moeielijkheid, verspreidt een eigenaardig licht over St. Thomas' begrip omtrent de natuurwet, en wij zien reeds eenigszins wat St. Thomas zal antwoorden op de kwesties, die hij zich zelf een weinig verder stelt: Wat is de natuurwet eigenlijk; welke zijn hare voorschriften; vallen alle deugdzame handelingen onder de natuurwet? [175]

De natuurwet is geen "habitus" in den eigenlijken zin des woords; het is iets door het verstand opgemaakt, men kan zeggen "quod quis agit" en is dus niet iets "quo quis agit" gelijk de deugd. Het eerste voorschrift der natuurwet is, dat men het goede moet doen en nastreven, het kwade echter moet laten; al wat immers handelt, handelt voor een doel, dat een goed is; (qui habet rationem bonis) "et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni". [176]

Op dit eerste voorschrift der natuurwet berusten al de andere; dat is te zeggen, dat van al de zaken die men doen of laten moet, diegene onder de natuurwet vallen, die het practisch verstand natuurlijkerwijze, als voor den mensch goede zaken kent.

Welke zijn nu die goede zaken? Dat is het zelfbehoud; dat zijn de dingen, die de natuur alle zinnelijke wezens leert, zooals "commixtio maris et feminae"; opvoeding van het kroost en dergelijke; dat is eenige Godskennis en het leven in gemeenschap.

Waarom zijn deze dingen goed volgens de natuurwet? Ziehier de reden; het goede is wat verlangd wordt, wat doelwit kan zijn, het kwade is, wat men niet wil, daaruit volgt, dat al hetgeen waartoe de mensch van natuur geneigd is, door de rede als goed wordt aangezien, en daarom met de daad te verwezenlijken, en het tegenovergestelde als kwaad en daarom te vermijden. Daarom volgen de natuurgeboden de orde der natuurlijke geneigdheden; en zoo komt op de eerste plaats, dat de mensch, gelijk elk wezen, zijn zelfbehoud zoekt; vervolgens als zinnelijk wezen voortplanting van zijn geslacht; daarna als redelijk wezen, "quod veritatem cogneoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat." [177]

Of alle deugdzame handelingen onder de natuurwet vallen? Hierop antwoordt St. Thomas: In zekeren zin, ja. Want tot de natuurwet behoort al hetgeen, waartoe de mensch gedreven wordt door zijn natuur.

Van nature nu is elk wezen geneigd tot een doen overeenkomstig zijn vorm: De redelijke ziel is het vormelijk zelfstandigheids-beginsel van den mensch, en daarom is iedere mensch van nature geneigd te handelen volgens zijn rede en verstand; en dit is het deugdzame handelen. "Principium enim formale virtutis, … est rationis bonum." [178]

Men begrijpt uit dit laatste, dat de mensch de natuurlijke geneigdheden zijner lagere krachten te bestieren heeft volgens rede en verstand.

Men zal zich nog afvragen, waarom niet elke verkeerde en zondige handeling, in de leer van St. Thomas zonde is tegen de natuur? Het antwoord is: zonde tegen de natuur, is een bijzondere naam, die vergrijpen aangevend, die in strijd zijn met hetgeen den mensch niet slechts als redelijk wezen past, maar zelfs als zinnelijk wezen. [179] Hieruit blijkt ook waarom men ooit zeide, de natuurwet is, "quod natura omnibus animalibus docuit." De bedoeling dezer woorden begreep Grotius niet, gelijk men kan zien. blz. 57.

Wij hebben gezien, wat de Scholastiek over de natuurwet dacht, en over haar verhouding tot God. Wat denkt Grotius hierover?

Wij weten het reeds, uit hetgeen wij boven gezegd hebben omtrent
Grotius' begrippen over het natuurrecht.

Hoeveel punten van overeenkomst er zijn te bespeuren tusschen Grotius en St. Thomas, zal een aandachtige lezing van de door ons hier geciteerde texten van St. Thomas, en van de Jure Belli ac Pacis van den anderen kant doen zien.

Wonderlijk is het, hoe bij zooveel overeenstemming, beider gedachten hemelsbreed kunnen verschillen. En de reden daarvan? Een feit, neem het sociaal en redelijk aangelegd zijn van den mensch, wordt vruchtbaar, geeft recht tot verdere gevolgtrekkingen, door vooraf aangenomen beginselen. Deze nu verschillen hemelsbreed bij St. Thomas en de Groot. De laatste wilde met behulp dezer feiten, door niemand te loochenen, eene moraal en rechtsleer construeeren, die autonoom was, die op zich zelve stond, en daarom passend was in elk systeem, voor allen, welke wereldbeschouwing zij ook huldigden. [180] Het middel meende Grotius te vinden in het princiep: volgens zijn natuur leven is goed leven.

Zij, die aan het bestaan gelooven van een Schepper van hemel en aarde, die zich bekommert om zijn schepping, moeten tegelijkertijd aannemen, dat het ook Gods wil is, te leven gelijk van nature onze geaardheid is. Een ander idee heeft de Groot niet van de "lex aeterna", door hem zeker bij name gekend.

Dat ook de stellige wet in een nieuw licht voor Grotius verschijnt, is een gevolg van het voorgaande.

En de positieve menschelijke wet, en de positieve goddelijke wet is noodzakelijk naar St. Thomas, meening. De positief-menschelijke wetten zijn niet alleen nuttig, zij zijn noodzakelijk; èn ter verklaring en toepassing der natuurwet voor het praktische leven èn om de onwilligen door straf te dwingen, de maatschappelijke orde te bewaren. Homini naturaliter in est quaedam aptitudo ad virtutem (q. 53 art. 1.) Sed ipsa virtutis perfectio necesse est, quod homini adveniat per aliquam disciplinam. [181]

De positief-goddelijke wetten zijn noodig, om den mensch te bestieren op zijn weg naar een bovennatuurlijke bestemming. [182]

Of de positief-goddelijke en de positief-menschelijke wetten noodig zijn volgens Grotius? De strafwet is zeker nuttig, is zij echter noodzakelijk? Neen, want ook in dien toestand, waarin een ieder als strafrechter kan optreden, is nog mogelijk een maatschappelijk leven. Nuttig zijn ook de andere positieve wetten, maar om dezelfde reden als zoo even genoemd, zijn ook deze niet noodzakelijk.

Denkbaar is het, dat de menschen in een natuurtoestand, d. i. onafhankelijk van elkander levend, de natuurwet onderhouden, redelijk zijn in hun handelingen, en sociaal; maar waarom zijn dan nog positieve wetten noodig? Noodig zouden deze kunnen zijn, in geval de menschen verplicht waren tot de societeit in den strengen zin des woords, en tot het goed der gemeenschap, het "bonum commune"; dan immers was een meer bijzondere, niet uit de natuur van den mensch voortvloeiende richting, ordening van 's menschen doen naar het goede van het geheel, noodzakelijk. Deze verplichting ontkent echter de Groot.

Evenmin als positief-menschelijke wetten, zijn positief-goddelijke wetten noodzakelijk, naar Grotius' meening. Dit vindt zijn verklaring hierin, dat de Groot de begrippen van St. Thomas omtrent een bovennatuurlijke orde, en een de menschelijke krachten te boven gaande eindbestemming, niet huldigt.

Dat de positieve wet een uitlegging of toepassing zijn zou der natuurwet in de wisselende omstandigheden des levens, dat de positieve wet noodzakelijk zijn zou om den mensch, die in het algemeene geleid wordt door de natuurwet, te leiden in het bijzondere, in het praktische leven, hieraan denkt Grotius dan ook niet meer. De positieve wet voor hem is het willekeurig verplichtend maken van datgene, wat op zich zelf te doen goed, maar ook niet te doen, geen kwaad was en omgekeerd.

De mensch, zoo redeneert hij, heeft dikwijls een speelruimte voor zijne vrijheid op zedelijk gebied. Want al is de mensch, als redelijk wezen, verplicht zedelijk te handelen, dat zedelijk of "eerlicke" handelen, bestaat niet altijd als in één ondeelbaar punt; en daarom is iedere afwijking ter rechter of ter linker nog niet immer een onredelijk, en bijgevolg anti-natuurlijk handelen. Naar believen kan de mensch in zulk geval het een of het ander kiezen, Die vrijheid na, die bevoegdheid kan hij afstaan aan anderen, of kan hem ontnomen worden door God, of, ter wille eener misdaad, door den mensch. Zoo ontstaat de overheid, die zoo zij wil, kan zeggen, welke van die goede daden den mensch te doen, welke hij te laten heeft; de overheid kan en neemt de taak over, die de nu onderdaan gewordene, vroeger zelf had.

De menschelijke wetten, d.i. "istae particulares dispositionis adinventae secundum rationem humanam" [183] verdeelt St. Thomas met Isidorus, in "jus gentium" en "jus civile" [184]. Datgene wat uit de natuurwet wordt afgeleid, gelijk een gevolgtrekking uit een beginsel, is het "jus gentium", "ut justae emptiones, venditiones et alia hujusmodi", terwijl de meer bijzondere bepalingen omtrent voorschriften van het natuurrecht, den naam dragen van burgerlijk recht. [185]

Wat voor St. Thomas in zekeren zin tot de "lex humana" behoort, het "jus gentium" of de algemeene gevolgtrekkingen af te leiden uit de natuurwet, behoort voor de Groot tot het natuurrecht zelve. Dit verschil van opvatting berust hierop, dat volgens Grotius door onze natuur is voorgeschreven of verboden, al datgene wat volgens de uitspraak van ons verstand, overeenkomstig is of in strijd met onze geaardheid. De bepaling der natuurwet, gelijk hij die geeft, kan men boven vinden.

St. Thomas zag in de natuurwet een "principium actionis", wel een uitwendig beginsel, maar een beginsel was zij; daarom was voor hem natuurwet slechts datgene, wat van nature in den mensch lag, datgene waarheen de mensch zich van zelf getrokken voelde, wijl het de natuurlijke werking was zijner faculteiten, terwijl het niet van nature gevoelde goed of kwaad zijn eener handelwijze, maar door het vergelijken en overeenbrengen dier handeling met een natuurlijk geziene goede handeling, dus door redeneering het "jus gentium" vormde. Daarom had het jus gentium eenigszins kracht van natuurwet. [186]

Van het recht in strikten zin kan men wel geen beter omschrijving geven, dan die van Pottier. [187] Een zedelijke praeferentie, zoo noemt hij het recht, waardoor iemand de voorkeur heeft, met uitsluiting van alle anderen, in het gebruik eener zaak en die op de bijzondere betrekking berust, waarin die zaak staat tot hem.

Op dezelfde wijze als Pottier denken ook Grotius en St. Thomas zich het recht, in dezen strikten zin. Enggenomen recht, zegt de eerste, is het opzigt dat daer is tusschen een redelijk wezen en iets dat op het selve past, door waardigheid ofte toebehooren. [188] St. Thomas zegt: jus sive justum est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum. [189]

Voor beiden is eveneens het recht, het jus, het voorwerp van de deugd van rechtvaardigheid. "Jus est objectum justitiae" aldus St. Thomas [190]. Rechtvaardigheid is een deugd van den wil om te doen wat rechtmotig is, aldus Grotius [191].

St. Thomas wil verder, dat iets iemand kan toebehooren, ofwel uit den aard der zaak zelf [192] ofwel "ex condicto, sive ex communi placito."

Iets kan van nature iemand toekomen, zegt St. Thomas. Hier echter maakt hij noch een onderscheid. "Secundum absolutam sui considerationem" kan iets ooit iemand toebehooren; en in dit geval spreekt hij van "jus naturale" [193].

Iets kan iemand toebehooren, wel niet op de zooeven genoemde wijze, maar secundum aliquid quod ex ipso sequitur. In dit geval, spreekt St. Thomas van "jusgentium" [194]. Tegenover het "jus naturale en het jus gentium" staat dan het "jus positivum" (aliquid commensuratem alteri ex condicto etc.)

In dit laatste gaat de Groot niet heel en al met St. Thomas mede. Hij maakt geen onderscheid, tusschen natuurlijk recht en jus gentium. Zien wij dit echter over het hoofd, en vragen wij ons af, waarop voor beiden de rechtsorde der menschen onderling berust.

Om de vraag een eenvoudige vorm te geven; Evenals de mensch, zoo heeft ook het dier het leven, den mensch evenwel mag ik niet dooden, het dier echter wel. Vanwaar dit onderscheid? Volgens Grotius moeten wij onzen evenmensch laten, wat hij heeft en geven wat hij hebben moet, om rede wij van nature sociaal zijn. Uit den socialen zin van den mensch volgt voor hem het recht.

Als beginsel zet hij op, dat alle dingen gebruikt mogen worden voor hetgeen, waarvoor zij dienen. [195]

Dat het goede wat de mensch heeft, hem niet gegeven is ten voordeele en ten bate van de andere menschen, gelijk dit het geval is met de redelooze wereld, wier goed bestemd is, en hun gegeven is ter wille van den mensch, deze stelling leidt St. Thomas hieruit af, dat de mensch is een intellectueele zelfstandigheid, en dus dicht komt bij het altijd zijn; de mensch is naar zijn ziel onsterfelijk. Want, zoo zegt hij, wat iemand op zich zelf wil, wil hij altijd; quod enim propter se est, semper est. Daarom moet God, die den mensch een onsterfelijk wezen wilde, hem ook op zich zelven gewild hebben. Niet gelijk de dieren en de lagere wezens, die slechts komen en gaan en daarom niet voor zich zelf gewild zijn, maar voor de andere wezens, wilde God dus den mensch, maar Hij wilde hem op zich zelf.

Dit alles sluit echter niet uit, zoo voegt St. Thomas er bij, dat de mensch verder bestemd is voor God en de volkomenheid van het geheel. [196]

De conclusie, die St. Thomas hieruit trekt is deze: Volgens Gods ordinantiën is de onderlinge verhouding der menschen een vreedzame, waarin ieder zelfstandig aan zijn eindbestemming kan werken, en deze is mogelijk wanneer aan eenieder het zijne gegeven wordt. [197]

Alhoewel Grotius derhalve het begrip recht even gelijk de school, binnen de grenzen van het zedelijke, vindt, alhoewel hij bijna met dezelfde woorden, als de Baets, zou kunnen zeggen, dat het recht, in een subjectieven, zin genomen, is "ce pouvoir d'acquérir sa destinée, s'y conduisant par sa raison et sa volonté, de disposer par conséquent, par ces mêmes facultés, des moyens nécessaires à cet effet; c'est le pouvoir moral qu'on appelle le droit"; [198]—is er toch een diepgaand verschil tusschen de leer van de Groot en van de school over de bron van het recht.

Daaruit nu volgt weer, dat de school een ander standpunt inneemt dan
Grotius, in het bepalen van wat recht is.

Voor de Groot is recht, wat niet in strijd is met de sociale natuur van den mensch, terwijl voor St. Thomas de mensch recht heeft op datgene, wat hem noodig is om zijn einddoel te bereiken en in staat is recht te hebben op datgene, wat voor dat doel nuttig is.

Want zoo zegt met recht de Baets, l'homme n'a pas seulement le droit de tendre a sa fin le droit de vivre, de penser, de vouloir. Il peut avoir des droits plus déterminés, le droit de propriété sur telle maison, le droit de travailler chez tel patron, etc.

Ces droits et tous les autres, ne sont que des manisfestations concrète du droit général a l'existence et à l'acquisition de sa fin. Ces déterminations doivent provenir du fait. [199]

C'est grâce à ces données de fait, que tel homme a droit à telle chose déterminée.

Zien wij nu, hoe deze verschillende zienswijze over de bron van het recht, bij Grotius en de school, oorzaak is van het verschil hunner theoriën over het privaateigendomsrecht, en den staat.

Het privaat eigendomsrecht en de staat hebben volgens Grotius een gemeenzame eigenaardigheid. Beiden zijn menschelijke instellingen, die geen natuur- maar positief-rechtelijk karakter dragen.

De Groot verschilt weer in meening met St. Thomas. Op de eerste plaats, wat betreft het privaat-eigendomsrecht. Voor dezen laatsten is er sprake van "jus sive justum naturale" wanneer iets uit zijn aard een ander toekomt of op hem past. [200]

Op twee wijzen kan nu iets uit zijn aard een ander toekomen. Zoo maar zonder meer, alleen de zaak waarover het gaat, op zich zelf beschouwend, kan het ooit duidelijk zijn, dat iemand recht heeft op die zaak, het kan evenwel gebeuren, dat men het behooren van iets aan iemand, niet maar zoo direkt kan opmaken uit het wezen der zaak, waarover het gaat, maar wel uit hetgeen zou volgen, zoo die zaak niet aan deze of gene behoorde.

Redeneeren kan alleen de mensch en daarom noemt St. Thomas het behooren van iets aan iemand, om de gevolgen, die er uit voortvloeien, het "jus gentium" en als voorbeeld hiervan geeft hij "proprietas possessionum". Er is geen reden, waarom de akker, die daar ligt meer aan mij toekomt dan aan een ander, zoo men nl. die akker op zich zelf beschouwt;—wel echter zoo men er aan denkt, dat die akker bebouwd en wel goed bebouwd moet worden. [201]

Als iemand iets van nature toekomt op de eerste manier, noemt St. Thomas, dat toebehooren, een "jus naturale" in den striktsten zin des woords. Redeneeren is dan niet van noode. [202]

Wat de staat betreft, ook deze heeft voor St. Thomas een natuurrechtelijk karakter; d.w.z, dat de staat, het leven in een staatsgemeenschap, den mensch past gelijk de "commixtio maris et feminae". De mensch, zoo zegt hij, is van nature niet zoo goed toegerust voor den levensstrijd als het dier, en daarom moet hij het middel, dat in zijn bereik ligt, en geëigend is om hierin te voorzien, den staat, gebruiken; en heeft hij van een anderen kant, een natuurlijk recht, dat middel te gebruiken. [203]

Waarom zijn volgens Grotius in tegenstelling met de scholastiek zoowel de staat als het privaat-eigendomsrecht positief-rechterlijke instellingen? De oorzaak is weer te zoeken in beider beginselen. De Groot meent natuurrecht te moeten noemen, datgene, wat gevorderd wordt door of in strijd is met de redelijke en sociale natuur van den mensch en de rede heeft hier uitspraak te doen.

St. Thomas echter noemt natuurrecht de van nature nagestreefde harmonische ontwikkeling van den mensch en zijn faculteiten, als een geheel beschouwd, en onder een ander opzicht, de zedelijk onschendbare bevoegdheid, die de mensch heeft, om naar zijn einddoel te streven, en diensvolgens de redelijk onschendbare bevoegdheid op de daartoe noodige middelen.

Grotius meent, dat staat-en privaat-eigendomsrecht niet tegen de redelijke en sociale natuur van den mensch ingaan; maar dat zij noodzakelijk gevorderd worden voor het welzijn van den mensch en van het geheel, komt niet in zijn gedachte op. Zij zijn nuttig ja, maar noodig?

Wat is noodig, wat is goed of kwaad? Alleen wat aan het individu als redelijk en sociaal wezen past, dat is verstandig, met oordeel handelen en welwillend, niet ten nadeele handelen der anderen, hun niet ontnemen wat zij hebben. Al is de staatgemeenschap, eenmaal aangenomen dat de menschelijke natuur zoodanig is, een voor den mensch noodzakelijk iets, hieruit volgt voor de scholastiek niet, dat de staat die werkelijk bestaat alle positief-rechterlijke elementen uitsluit. Neen. De mensch vindt in de burgerlijke gemeenschap een onmisbaar middel om tot zijn doel te komen, maar hij is vrij in deze of die burgerlijke gemeenschap in te treden.

Wat de verhouding der afzonderlijke personen betreft, ten overstaan der gemeenschap of der, het gemeenebest vertegenwoordigende overheid, volgens de Groot is deze rechtsverhouding af te meten naar het contract, dat bestaat tusschen de individuen en het geheel of tusschen afzonderlijke personen en de overheid. Dat het zoodoende mogelijk is, dat een volk totaal dienstbaar is aan zijn vorst, is duidelijk.

Het overheidsgezag kan zijn alleenlijk ter wille der overheid, en niet ter wille der ondergeschikten; alhoewel dit niet in den regel het geval zijn zal, zoo zegt hij.

Niet uit een overeenkomst of een contract leidt St. Thomas de rechtsmacht van den staat af en de plichten der onderdanen tegenover de gemeenschap, maar uit het wezen of den aard der burgerlijke societeit, die vast omschreven is voor hem, wijl zij is een natuurlijk en geen willekeurig iets; wijl de staat een door 's menschen natuur onafhankelijk van zijn vrijen wil aangegeven en daarom bepaald middel is tot zijn doel. [204]

De mensch is voor St. Thomas een pars, een deel der gemeenschap; het deel is onvolmaakt ten overstaan van het geheel, en zoo is de mensch voor de societeit; en daarom kan hij ter harer wille worden opgeofferd, zoo het noodig is, voor het welzijn van het geheel.

Van den anderen kant echter is de mensch een persoon, die blijft, zich niet verliest in de gemeenschap. De gemeenschap is middel voor den mensch en de mensch middel voor de gemeenschap, doch niet geheel en al terwille der gemeenschap alleen bestaat hij, gelijk de redelooze wereld alleen voor den mensch. Daaruit volgt nu, dat het staatsgezag niet kan zijn ten bate der overheid, maar dat alle gezag, is ter wille der onderdanen in hun geheel, het goed zijn van alle ondergeschikten. Het "bonum commune" is het doel der staatsoverheid.

Om hierbij een woord te zeggen over Grotius' strafrechts-theorie; hij bepaalt de straf juist gelijk de scholastiek; hij verschilt van St. Thomas in het afleiden van de bevoegdheid van den staat om misdadigers te straffen; Grotius wil, dat dit recht ontstaat door een overeenkomst; het den persoon eigen recht is afgedragen aan de gemeenschap of aan de overheid; terwijl St. Thomas meent, dat aan de overheid dit recht toekomt, omrede het een middel en wel een noodwendig middel is tot instandhouding der menschelijke gemeenschap. [205]

De zienswijze van Grotius berust weder op zijn individualisme. Alle rechten van de gemeenschap waren oorspronkelijk rechten der afzonderlijke personen; langs contractueelen weg zijn zij overgegaan. Dat de menschen levend in een natuur-toestand de bevoegdheid hadden om te straffen, berust verder voor hem op de noodzakelijkheid der straf voor het sociale leven, terwijl van den anderen kant den misdadiger geen onrecht gedaan wordt, wijl hij de straf verdiende.

"Gewiss", zoo schrijft W. Dilthey, "gewiss umgiebt den Melanchton, die ganze Tradition der Väter und Scholastiker.

Ihre Begriffe sind ihm bekannt. Sie werden von ihm benützt. Aber der metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei den Scholastikern stehen, ist für ihn unbrauchbar." [206]

Wat W. Dilthey over Melanchton zegt, zou men met evenveel recht kunnen zeggen over Grotius.

Ook in Grotius leeft nog de traditie van vroegere eeuwen, maar ook voor hem, is de "metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei den Scholastikern stehen, … unbrauchbar;" hij kent of begrijpt dien samenhang niet meer, en daaruit is te verklaren, hoe zijn systeem, ofschoon essentieel verschillend van dat der scholastieken, toch ontelbaar vele aanknoopingspunten vertoont met het systeem der laatstgenoemden.

Het zou ons te ver voeren ze op te sommen. Op eenige kunnen wij de aandacht vestigen; Grotius beschouwt den mensch als sociaal en redelijk wezen, en bouwt op deze menschelijke eigenschappen zijn moraal en rechtsleer. Hij spreekt van een natuurwet en daarneven van een stellige wet, die een goddelijke of een menschelijke kan zijn, en die hij gelijk de scholastieken bepaalt. Bijna gelijk Grotius definieert Leonardus Lessius [207] het natuurrecht. Jus naturale, schrijft deze, dicitur, quod ex ipsis rerum naturis oritur, sive ex natura rationali…. Unde ejus rectitudo, supposita existentia naturae humanae, non pendet ex aliqua libera ordinatione Dei, vel hominis, sed ex ipsa natura rerum.

Voor Grotius is daarom de "lex naturalis" onveranderlijk, zoowel als voor de scholastieken, en hij spreekt de taal der school, als hij hare onveranderlijkheid bewijst. Daarom ook zijn er voor de Groot handelingen, die op zich zelf goed of op zich zelf kwaad zijn.

Ook in de behandeling van zijn onderwerp volgt hij de "school"; zijn methode is scholastiek. Gelijk Hely [208] ergens zegt: Grotius geeft verdeelingen tot in het oneindige, en beschouwt de vraag, die hij behandelt, uit verschillende gezichtspunten.

Dit alles was wel de reden, waarom sommigen meenden, dat Grotius heel en al meeging met St. Thomas; te meer nog wijl Grotius zich openlijk uitsprak ten gunste der "school"; wijl hij de denkers der voorgaande eeuwen bewonderde.

Grotius beoordeelt de scholastiek wel wat gunstiger dan Kaltenborn. Deze durft zeggen, "die Dialektik (der scholastiek) ist Spitzfindig und weitschweifig, … die Darstellung unklar, unverständlich, voller Sprungs und Widersprüche." [209]

"Scholastici", zegt de Groot, "quantum ingenio valeant, saepe ostendunt: sed in infelicia et artium bonarum ignara saecula inciderunt: ejus minus mirum, si inter multa laudanda, aliqua et condonanda sunt…. Tamen ubi in re morum consentiunt, vix est, ut errent, quippe perspicaces admodum ad ea videnda, quae in aliorum dictis reprehendi possunt: in quo ipso tamen diversa tuendi studio laudabile praebent modestiae exemplum, rationibus inter se certantes, non qui mos nuper adeo litteras inquinare coepit, comitis turpi foetu impotentis animi." [210]

Als Grotius Benjamin Maurerius aanzet tot de studie van het openbare recht, en dezen de auteurs aanwijst bij zijn studie te raadplegen, is het niet alleen Plato en Cicero, maar ook Thomas Aquinatis, die onder de aanbevelingswaardige schrijvers vermeld wordt. "Neque poenitebit, ex scholastisis Thomam Aquinatem si non perlegere, saltem inspicere secunda parte secundae partis libris, quem summam theologiae inscripsit." [211]

Al wordt de engelachtige leeraar steeds aangehaald met de woorden, Thomas of Thomas Aquinatis, gelijk ook zijn heilige voorgangers, en nimmer als St. Thomas, dit was slechts een teeken van Grotius' protestantisme, niet van dweperij of fanatieken haat tegen al wat roomsch was.—Integendeel de roomsche wetenschap, als wij dit woord mogen gebruiken, was hem lief en bijzonder de wijsheid der "school". Even gelijk Erasmus, haatte Grotius wel het gefilosofaster der 15e en 16e eeuw, maar niet de wijsbegeerte van de meesters der 12e en 13e eeuw.

Van Suarez zegt Grotius in een zijner brieven: Nam quorsum tantus Suarezii contemptus, hominis, si quid recte judico, in Philosophia, qui hoc tempore connexa est scholastica, tantae subtilitatis, ut vix quemquam habeat parem. [212]

Dit tweevoudige feit, zijne liefde voor de scholastieken en het meegaan met hen in vele ondergeschikte punten, bracht sommigen ertoe zonder verder onderzoek Grotius onder de volgelingen der school te rangschikken. Dat zij zich door den schijn lieten misleiden, is zeker.

Welke de genealogie van Grotius ideeën is, kunnen wij nog in 't kort aangeven. Vragen wij ons eerst af, in welk midden Grotius leefde, en welke gedachten-invloed hij van buiten onderging. Want dat de kring der ideeën, waarin men leeft, onze eigen ideeën en onze gedachten eenigszins zal beïnvloeden, wellicht zelfs in hooge mate, valt niet te ontkennen.

Niet slechts in een kring van rechtsgeleerden leefde Grotius, zijn vrienden waren ook Jos. Scaliger, Justus Lipsius, Cansabonus, Hooft en zelfs Vondel. [213] Ook het litterarisch schoon trok hem aan. En hier vooral is het dat wij den sleutel vinden van Grotius stellingen.

De rechtsgeleerden, waarmee hij in nauwer betrekking stond, waren op de eerste plaats de professoren van Leiden, mannen, die hun tijd en talent besteedden aan het leveren van commentaren op 't romeinsche recht;—het waren op de tweede plaats de schrijvers, vooral over 't publieke recht. Grotius zelf noemt ze in de voorrede van de Jure B. ac P. Het waren de schrijvers van Summa's over gewetenszaken, het waren Franciscus Victoria, Henrions v. Gorkum, Wilhelm Matthaeus [214]; Joannis Lupus, Franciscus Aria, Joannis de Lignano, Martinus Laudensis. Het waren, Faber, Balthazar Ayala en bovenal Alberic Gentilis [215]. Behalve dezen, die Grotius noemt, kende hij voor het recht ontelbare andere schrijvers van naam. Het blijkt uit zijn citaten. Grotius' eruditie in één woord was verbazend.

Grotius had een voorliefde voor het publieke recht, en het is hier, dat hij partij kiest voor de een of andere meening.

Want critiseert Grotius de methode van al zijn voorgangers, hij critiseert niet aller ideeën. Hij wikt en weegt ze, en toetst ze aan principen, die, naar zijn meening, algemeen en onafwijsbaar waren.

Bouwstoffen vond hij en die gevonden bouwstoffen heeft hij geordend. L'homme de génie, que l'on appelle le fondateur d'une science ne fait que rattacher ses éléments déjà existents: il se borne à réunir ses membres épars, à leur insuffler le souffle de la vie. [216]

Met de individualistische rechtstheoriën zijner voorgangers ging Grotius mede, en trachtte hun goed recht te bewijzen uit van te voren aangenomen beginselen, en wijzigde vervolgens die rechtstheoriën volgens de eens aangenomen principen.

De weg werd hem gewezen door Erasmus, Coornhert, Thomas Morus en anderen, door de humanisten in één woord.

Dit brengt ons als van zelf er toe te spreken over een anderen kring van ideeën, waarin Grotius leefde, over het humanisme.

De scholastiek was na glorievolle dagen een tijdperk ingetreden van allengskens grooter en dieper verval. Zij was opgegaan in een ijdel woordenspel.

Terzelfder tijd kwam in Holland van uit Italië en Duitschland de kennis der grieksche en romeinsche oudheid. Ook hier kende de bewondering hunner kunstwerken weldra geen grenzen. Maar met de bewondering voor de vorm-schoonheid, waarin men zijn gedachten had weergegeven, kwam ook liefde voor die gedachten der Grieken en Romeinen zelf. Zoo vormde zich de partij der renaissance onder den invloed der oude wijsheid, geholpen door de groote vlucht, die de wetenschappen namen, terwijl de scholastiek daarentegen geen kracht bezat, het denken in andere banen te leiden. Daaraan dankte de partij der renaissance haar ontstaan, en als wachtwoord koos zij: de autonomie der menschelijke rede. Voor het tribunaal der menschelijke rede hadden zich alle instellingen der volken, had zich alles te verantwoorden, gelijk Dilthey zegt.

De protestanten der 17de eeuw noemden sommigen hunner partijgenooten "libertijnen", [217] het waren de humanisten, die het roomsch geloof verlaten hadden, niet om een nieuw dogma van Luther of Calvijn aan te hangen, maar om zelfstandig te kunnen denken.

Behalve de godsdienst-wetenschappen waren het vooral de zedekundige vraagstukken, waarmee velen der humanisten zich gingen bezighouden.

De zedenleer was grondslag der rechtsstudie, en zoo vinden wij Grotius, den rechtsgeleerde bij uitnemendheid op zijn plaats te midden der humanisten.

Waar de humanisten de bouwstof voor hun wijsgeerigen arbeid zullen zoeken en vinden, laat zich gemakkelijk raden. Het was bij hun gevierde auteurs. Vooral het neo-stoicisme trok velen aan; en werkelijk veel schoons en waars was hier te vinden.

Wij vinden het neo-stoicisme in meer of minder oorspronkelijkheid bij Erasmus [218] en Coornhert [219] bij Melanchton [220] en Lipsius. [221] Met dezen nu ging ook de Groot mede.

Grotius sluit zich aan bij de naturalistische moraal van een Marcus Aurelius, Cicero en Seneca, bij Zenon en Chrysippus. Evenals zij beschouwt hij de zedenleer als een soort physica, natuurkunde. De natuurkunde zoekt de wetten der redelooze wereld, de zedenleer de wetten der redelijke wereld; hoe handelt van nature het met verstand begaafde schepsel, de mensch.

Niet alleen in het opzetten der vraag, ook in de uitwerking van het probleem gaat Grotius niet hen mede. Niet gelijk voor Hobbes is volgens hem de mensch een egoïstisch wezen, neen de mensch is sociaal en redelijk.

Het sociaal zijn van den mensch berust voor hem gelijk voor Cicero, op het idee eener algemeene broederschap tusschen de menschen onderling, en evenals voor dezen laatste volgt daaruit, dat het een gruwel is, elkander kwaad te doen, wijl dit tegen onze natuur is. Het was de omwerking van Aristoteles' gezegde, later door St. Thomas overgenomen: Homo est animal sociale.

Grotius verbetert Cicero, als deze laatste wil, dat onze goedgezindheid niet verder gaat, dan tot degenen, die ons geen kwaad doen. Ook tegenover zeeroovers bijv. gelden de sociale plichten. [222]

Dat er niet slechts tusschen, de menschen, maar ook tusschen God en den mensch, een "societas" is, ook dit had Cicero reeds beweerd. Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, exque in homine et in Deo, primo homini cum Deo societas. [223]

Dat de rede den mensch meer dierbaar moet zijn dan zijn lichamelijke geneigdheden, verkondigden ook zij; de voldoening onzer lusten is slechts goed, in zooverre zij redelijk is. [224] Dezelfde plaats als bij Grotius, bekleedt God in de leer der Romeinsche Stoa over het natuurrecht.

Ook toen reeds had men ingezien, dat het voor het praktisch leven, niet voldoende was al begreep de mensch, dat het redelijk en goed, dat het door zijn natuur gewild, en plicht was gezellig samen te leven met die van zijn geslacht waren, en er tevens een daarmede samenhangende natuurlijke sanctie was van het recht; een hoogere sanctie was noodig en men vond die bij God. Hielden sommigen, dat de natuurwet een goddelijke wet was, dewijl zij de natuur vereenzelfdigde met God, anderen, ofschoon erkennend, dat de Schepper onderscheiden was van zijn schepping, zagen in de natuurwet een goddelijke wet, wijl de Schepper bij de schepping gewild had, dat zulke beginselen in ons waren, Hij had ze ons immers gegeven.

Het is niet te verwonderen, dat Grotius in zijn theoriën over privaat-eigendomsrecht, [225] over rechten en plichten van onderdanen en oversten, over strafrecht, enz. de zienswijze van het neo-stoicisme deelen zal. Deze theorieën immers waren slechts de logische toepassing van algemeene beginselen op bijzondere onderwerpen.

Om een enkel voorbeeld te noemen. Zoo beschouwde ook Cicero, [226] het privaateigendomsrecht, als een "lex humana"; welks ontstaan hij beschrijft met bijna dezelfde woorden als de Groot. Cicero en Grotius met hem, besluit daaruit, dat het privaateigendomsrecht daarom, gelijk elke door een menschelijken wil geworden wet, dient verklaard te worden, uit hetgeen men redelijker wijze denken kan, dat degenen wilden, die deze wet invoerden. Den wil der instellers dezer wet nasporend, komen zij dan tot het besluit, dat sommige niet echter alle zaken, toeeigenbaar zijn, dat er voor allen een zeker recht blijft, ook op de als privaat goed bezeten zaken, in zooverre dit recht overeen te brengen is met het recht van den eigenaar,—dat in geval van uitersten nood het privaateigendomsrecht ophoudt te bestaan.

Cicero, Seneca en Plato kennen, om dezelfde reden als Grotius, allen de bevoegdheid toe te straffen. Allen willen van nature de gemeenschap, en hebben dan ook recht op de noodige middelen tot instandhouding der gemeenschap, waaronder valt het toepassen van straf.

"Nihil est homini utilius homine altero" zeide Cicero, en bewees daaruit, dat de een mocht straffen ter wille van den anderen. Dat het straffen om te straffen, enkel uit wraakzucht slecht was, leerden reeds de romeinen [227],—zij achtten de doodstraf rechtvaardig, zelfs ooit als correctioneele straf, dewijl het ooit beter kon zijn voor den schuldige te sterven dan te leven, dan n.l. als geen beterschap maar nog iets erger te vreezen was;—zij spoorden de strafrechters aan de straf, uit liefde voor den schuldige, tot een minimum te reduceeren.

Wat Grotius' staatsleer betreft, ook hier is de invloed van het neo-stoicisme goed merkbaar.

De bepaling van wat de staat is, vindt Grotius bij Cicero: "Fruendae justitiae causae reges esse institutos" [228]

Ook volgens Cicero is de souvereine macht niet altijd bij het volk; het volk kan zich aan anderen onderworpen hebben. En hij geeft bijna dezelfde reden aan, waarom een volk zich aan anderen onderwerpt als Grotius. [229]

Seneca had reeds de drie regeerings vormen beschreven, zoo goed als Aristoteles: Interdum populus est, quem timere debeamus; interdum, si ex civitatis disciplina est, ut plurima per senatum transigantur, gratiosi in ea timentur viri; interdum singulis quibus potestas populi in populum data est. [230] Grotius vindt het een waar gezegde, het gezegde van Cicero: mihi pax omnibus cum civibus bello civili utilius videtur, en zegt daarom met den laatste, dat noodweer en zelfverdediging slechts zeer zelden, ja, buiten gevallen van al te diep ingrijpende rechtsverkrachting, bijna nooit geoorloofd is. [231]

Grotius' leer over de verhouding van Kerk en Staat, blijkt eveneens in nauw verband te staan met de leer van het oude Rome. Hij zag het bovennatuurlijk karakter der kerk over het hoofd, en daarmede, dat haar rechten hooger staan, dan de rechten van den staat. Dit zoodanig beschouwen van den godsdienst, wekt geen verwondering. De aanhangers van Luther en Calvijn, noemden Erasmus en zijne partijgenooten, waartoe ook Grotius behoorde, niet zonder grond "Libertijnen", zooals wij reeds boven opmerkten. Zij hadden de moederkerk niet verlaten om een nieuw dogma aan te hangen, een dogma gegeven door Luther of Calvijn, maar om vrij te zijn, om een natuurlijken godsdienst, op de rede gegrond, en daarom door niemand te loochenen, op te bouwen. Ook dit werken vond zijn verklarende oorzaak in het humanisme, en staat onder den invloed der heidensche wijsbegeerte.

Laat het waar zijn, dat Hugo de Groot in zeer nauwe betrekking staat tot de romeinsche Stoa, en van hen bijna alles overneemt,—bijna alles, want het christen geloof, dat Grotius belijdt, heeft invloed op zijn begrippen, [232] maar deze invloed is slechts secundair,—dit sluit nog niet in, dat zijn naam niet met eere zou kunnen genoemd worden in de geschiedenis der wetenschappen.

Ook wij meenen, dat Grotius' werkelijke verdiensten niet gering zijn. Inderdaad men moet hulde brengen aan Huig de Groot, "le jurisconsulte du genre humain" gelijk Vico hem noemt.

Wij zijn het niet eens met Glafey [233], voor wien Grotius' grootheid hierin bestaat, dat hij zoowat het eerst iets wetenschappelijks te berde bracht over natuur-en volkenrecht. Alles wat de scholastieken gezegd hadden over deze onderwerpen, had, volgens zijn bewering, volstrekt geen waarde. Wat de oudheid hierover ons naliet, was van weinig beteekenis.

Schmausz [234], Van Kaltenborn [235], Nijs [236] en Gierke [237] hebben de meening van Glafey voor eens en voor goed weerlegd; zij bewezen, dat de geschiedenis der rechts-en staatswetenschappen, zelfs die van het volkenrecht, van vóór Grotius dateert.

Er was een Thomas geweest, een Ferd. Vasquez, [238] een Suarez; [239] Molina [240], Leon-Lessius [241], Didacus Covarruvias [242] Dominicus Soto, [243] Albertus Bolognetus [244]. Vóór Grotius schreef reeds Melanchton [245], Stephani, [246] Meissner [247], Oldendorp [248], Wincler [249], Hemmingius [250], Jean Bodin [251], Althusius om enkele der meest bekenden te noemen, uit de middeleeuwen en den vóór-grotiaanschen tijd.

"Die controverse, ob und wie weit," gelijk Gierke [252] zegt, "Wille (voluntas) oder Vernunfteinsicht (intellectus), die eigentliche Substanz des Naturrecht und darum zuletzt alles rechtes ist," bestond reeds vóór Grotius. Zulke discusies bewijzen toch wel, dat men zeer ernstig nadacht over het natuurrecht, en dat er aangehouden begrippen bestonden omtrent zijn aard en wezen. Met scherpte waren reeds de voornaamste stellingen der staatsleer omlijnd geworden.

Zoo wat de theorie van het staatsverdrag betreft, die ten grondslag ligt aan Grotius' staatsleer, ook zij was door Grotius' voorgangers uitgewerkt.

Het is in de 16e eeuw vooral, dat deze theorie, reeds vroeger door enkelen verdedigd, haar rol begint te spelen, en de gedachten beheerscht. Vooral aan Althusius was het te danken.

De burgerlijke gemeenschap, de staat, berust voor dezen, op een daad
van den menschelijken wil; die daad splitst zich in twee "in die beiden
Glieder des Gesellschaftvertrages", gelijk Gierke [253] zegt, "und des
Herrschaftsvertrages".

Is er eene wettige staatsmacht, dan is er een overheidscontract vooraf gegaan. Dit volgde uit zijn beginsel: alle recht der overheid kan zich alleen gronden op een vrijwillige en contractueele onderwerping der gezamelijke onderdanen.

Geen heerschappij is rechtmatig, tenzij die, welke "legitimo et ordinaris jure a populo et communitate manasse constat" dit hield ook Suarez (III c. 4.) en met hem vele anderen. [254]

Met Grotius en Puffendorf, werd deze leer een vaststaand dogma; de strijd ging voortaan slechts over de beteekenis van dit verdrag van volk en overheid, en zijn omvang. De overheid kreeg door deze overeenkomst absolute macht, beweerden sommigen, terwijl anderen er hunne leer over volkssouvereiniteit meenden uit te kunnen afleiden.

Het geheel, het volk, draagt zijn bestieringsrecht aan een ander over, contraheert, moet dus zijn een zedelijk persoon, bekwaam om een verbintenis aan te gaan. Hoe is nu de menigte een éénheid on wel een zedelijke eenheid, die "sui juris" is? Door een onderlinge overeenkomst om samen te leven,—door een sociaal verdrag. Zoo was de staat een dubbele persoonlijkheid, één geworden door een verdrag; de staat was het volk èn de overheid. Eerst Hobbes critiseerde dit dualisme.

Was de staat het verdrag tusschen overheid en volk, dan moesten ook de contracteerende partijen blijven; zoolang zij bleven, bleef de staat; men nam aan met Seneca "Manet idem fluminis nomen, aqua transmissa." Het volk is als een onsterfelijk, bij het komen en gaan zijner leden, identisch voortbestaand geheel.

Rousseau schrapte uit zijn staatsleer het onderwerpings-verdrag en stelde daarmee een revolutionnaire daad.

Om terug te komen bij Grotius, heeft hij iets anders gedaan, dan deze leer opgenomen in zijn systeem?

L'Italie avec ses juristes, et ses diplomates, l'Espagne avec ses grands scholastiques et ses fonctionaires de la puissante monarchie de Charles-Quint, la France avec ses nobles initiateurs qui ont nom, Honoré Bonet et Christine de Pisan, l'Angleterre avec ses légistes de la couronne fondent véritablement le droit des gens modernes. Et en effet, il faut se garder de la dater de Grotius. [255] Wij kennen een Victoria een Suarez, een Alberic Gentilis [256], en een breede rij van schrijvers over het recht van den oorlog.

Victoria had het volkenrecht reeds nader bepaald. Hij zegt: "quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur jus gentium."

Suarez had het zeer nauwkeurig bepaald. "Humanum genus," zoo schrijft hij, quantumvis in varios populos et regna divisum, semper habet aliquam unitatem non solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem quam indicat naturale praeceptum mutui amoris et misericordiae, quod ad omnes extenditur, etiam extraneos et cujus cumque nationis. Quapropter, licet unaquaeque civitas perfecta, respublica aut regnum, sit in se communitas perfecta et suis membris constans, nihilominus quaelibet illarum est etiam menbrum aliquo hujus universi, prout ad genus humanum spectat; nunquam enim illae communitates adeo sunt sibi sufficientes sigillatim, quin indigeant aliquo mutuo juvamine et societate ac communicatione, interdum ad melius esse majoremque utilitatem, interdum vero etiam ob moralem necessitatem et indigentiam, ut ex ipso usu constat. Hac ergo ratione indigent aliquo jure, quo dirigantur et recti ordinentur in hoc genere communicationis et societatis. Et quam vis magna ex parte hoc fiat per rationem naturalem, non tamen sufficienter et immediate quoa omnia; ideoque aliqua specialia jura potuerunt usu earumdem gentium introduci. Nam sicut in una civitate, vel provincia consuetudo introducit jus, ita in universo humano genere potuerunt jura gentium moribus introduci. Eo vel maxime quod ea quae ad hoc jus pertinent et pauca sunt et juri naturali valde propinqua, et quae facillimam habent ab eo deductionem adeoque utilem et consentaneam ipsi naturae, ut licet non sit evidens deductio tamquam de se omnino necessaria ad honestatem morum, sit tamen valde conveniens naturae et de se acceptabilis ab omnibus." [257]

Het verraadt dus wel een volslagen onkunde van den vóór-grotiaanschen tijd, Grotius te beschouwen als den eerste, die nadacht over natuur-en volkenrecht.

Zijn wij het niet eens met Glafey, wat sommige anderen in den laatsten tijd over de Groot gezegd hebben, zouden wij evenmin willen onderschrijven.

D'avoir fait de la raison un instrument de déduction scientifique en matière de morale et de droit, is volgens sommigen, gelijk E. Descamps [258] zegt, Grotius' verdiensten. Men vergeet dan echter, gelijk dezelfde schrijver opmerkt, dat ook de scholastieke doctors dit procédé kenden, en, wat meer is, toegepast hebben.

Ni Bodin, zoo zegt de eerste, [259] ni Bacon n'avaient soupçonné la question du droit naturel et n'avaient tenté une explication philosophique de la nature humaine.

Poser la question du droit naturel, c'était ni plus ni moins se mettre en face de la théologie et en guerre avec elle. Il fallut pour cette oeuvre une époque de lutte et de liberté religieuse, le temps de Selden et de Grotius. Il ne faut pas croire cependant, que Grotius ait voulu isoler l'homme de Dieu, et méconnaitre l'autorité qu'excerce dans la vie humaine et dans l'histoire la religion, qui est la metaphysique des nations.

J. Basdevant [260] schrijft: Grotius dégage le droit naturel de la théologie et de la métaphysique. Il en fait matière à une étude scientifique sur la nature sociable de l'homme. C'est parce qu'il s'est attaché à cette conception et l'a répondue dans les esprits, qu'il a été considéré comme père du droit naturel.

Of hier de werkelijke verdiensten van de Groot zijn aangegeven? Ik zou het betwijfelen.

Was het waar, dat Grotius de eerste was, die een wijsgeerige uitlegging beproefde van de menschelijke natuur; was het waar, dat hij vóór alle anderen op de gedachte kwam het natuurrecht nu eens wijsgeerig te behandelen; dan, ja, kon Grotius, ook afgezien van de deugdelijkheid zijner philosophie, aanspraak maken op de erkentelijkheid van het menschelijk geslacht.

Maar zoo men zulks beweert, ziet men het wijsgeerig werken der middeleeuwen op dit gebied over het hoofd. En nu kan het wel gebeuren, dat men de beschouwingen der "school" over het natuurrecht theologische en metaphysische beschouwingen meent te moeten noemen, en geen wijsgeerige. Dit echter zou berusten op een wanbegrip. Want vooreerst al behandelden de scholastieken het natuurrecht bij gelegenheid van de theologie, daardoor is het nog niet zeker, dat zij dat onderwerp niet philosophisch, maar theologisch behandelden.

Kaltenborn heeft zich ongetwijfeld vergist, als hij zegt, dat men het natuurrecht aannam, alleen op grond van een schriftuurtekst. Wil men de Summa Theologica van St. Thomas openslaan, dan wordt het voor elkeen, die zien kan, duidelijk, dat er neven theologische gronden, ook wijsgeerige gronden worden aangegeven, en dat deze zelfs de grootste plaats innemen. Men verwarde geen philosophie met theologie, of liet de eerste niet opgaan in de tweede, men onderscheidde deze twee wetenschappen, versmaadde echter niet het licht der openbaring, ook in de wijsbegeerte.

Dat verder de philosophische verklaring van 's menschen natuur, onphilosophisch zou worden, zoo men er de metaphysiek bij te pas brengt, och ja, dit is het subjectieve oordeel der positivisten, dat men zou moeten bewijzen waar te zijn ook in de objectieve wereld.

Ik geloof liever, hetgeen Fonsegrive schrijft: La métaphysique supprimée la morale ne peut être qu'une physique des moeurs. [261]

Het gaat dus niet op, de Groot als den vader van het natuurrecht te beschouwen, op titel van deze stof het eerst wijsgeerig te hebben behandeld. Beter noemde men hem eenvoudig den "epocheman", den baanbreker, voor een nieuwe wijsgeerige richting.

Wat een andere bewering betreft, deze nl., dat de Groot de scheiding van moraal en recht wel niet voltrokken zou hebben, maar toch onder de voorloopers van Thomasius en Kant zou zijn te rekenen, ook dit is onwaar; want de Groot wil, dat ook de rechtsplichten van den mensch ethische plichten zijn. Men misdoet in geweten, als men ingaat tegen zijn sociale natuur; en ook hij zegt, dat men kan spreken van rechtvaardigheid, een deugd van den wil, om een ander te geven wat hem toekomt, en van het recht in objectieven zin, als hetgeen wat iemand toekomt. [262]

Met recht kan men hem noemen den vader van natuur- en volkenrecht, mits men deze woorden in een bepaalden zin opneme. Als men daardoor versta, dat Grotius het natuur-en volkenrecht heeft verheven tot den rang eener afzonderlijke wetenschap. Als men, gelijk Meyer [263] zegt, door Grotius vader te noemen van natuur-en volkenrecht, meer denke aan den vorm, waarin hij die zaken heeft voorgedragen, dan aan die zaken zelf.

Grotius was de eerste, die van natuur-en volkenrecht een afzonderlijke wetenschap maakte, want bij al de schrijvers, en zij zijn legio, over oorlog en vrede en over aanverwante onderwerpen, hebben wij slechts traktaatjes over bijzondere onderwerpen, wij missen een geheel. Wij missen misschen wel niet een nauwkeurige bepaling van natuur-en positief recht, van volkenrecht, maar deze bepalingen bijeen, in verband met elkaar, en in verband met het daaruitvolgende; n.l. wat de mensch te doen of te laten heeft overal en altijd, wat hem vrijstaat te doen of niet te doen; wat hem in het praktische leven geoorloofd is of niet, al naar gelang hij door zich zelf verplicht is geworden tot iets, of door God; ziedaar wat tot dan toe ontbrak.

Herhalen we nog eens de woorden van Robert Flint, gelijk E. Nijs ze vertaalt: L'homme de génie, que l'on appelle le fondateur d'une science ne fait que rattacher ses élements déjà existants; il se borne à réunir ses membres épars, à leur insufler le soufflé de la vie. [264].

Vóór Grotius was veel gewerkt. Toute la dernière partie du moyen âge a un caractère juridique prononcé; au fond de toute son histoire se trouve l'idée du droit. [265]

Behalve de rechtsgeleerden, hebben Erasmus, Coornhert, Thomas Morus, Lipsius aan Grotius bouwstof geleverd, zoowel als Montaigne en zijn leerling Charron, zoowel als Bacon en Herbert de Cherbury. Kortmartus [266] beweerde zelfs, dat Grotius Montaigne niet alleen in vele punten gevolgd heeft, maar zelfs "de verbo ad verbum annotavit".

Zeker is het, dat Michel de Montaigne (1533-1592) het ethisch, aan Socrates en het stoïcijnen herinnerend, princiep: zedelijk leven is leven volgens zijn natuur, zoo goed als Grotius huldigde. Charron (1541—1603) zeide: Alle wijzen leeren, dat het goede leven het leven is volgens de natuur, en dat het hoogste goed is, met zich zelf over een te stemmen. [267]

Bij Bacon is de natuurwet, de sociale, op het welzijn van het geheel gerichte, aandrift der afzonderlijke personen, in overeenstemming gebracht met de aandrift tot zelfbehoud.

Herbert de Cherbury (1581-1648) spreekt van "communes notitiae" die voor hem de grondslagen worden van zedelijkheid en van recht.

Grotius vond de bouwstof bereid en verwerkt, zijn genie vond het middel ze te ordenen tot eenen bouw, tot een geheel. Dit is zijn verdienste.

Zoo b.v. had Alberic Gentilis, die door Grotius dankbaar wordt herdacht, [268] zich te veel op autoriteit beroepen, zonder zelf eens te zien, hoe zwaar de autoriteit van sommige rechtsgeleerden woog. [269]

Voegen wij hierbij nog deze vraag: Behoorde Grotius tot de in die dagen zoo dikwijls genoemde en zoo heftig bestreden "politici," die Thomas Stapleton [270] ons beschrijft?

Grotius was eerder een hen tegenovergestelde meening toegedaan. Hij erkende in de overheid een recht en een plicht uit te komen voor den godsdienst en hij wil, dat men eerder God moet gehoorzamen dan de menschen.

Aan zijn "de Jure Belli ac Pacis" hebben wij in het begin gezegd, dankt Grotius zijn onsterfelijkheid, en geen wonder, kunnen wij er bijvoegen hier is een meesterwerk, alleen een genie kon het tot stand brengen.

De Jure Belli ac Pacis moest naar de bedoeling des schrijvers de onomstootelijke, voor allen klare en evidente beginselen aangeven van recht en zedelijkheid en daardoor medewerken aan het practisch naleven der instinctmatig gevoelde rechten en plichten der volken en der menschen onderling. Het moest, de volken en de vorsten, die in deze wereld geen rechters hadden, er aan herinneren, dat zij oneerlijk kunnen doen en onrecht bedrijven, maar dat zij dan een eeuwigen rechter, wiens macht geweldig is, te vreezen hadden.

In die poging is Grotius voor eenigen tijd geslaagd; het is ontegenzeggelijk, dat hij een heilzamen invloed heeft uitgeoefend op de toestanden dier dagen en zelfs later. De kunst des meesters lag hierin, dat hij het oude in vele punten, in de meeste zelfs, kon bewaren met nieuwe middelen, die in den geest des tijds waren, met nieuwe beginselen.

"Of all works", zoo sprak Andrew D. White, bij de Grotius' plechtigheid te Delft (4 Juli 1899) "not claiming divine inspiration, that book, written by a man proscribed and hated both for his politics and his religion had proved the greatest blessing to humanity. More than any other it has prevented unmerited suffering, misery, and sorrow; more than any other it has ennobled the military profession; more than any other it has promoted the blessings of peace and diminished the horrors of war. [271]

Il (Grotius) travaille noblement à faire descendre, au milieu de tant de fougueux capitaines, la sévère majesté du droit; zegt Ed. Descamps. [272]

Heeft Grotius' werk een zegenrijken invloed gehad op de politiek van het Europa der 17de eeuw en misschien zelfs later, dit kan ons de oogen niet doen sluiten voor de schaduwzijde van zijn werk. De tijdelijke verbetering, die Grotius bracht, weegt niet op tegen de veel grootere onheilen, de valsche leeringen, voor welke hij de baan opende, met zijn naturalistische moraal en individualistische rechtsleer.

Met den natuurtoestand tot uitgangspunt te nemen van recht en zedelijkheid leidde Grotius de moraal en de rechtswetenschappen in een zeer verkeerd spoor. Hobbes, Spinoza, Puffendorf, Cumberland, Christiaan de Wolf, om niet te spreken van J. J. Rousseau, even zooveel mannen van naam, zijn Grotius in deze richting gevolgd.

Wat men met dat woord "natuurtoestand" bedoelde, moet nog even gezegd worden. Puffendorf beschrijft hem ons. L'état de nature est celui, où l'on conçoit les hommes les uns par rapport aux autres, en tant qu'ils n'ont ensemble d'autres relations que celle qui est fondée sur cette liaison simple et universelle, qu'il y a entre eux par la ressemblance de la nature, indépendamment de toute convention et de tout acte humain qui les ait assujettis les uns aux autres d'une facon particulière…. Ceux qui vivent dans l'état de nature sont ceux, qui ne sont ni soumis à l'empire l'un de l'autre, ni dépendants d'un maître commun, et qui n'ont reçu l'un de l'autre ni bien ni mal…. Le principal droit de l'état de nature c'est une entière indépendance de tout autre que de Dieu. [273]

Welke plichten de mensch in dien natuurtoestand heeft, wordt dan verder—en hier komt het vooral op aan—afgeleid uit de neigingen van den mensch, die de een sociaal, de andere anti-sociaal, de een egoïstisch, de andere altruïstisch noemt of beide te gelijk.

Van eenzelfde beginsel uitgaand, vormt men partijen, al naar gelang men, gelijk Grotius en Puffendorf en Wolf bijv., afgaat, om te weten wat de mensch van nature is, op den "sensus communis" op het algemeen en redelijk gevoelen daaromtrent; ofwel gelijk velen in Engeland en Schotland, een meer wetenschappelijk onderzoek daarnaar instelt.

Er is wel wat waarheid in de woorden van Leibnitz [274]: Mons. Grotius était d'un très grand savoir et, d'un esprit solide: mais il n'était pas assez philosophe pour raisonner avec toute l'exactitude nécessaire sur des matières subtiles, dont il ne laissait pas d'écrire.

Is dit het oordeel dat wij vormen over Grotius werk, wij eeren den man, een der grootste, die Holland ooit gekend heeft, met zijn eerlijk karakter, dat "lebt und webt in den Ideeën des Friedens [275], met zijn diepen godsdienstzin [276], die aan God een plaats liet in de menschelijke maatschappij. Wij betreuren het, hetgeen hijzelf betreurde voor de scholastieken: "in infelicia saecula inciderunt." Had Grotius den wijsgeerigen blik gehad van de mannen, die naast hem stonden, ik bedoel de volgelingen der schoolsche wijsbegeerte, en die hun plan de ontwrichte maatschappij der 17de eeuw en de pas geworden staten te herinneren aan recht en zedelijkheid, misschien wel niet zoo schitterend als hij, en zoo in den geest, des tijds en met zoo groot een eruditie, voltooiden, Grotius zou waarschijnlijk nog grooter geweest zijn.

#Arnd, J.#—Spec. de H. Grotia a commentatoribus juris B. ac P. immerito vapulante. Rostock 1712.

#Brandt, Casp. en Adr. v. Cattenburgh.#—Historie van het leven des
Heeren H. de Groot. Dordrecht en Amsterd. 1727.

#Broere.#—De gezindheid van H. de Groot voor de Kathol. Kerk. De
Katholiek 1852 en vlgd. jaarg.

#Butherforth.#—Institutes of natural laws … lectures on Grotius de
J. B. ac P. London. 1754.

Epistolae ad Oxienstierna's patrem et filium aliisque Sueciae conciliarios, Haarlem 1806.

Brieven v. Mar. v. Reigersbergh. H. Vollenhoven en G.D.J. Schotel.
Middelb. 1857-58. Geheime briefwisseling tusschen Schriverius H. de
Groot en R. Hoogerbeets. Histor. Genootschap Borigten 1850,
blz. 303.

Onuitgegeven brieven en bescheiden betreffende H. de Groot. Algem.
Kunst-en Letterbode 1860. bldz. 254.

Epistolae H. Grotii ad Domum regiam Sueciae et alios Suecios omnes fere ineditae. Stockholm 1892.

#Cras.#—Laudatio H. Gr. Kongl. Vitterhet. Historie. VII. 187.
Stockholm. 1802.

#Descamps, E.#—Essais de phil. juridique. H. Grotius et le droit naturel ch. II Louvain. 1889.

#Diest Lorgion.#Het Catholicisme v. H. de Groot. Waarheid in Liefde.
Godgel. tijdschr. 1857.

#Dilthey, W.#—Die Autonomie des denkers in 17 Juhzh. Archiv. f.
Gesch. der Phil. 3. VII blz. 66, 74.

#Doedes, J.#—Venetiaansche uitgaaf v. "De Verit. Rel. Christiana" godgel. Bijdr. 1869 blz. 359.

#Eggers, J.#—Annot. ad H. Gr. Introd. ad juris prudentiam Holl.
Lugd. Batav. 1839.

#Felden, Joh. à#—Annot ad H. Grotium de J. B. ac P. Amsterd. 1652-3.—Annot. ad H. Grotium, quibus immixtae sunt responsiones ad stricturae Graswinckelii-Jenae. 1663.

#Franck.#—Ad. Reformateurs et publiciste de l'Europe du XVIIe S.
Paris 1884 blz. 253 en v.

#Franck Ad.#—De droit de la guerre et de la paix p. Grotius, Journ. d. Savants. 1867 blz. 428.

#Fruin, R.#—Verhooren enz. v. H. de Gr. Werken v. h. Histor.
Genootschap no 14, 1871.

#Gierke, O.#—Joh. Althusius-Breslau 1880 en
[Noot van PG redacteur: originele tekst deels weggevallen]

#Gratama, S.#—H. de Gr. tegen Hufeland en Lampredi verdedigd.
Rechtsgel. mag. I. 1.

#Groot (Hugo de)# Levensbeschr. v. meest Nederl. mannen en vrouwen 1774-82. D. II. blz. 1.

#Grotii (Hugonis)# quaedam doctrinae multum noxiae. Bibliot. Royale
Brux. Section des mscrits. 17584-85, no 4.

#Hartenstein, G.#—Darstell, d. Rechtsphilos. des H. Grotius Abhandl. der Sachs-Gesellsch. 1850 blz. 483.

#Halenses# (observationes) de vita, morte et scriptis H. Grotii 1700-1705, II no 15. blz 329.

#Jong, J. de#—Dissert. Grotianae doctrinae … de jure criminali
Tra. ad Rhen. 1827.

#Klose, R.L.#—Hugo de Gr. als schwedischer Gesandte v. Bulau.
Geheime Geschichten enz. B. 12, blz. 61. 1860.

#Krogh-Thonning#—H. Grotius und die religiösen Bewegungen im
Protestantismus seiner Zeit. Köln. Bachem. 1904.

#Lerminier, E.#—Introd. genèr, à l'histoire du droit. Brux. 1830. blz. 93. 109.

#Leupe.#—Brief v. d. Kamer v. Zeeland der O. I. Compagnie aan Mr. H. de Gr. Ned. Spect. 1875. blz. 204.

#Luden, H.#—H. Grotius nach. S. Schiksal und Schriften. Berlin 1806.
H. de Groot uit zijn lotgevallen en schriften. Leeuwarden 1830.

#Maurier, (Louis Ambery Chev. Seign de)#—Memoires pour servir à l'histoire d'Hollande enz. Paris 1680-88. blz. 433-80.

#Marcovii#—Quaestion. sel. jures nat. et gent. inter Grotium et
Pufendorfium controversis. Lipsiae 1748.

#Millies, H.#—Over de oostersche vertalingen v. Grotius' «de Veritate Rel. Christianoe.» Versl. Koninkl. Academie d. Wetensch. VII 109.

#Muller, J.J.#—De obligatione subditorum ex delicto Summae potestatis ad H. Gr. de J. B. ac P. Jena, 1689. De occisione furis nocturni, Jena 1689. De jure feesàli, 1690—De jure transitus 1697.

#Nijs, E.#—Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotius.
Brux. 1882. Origine du droit intern. Brux. 1894.

#Nuyens.# De partijen in de 17de eeuw en het rechtsgeding v. H. de
Groot. Wachter 1874, I en II.

#Oudeman, A.#—Uitgaven der rechtsgel. Werken v. H. de Gr. en geschriften over en naar aanleiding v. deze werken. Tijdschr. voor het Nederl. Recht. Gron. 1872.

#Paludanus, R.#—Dissert. ad § 2. 1. 1. H. Grotii Juris pr. Holl.
Lugd. Bat. 1759.

#Philippona, Chr.#—Guy Patin over godsdienstige gevoelens v. Gr. De
Katholiek. N. R. 1886.

#Plois v Amstel.#—Uitmuntend karakter en lotgevallen v. H. de Gr.
Amsterd. 1774.

#Pfenniger, H.#—Der Begriff der Strafe untersucht an der Theorie der
H. Gr. Zurich. 1877.

#Robert.#—Discours, enz. mscrits. Archiv. Gener. Brux. f. Secr. d'Etat et de guerre l. 2122.

#Scheltema, P.#—Memorie v. mijne intentiën en notabele bejegingen door H. de Groot, I blz. 175.

#Scheltema, P.#—Dagboekje v. Willem de Groot, enz. Nieuw Archief v. kerkl. gesch. I, 331.

#Schneider, J.#—De fide perfidis servanda en Grotii de J. B. ac P.
Hallae 1723.

#Schotel.#—Lucian Muller over de lat. gedichten v. H. de Groot.
Vaderl. letteroef. 1867. II, 437.

#Schott, C.#—Dissert. sistens analysin operis Grotiani de J. B. ac
P. Tub. 1768—Dissert. altera 1770.

#Schröckhs, J.#—H. Grotius. Abbildungen und Lebenbeschr. berumhter
Gelehrten. Leipz. 1766—69 II. 257-376.

#Schumann, H.#—Dissert an H. Grotii uxor ob liberatum e carcere maritum juste puniri potuisset. Wittenb. 1727.—De H. Grotio perduellionis crimine absoluto. Viteb. 1727.

#Seegar, C.#—Oratio de H. Grotio humanorum et divinorum scriptorum interprete. Traj. ad Rhen. 1785.

#Simonis, J. G.#—De fide minorum potestatum in bello ad Grotii J. B. ac P. III 22. Jena. 1675.

#Soutendam, J.#—Een onbekend werk v. H. de Gr. uit zijn vroege jeugd. Oud-Holland 1889. blz. 293.

#Stolker, A.#—Twee rekuesten v. Maria v. Reigersbergh. Vaderl. letteroef. 1824. II. 674—Maria v. R. en haar broeder, ibid. 1824. II blz. 19.—Derde berigt wegens brieven v. M. v. Reigersbergh ibid. 1824. II. blz. 320—Vierde berigt, dito, ibid. 1829. II. blz. 482-519.—Een bijzonderheid wegens Elsje v. Houweningen. Vaderl. Letteroef. 1809 blz. 309.

#Tellegem, B. D. H.#—Dissert. de jure in mare, inprimis proseimum. blz. 18. 30.

#Visser, D.#—Dissert. de oeconomia politica et jure publico, ad
Grotiands libros. Luyd. Bat 1856.

#Vissering, S.#—Over een drietal handschriften v. H. de Gr. Koninkl.
Acad. v. Wetensch.

Vita Hugo Grotii cum litteris Principis Arautionensis ad Grotium et reginae Christinae ad Grotii viduam. zie Grotii opera theologica. Amsterd. 1679, en Guil-Batesis vitae select. viror. Lugd. 1611. blz. 420.

#Voort, J. v.#—Over de letterkundige verdiensten v. H. de Gr. L. IX. 145. Verhandl. Ned. Instituut v. wetensch. Amsterd. 3de klas, IV, 2, 1.

#Vorsterman van Oijen.#—Het zegel van H. en W. de Groot. Eigenhaard. 1883, blz. 193.

#Vries, J. de#—Een brief v. Maria v. Reigersbergh van H. de Groot.
Vaderl. letteroef. 1824. II. blz. 425.

#Witte v. Citers.#—Brief v. E. de Courcelles corrector v. de Groot's drukproeven. Ned. Speet. 1866, 301.

#Wolters, W.#—H. de Gr. als verdediger v. h. Christendom. De Gids, 1869, III, 436.

#Wijn, H. v.#—Verklaring der schilderstukken betreff. H. de Gr.
Wagenaar Bijlagen.

#Wijnmalen, Th.#—Apropos du 3'ieme centenaire de Grotius. Revue de droit intern. 1883, 160.

#Zentgravius, J.#—Diss. de armis in bello prohibitis. ad Grot. Argent. 1677—De caede hostium captivorum Argent. 1693—De milite voluntario ibid. 1685—De jure commerciorum inter belliqerantes, ibid. 1690—Ad Gr. de J. B. ac P. II. 2. 10. ibid. 1693—De imperio parentum in liberos, ibid. 1695.

#VOETNOTEN:#

[1] Otto Gierke, Joh. Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen
staatstheoriën. Breslau 1902. blz. 1.

[2] Dordrecht, Haarlem, Delft, Leiden, Gouda, Amsterdam waren de zes
groote steden.

[4] Brandt. Historie van het leven des Heeren Huig de Groot etc. Dordrecht en Amsterdam 1727 blz. 6 en v.

[5] Inleiding tot de Holl. Rechtsgeleerdheid beschreven bij Hugo de Groot 1631 's Gravenh. Nieuwe uitgave door Mr. S.J. Fockema Andreae Arnhem 1895. Voorr. p. IX.

[6] Corn. de Groot: libros nullos edidit, sed elaboratos quosdam commentarios ad diversas juris partes conscripsit.

Ev. Bronckhorst: Dum hoc munus professoris sustinet, varior tum pandelectarum, tum codicis titulos, tractatusque juris publice enarravit et interpretatus est. Hij schreef over romeinsche controversen, een "methodus feudorum." Ger. Tuningius schreef commentarius ad quatuor digestorum libros.

[8] De Wijsbegeerte in de Nederlanden door Dr. J.P.N. Land. Vertaald door Mr. C. v. Vollenhoven 's Gravenh. 1899 blz. 113.

Beiden waren remonstrantsch gezind. Uit zijn propoosten (zegt Grotius van Uitenbogaerdt) heb ick niets anders ghemerckt, dan dat hij de leer van de remonstranten van herte was toegedaan. Ibid.

[10] Deze Frans Junius werd in 1609 opgevolgd als prof. door den bekenden Arminius, van wien de partij haar naam kreeg.

[12] Hij zegt daar van zichzelf: Et cum Lugduni aliquamdiu dilectissimus Scaligero vixisset, verente patre ne amoenioribus studius irretiretur juvenilis animus, anno 1599 (ante legitimam actatem, anno quippe decimo sexto—Fruin) Hagensium advocatorum ordini asscriptus est, neque multo post causas egit, nonita tamen ut humanioris litteraturae libenter oblivisceretur. Fruin. Geschiedenis van de inleid. tot de Holl. rechtsgel. uitgave van Fockema Andreae.

[13] Hij schrijft aan zijn vriend Daniël Heinsius, professor te Leiden, dato 21 Juli 1603: Nescis mi Heinsi, quam totos mihi dies furetur in gratum illud forum. Crede mihi et gratulare fortunae tuae: longe aliud hoc est quam Academia. Nam lites nostrae, praeterquam quod homini etiam diligentissimo molestiam exhibent et minime conveniunt, ingenio tam pacato, qualia sunt haec nostra, tum offensarum apud adversarios plurimum habent, gratiae apud clientes parum, gloriae apud caeteros paene dixeram mihi. Burmanni-Syll. II p. 391.

[15] Gratularis mihi et cur quaeso gratularis, quiane eraptam mihi vides eam, quam semper habui maximam literariam voluptatem? An quia in lites apud quas diverti hactenis, nunc totus religor? An vero quia totes dies cum eo hominem genere videndum mihi erit, quos vos non possitis sine stomacho aspicere?

[16] De pensionaris was de bezoldigde rechtsgeleerde raadsman der steden, dienaar der magistratuur, die een bijna souvereine macht had in de steden. Hij was ook de afgevaardigde der steden bij de Staten.

[17] Parum nosti, vir clarissimo, miseriam meam, quem negotia, multa magis quam magna ita didexant, ut non modo ingentia illa volumina, sed minores quoque libellis legere, interdum vix liceat. Neque tamen tantum in me juris habent molestissimae occupationes, ut non saepe animo repetam alvi mei partern dulcissimam, quam in umoenioribus studies magna eum voluptate exegi. Epist. app. no 71.

[18] De kist, waarin Grotius ontkwam, schijnt zoek geraakt; of het metselaarswambuis dit lot deelde, zou ik niet durven zeggen; het is zeker langer bewaard gebleven. Men zie hierover Afbeelding van H. de Groot in het gewaad van een metselaar, benevens een bijzondere afbeelding en beschrijving van het wambuis. Te Leiden P.H. Trap 1793. De Bibliotheek van het Provinciaal genootschap in N.-Brabant bezit een handschrift, vermeldend eenige lotgevallen van dit wambuis.

[19] Daetselarius, qui in matrimonio, habet Erpenii Sororem, in cujus domum, delatus sum, cum primum carcerem evasi. In Balagniaco 21 Jul. 1623. Epist. ad Gallos 73.

Het was deze Erpenius die op het einde van 1619 zijn hulp inriep voor een uitgave van 't N. Test. in het Grieksch-Syrisch, Arabisch en Aetiopisch.

[21] En France il avoit cultivé amitié avec Mr. le Prèsident Jannin, avec Mr. le Président du Thou, avec Mr. Bignon avocat général et avec Mrs. du Puy frères, qui ont été l'ornement des lettres en leurs temps. Mr. Grotius avait aussi pour ami particulier Mr. des Cordes chanoines de Limoges qui l'assistoit de sa Bibliotèque très ample et très curieux.

Mémoires pour servir à l'histoire de Hollande etc. Louis Aubery, Seign. du Maurier, Paris 1680 bldz. 330.

[22] Mr. Grotius, étant arrivé à Paris avec plusieurs lettres de récommandation que mon Père lui envoya pour Mrs. les ministres ils luy furent donner par le roy, en considération de son mérite et de son scavoir, une pension de trois mille livres dont il a vèçu quelques années à Paris. Après avoir été dix ans ou environ à Paris sa pension lui fut rayé par Mr. le Cardinal de Richelieu. p. 341, Mem. etc. Louis Aubéry seign. du Maurier. Paris 1680.

[24] Ce choix, (d'Oxenstjerna) déplût fort à Mr. le Cardinal de Richelieu, qui fût un homme revenir triomphant de la royaume où on lui avait refusé la subsistance, p. 343. Mémoires etc. L. Aubery, seign. du Maurier. Paris 1689.

[25] Après la mort de Mr. le Cardinal de Richelieu, Mr. le Chancelier Oxenstern ne se soucia plus de conserver Mr. Grotius et il s'étoit fait un point d'honneur de le laisser en France pendant la vie de ce ministre, qui sollicitoit continuellement son rappel. Ce chancelier avait consideré trop tard que cet ambassadeur s'était retiré de la société de vivans: et que passant les jours entiers, et la plupart de la nuit avec les morts, pour composer des oeuvres en théologie, il ne lui pouvoit mander que des nouvelles du Pont-neuf en beau latin; ainsi: entièrement dégoûté de lui, il dépecha extra-ordinairement en France le Sr. de Cérifantes, qui faisoit tout à la cour sans rien communiquer à Mr. Grotius, soit qu'il en eût ordre, soit que s'abandonnant à son humeur trop altière…. Ce mépris si manifeste ne pût être digeré par Mr. Grotius: qui pour cela demanda la permission de se retirer…. Le de Cérifantes s'appeloit Marc Duncan. Mémoires etc. du Maurier, blz. 354.

[26] Als hy in syne laetste reyse uyt Vranckryck nae Sweden aen hare Coninghlycke Majesteyt reysende, syn wegh nam door uwe Ed. Grootachtb. Stadt (Amsterdam) om van daer te schepe te gaen, alwaer hy van de selfde niet alleen vriendelyck ontfangen, beleefdelyck begroet, ghewellekomt, en gheherbergt wiert, maer oock voor syn afscheyt heerlijck en de magnifycklyck onthaelt, ghetoeft, en ghetracteert, hem geluck op syn reyse wenschende, en alle teyckenen van eere, gunste en hooghtoe-gedane genegentheyt bewysende.

Voorr. Hug. de Groot's recht des O. en des V., vertaald door B. D.
Amsterdam. Jan Hendricsen en W. v. Beaumont. 1657.

Si j'entre aujourd'hui comme je l'ai souvent promis, dans la discussion à fond de la doctrine et de la critique de Grotius, ce n'est pas pour accuser un si savant homme, qui paroit durant environ trente ans avoir cherché la vérité de si bonne foi et qui aussi à la fin en étoit si près, qu'il y a sujet de s'étonner qu'il n'ait pas fait le dernier pas ou Dieu l'attiroit. Bossuet-Dissert prelim. Oeuvr. Compl.

Een ander schrijver verhaalt ons van Grotius sterven en zijn godsdienstige gesteldheid:

Enfin nous avons apris que Mr. Grotius est mort à Rostock d'une fièvre continue à son retour de Suède. On dit que ce n'est pas sans soupçon de poison de la part des Luthériens, à cause de ce qu'il a écrit de l'Antichrist en faveur du Pape. Mais je ne pense pas, qu'on empoisonne en ce pays-là, comme on fait en quelques endroits d'Italie. On n'a point bien peu savoir sa religion depuis 20 ans. Dans sa querelle contre Mr. Rivet il sembloit favoriser le parti des Catholiques Romains. Il étoit Hollandois et avoit été Arminien. Il étoit Ambassadeur d'une reine Luthérienne. Il est mort dans une ville Luthérienne entre les bras d'un Ministre Luthérien, luy qui haïssait fort Luther et Calvin. Quelques-uns disent qu'il est mort Socinien, et que quelque mine qu'il fit, il l'étoit dans son âme…. Depuis que Grotius étoit sorti de Paris, on avoit imprimé de luy à Amsterdam un nouveau livre contre Mr. Rivet, dans le quel il se range fort du parti du Pape, et se sert de l'autorité du Père Petau qu'il appelle son amy. Lettr. 7 p. 24-25.

Il est fils de Monsieur l'ambassadeur Hugo Grotius, qui me faisoit l'honneur de m'aimer, et qui mourut l'an 1645, à Rostock, en revenant de Suède, dont il etoit ambassadeur de la reine Christine vers notre Roy. Il a été le plus savant homme de son temps, avec Saumaise. Ils n'etoient pas tous deux de même avis en beaucoup de choses et particulièrement en matière de religion: car Monsieur Grotius étoit catholique en son âme et s'alloit déclarer dès qu'il eût été arrivé.

[28] Ego nunc ad tempus aliquod constitui coelo libero frui, et auri vivere, beneficio Memnii, qui praetorii tui usum mihi concessit. Lutet. 19 Maii 1623 Epist. ad Gall. 71. Lips. 1674.

[30] Neque Thuanus mihi excidit, cujus quotidie libris utor. Balagni 27 Jun. 1623—Ep. a. Gall. 72.

[32] De Jure Belli ac Pacis prol. 30. Wij halen steeds aan uit Henrici de Coccej: Grotius illustratus, accedunt observationes S(amuel) de C(occeji) H.F. Wratislaviae. Johannis Jacobi Korn. 1744.

[33] Quod inter populos plures etc. (Quod, zoo omschrijft Gronovius deze woorden, populos aut principes sui juris nullaque reipublicae communione conjunctos alium aliis praestare oportet) H. Grotius de J. B. ac P. cum not. Gronovii Hagae. Com. Leers 1680 blz. 2 in voce.

[35] Drie Boecken Van 't recht des Oorloghs en Vredes door Mr. Hugo de Groot. Prol. 28.—Door B.D. Amsterdam 1657. 2de druk. Op. maj. ad Johann. Crellium Epist. 280.

[36] Zie Pradier Fodéré. Le droit de la Guerre et de la Paix. Paris Guillaumie 1867. Essai Biographique etc. p. LXVI. Zie Lehmann—Hugonis Grotii manes vindicati. Delph. 1727 t. I. blz. 268. Ompteda Litteratur des … Volkerrechts d. 1, blz. 183.

[37] Controversiae eorum, quos nulla juris civilis tenet communio quatales sunt et qui in gentem mondum coierunt, et qui inter se diversarum sunt gentium, tum privati, tum reges ipsi, qui que par regibus jus obtinent, sive illi optimates sunt, sive populi liberi, aut ad pacis aut ad belli tempora pertinent. De Jure B. ac P. l. 1. c. 1.

[38] Men bedenke tevens dat gelijk E. Nijs zegt de woorden jus belli, lex belli, jus belli ac pacis, lex belli atque imperatorum jus, lex belli ac jus victoriae bij vele romeinsche schrijvers dienden om aan te geven, het voorwerp van het recht, dat men betitelde als volkenrecht, zoo het ging over het onderwerp van dat recht, de rechtsdrager.

[39] Cum frustra de Jure suscipiatur disputatio, si ipsum jus nullum est, et ad commendandum et ad praemuniendum opus nostrum pertinebit hunc gravissimum errorem (dat er geen natuurrecht was) breviter refelli. prol. 5.

[40] Cicero discit bellum certationem per vim. Sed usus oblinuit, ut non actio sed status eo nomine indiceretur, ita ud sit bellum status per vim certantium qua tales sunt. l. 1. c. 2.

[43] Cf. Tijdschrift voor het Nederl. Regt V bladz. 183.—Dr. H. G. Rogge, Bibliographie der werken van H. de Groot 's Gravenhage, Nijhoff 1883. Meister, Bibliothéca juris naturalis et gentium. Gottingen 1749-1757.—Lehmann, H. Grotii manes ab iniquis obtrectationibus vindicati 1727 Ompteda. Litteratur des gesammten sowohl naturlichen als positiven Völkerrechts. Regensb. 1785.

[44] D. H. L. von Ompteda, Litteratur des … Völkerrechts, Regensburg 1785 blz. 391.

Theod. Graswinckel trachtte zijn aanmerking te weerleggen. Hij schreef
Stricturae ad Censuram Joannis à Felden Juris U. D. ad libros Hugonis
Grotii de Jure Belli ac Pacis. Amstelod. 1654. Zie over Graswinckel, Dr.
G. J. Liesker. Die staatswissenschaftlichen anschauungen Dirck
Graswinckel's. Freiburg (Schw.) 1901.

Ook Joh. Selden (geb. te Salvington in 1584, stierf in 1654) had, gelijk men weet onzen de Groot aangevallen in zijn "Mare Clausum" Londen 1635. Een werk, dat zijn auteur uit de gevangenis redde. Het boek was gericht tegen Grotius' mari libero. Ook Seraphinus Freitas had Grotius hierover aangevallen. Hij schreef De justo imperio Lusitanorum Asiatico adversus Grotii mare liberum 1625.

[46] Samuel de Cocceji, Introd. ad Henrici de Cocceji: Grotius Illustratus. Halae 1748.

[47] Biblioth. royale de Bruxelles (section des mscrits) 17584-85 (Droit public.) Een der moeilijkheden, die gemaakt werden bij gelegenheid van de bespreking omtrent het oprichten van een zetel voor het publieke recht te Leuven was deze, dat de studenten dan Grotius en Puffendorf moesten lezen terwijl deze boeken in den lande verboden waren. Daarop werd geantwoord: "Les livres de Grotius et Puffendorf … diggerés par un Professeur Catholique selon les principes de la foy peuvent être utiles aux étudiants, si le Professeur imittoit les abeilles en tirant seulement le meilleur suc, des livres empoisonnés … quoy qu'il en soit, me dira-t-on", zoo wordt verder gezegd. "Hugo Grotius l'emporte sur tous les autres en matière de droit public. Il y a en cela quelque chose de vray, si l'on considère la vaste étendue de son esprit, qui entre dans toutes les questions avec une grande liberté, mais c'est un erreur de dire, qu'on ne scauroit être véritablement scavant sans le secour de Grotius; les autheurs catholiques nous peuvent donner des lumières suffissantes." Dan worden opgegeven eenige katholieke schrijvers. Malthe à Liège, Franagi à Salsburg, Chlingensperg à Ingolstadt, Fuldenus à Louvain, Gastius à Cologne, Schambogen à Prague, d'Andlo d'Alsasse, Bebenburg, Evèque de Bamberg.

Apres tout, si la lecture de Grotius est si nécessaire, les docteurs de Louvain, qui pour la plus part ont la permission de lire les livres deffendus, pourront expliquer cet autheur à leurs étudionis, corriger et réfuter etc.

Robert voer geweldig uit tegen Grotius. Men zie "Discours prononcé par
Mons. le Docteur Robert à l'ouverture de ses leçons du droit public à
Louvain en … 175 … Archives Générales du royaume à Bruxelles. Fonds:
Sécrétairerie d'Etat et de guerre. Liasse no 2122.

Te Brussel zijn nog in het archief der koninkl. bibliotheek 17584-85 no 4 quaedam doctrinae multum nosciae Hugonis Grotii.—14551 Dicta Joh. F. Gronovii ad Hugonis Grotii libros. Het eerste bespreekt verschillende stellingen van Grotius omtrent speciale onderwerpen, zoo o.a. omtrent de leugen.

[48] Wil men iets weten over de machiavellistische en anti-machiavellistische litteratuur, men leze dan o.a.: Meister, Bibliotheca juris naturalis et gentium, Gottingen 1749—Hinrichs, Geschichte d. Rechts und Staalsprincipiën seit d. Reformation.—Holtzendorff, Handbuch des Volkerrechts, Berlin 1885.

Zelfs Justus Lipsius, in zijn politicorum libri VI (1612), was niet zuiver anti-machiavellist. Men leze l. IV c. XIII.

[49] Caeterum ne cum turba nobit res sit, demus ei advocatum: et quem potius quam Carneadem. De Jure B. et P. prol. 5.

[50] Inter haec, quae homini sunt propria, est appetitus societatis, id est Communitatis, non qualiscumque sed tranquillae, et pro sui intellectus modo ordinatae, cum his qui sui sunt generis (o. c. prol. 6.) Cfr. Hugo Grotius de mari libero, praef. en c. 1 blz. 17, 18. Lugd. Bat. Officina Elzeviriana 1633.

[51] Homini vero perfectae aetatis, cum circa similia similiter agere norit, cum societatis appetitu excellente, cujus peculiare solus inter animantes instrumentum habet sermonem, inesse étiam facultatem sciendi agendique secundum generalia praecepta, par est intelligi, cui quae conveniunt ea jam sunt non omnium quidem animantium, sed humanae naturae congruentia. (o. c. prol. 7.)

[52] Societatis custodia fons est enz. Hierbij teekent Gronovius aan. Homo appetit societatem, quia ea juvatur et conservatur: et si nihil juvaretur, ac sibi soli sufficeret, eam appeteret tamen, ne sermo esset ociosus sibi: deinde ut, quae habet commoda, cum aliis communicaret: (bonum enim est communicativum sui) aut saltem aliis demonstraret, naturaliter enim gaudia testem requirunt. Jam qui socium admittit, qui vicinum, necesse est aliquid ei tribuat, aliquid in illo ferat, et sibi minus indulgeat, ut eadem vicissim consequatur a socio.—De J. B. ac P. Leers 1680, blz. 3. Gronovius meent dus, dat de mensch sociaal wil zijn, wijl dit op zijn minst een goed voor hem is. Grotius wil eenvoudig, dat er een zin voor het sociale leven in den mensch ligt. Hij gaat uit van het feit.

[54] Cum tamen jus illud proprie nominatum diversam longe naturam habeat in eopositam, ut quae jam sunt alterius alteri permittantur aut impleantur, prol. 10.

[56] l. 2. c. 1. § 9, no. 2. Nam jus naturae, quatenus legem significat, non ea tantum respicit quae dictat justitia quam expletricem dicimus, sed aliarum quoque virtutum ut temperantiae, fortitudinis, prudentiae actus in se continet, ut in certis circumstantiis non honestos tantum sed et debitos.

[57] Sed ipsa recta ratio carior nobis esse debeat, quam illa sint a quibus ad hanc venerimus l. 1 c. 1. § 9 no. 2.

De mensch verlaagt zich tot dier, als hij zijn driften en niet zijn verstand volgt, zoo zegt hij nog: nam vim judicatricem humanis actionibus Deus addidit, quo contempta obbrutescit animus.

De mensch heeft met de dieren gemeen, dat hij toornig wordt. At talis appetitus, in se spectatus non convenit parti rationali cujus est imperare affectibus, ac proinde nec juris naturae et socialis. Dictat, zoo voegt hij er bij, autem ratio homini, nihil agendum quo nocetur homini alteri, nisi id bonum aliquod habeat propositum. (hier wordt bedoeld het een ander leed doen, als wij er recht op hebben.) In solo autem inimicis dolore ita nudum spectato nulum est bonum nisi falsum et imaginarium ut in divitiis supervacuis multisque aliis rebus ejus modi. l. 2 c. 20 § 5 no. 1.

[58] Gabriel Biel (+1493) zei reeds: Nam si per inpossibile Deus non esset, qui est ratio divina, aut ratio illa divina esset errans adhuc si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam si qua esset peccaret. Collectorium sententiarum Tub. 1501. l. 1. dist. 35. q. 1. art. 1. Zie ook O. Gierke, o.c. blz. 74. Zie ook Suarez II. c. 6. § 3. en wat hij aanhaalt van Gregorius, Jac. Almain en Condubensis.

[60] Nam qui se coetui alicui aggregaverant, aut homini hominibusque subjecerant, hi aut expresse promiserant, aut ex negotii natura tacite promisisse debebant intelligi, secuturos se id, quod aut coetus pars major, aut hi, quibus delata potestas erat, constituissent. o.c. prol, 15. cfr. l. 2. c. 5. § 1.—l. 1 c. 5 § 7 no. 3.—l. 2 c. 20 § 8 no. 4.—§ 9, no. 4.—c. 21 § 3 no 1.

[61] Juri autem civili occasionem dedit utilitas: nam illa quam dicimus consoxiatio aut subjectio utilitatis alicujus causa coepit institui. o.c. prol. 16.

[62] Sed sicut cujusque civitatis jura utilitatem suae civitatis respiciunt ita inter civitates aut omnes, aut plerasque, ex consensu jura quaedam nasci, potuerunt et nata apparet, qui utilitatem respicerent non cetuum singulorum sed magnae illius universitatis. Et hoc jus est quod gentium dicitur.

[63] Tum vero etiamsi ex juris observatione nulla spectaretur utilitas sapientiae non stultitiae esset eo ferri, ad quod a natura nostra nos duci sentimus. o.c. prol. 18.

[64] Si nulla est communitas, quae sine jure conservari possit, quod memorabili latronum exemplo probabat Aristoteles, certe et illa quae genus humanum, aut populos complures inter se colligat, jure indiget. prol. 23.

[65] Nam jus hic nihil aliud, quam quod justunt est, significat, idque negante magis sensu quam aiente, ut jus sit quod injustum non est l. 1 c. 1 § 3. 1°.

[66] Qualitas moralis personae competens ad aliquid juste habendum vel agendum. De Jure B. ac P. l. 1 c. 1. § 4. Personae competit hoc jus, etiamsi rem interdum sequatur.

[67] Obligationem requirimus. Permissio autem proprie non actio est
legis sed actionis negatio. ibid § 9 1°.

[68] Est autem injustum, quod naturae societatis ratione utentium
repugnat. l. 1 c. 1 § 1.

[69] Sicut autem societas alia est sine inaequalitate, ut inter fratres, cives, amicos, foederatos: alia inaequalis, ut inter patrem et liberos, dominum et servum, regem et subditos, Deum et homines: Ita justum aliud est ex aequo inter se viventium, aliud ejus qui regit et qui iregitur, qua tales sunt quorum hoc jus rectorium, illud aequatorium recte ni fallor vocabimus. l. 1 c. 1 § 3 2°. Dat er een sociëteit is tusschen God en den mensch had ook Cicero gezegd. De Leg. l. 1.

[70] Aptitudinem (dignitatem) respicit attributrix, … comes earum virtutum, quae aliis hominibus utilitatem afferunt, ut libertatis, misericordiae, providentiae rectricis. ibid. Een voorbeeld van onvolkomen rechtsbevoegdheid geeft Grotius l. 2. c. 17. § 3. Sic etiam civis aliquis non indignus, etsi jus proprium ad officium non habeat, habet tamen verum jus petendi juxta alios.

[71] Inleijdinge tot de Hollandse regts-Geleertheit, beschreven bij Hugo de Groot. Uitgaaf van Mr. Simon v. Groenewegen, van der Made en R. Hoogerbeets. Amsterd. 1706. H. Boom. B. 1 d. 1. § 2 enz. In 1895 verscheen te Arnhem een nieuwe uitgave door Mr. S. J. Fockema Andreae: Inleiding tot de Hollandschen rechtsgeleerdheid beschreven bij Hugo De Groot, 1631, 's Gravenhage.

[74] Jus naturale est dictatum rectae rationis, indicans actui alicui, ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem ac consequenter ab auctore naturae Deo talem actum aut vetari aut praecepi. l. 1 c. 1° § 4. 1°.

Cfr. Inleidinge tot de Holl. rechtsgel. Aengeboren wet in den menschen is het oordeel des verstands, te kennen gevende wat saken uit haer eygen aard zijn eerlijk of oneerlijk, met verbintenisse van Gods wegen om 't zelve te volgen. B. 1 d. 2. blz. 4.

Bij zijn bepaling van het natuurrecht citeert Grotius, Philo, Lex mentiri nexia est ratio, quae lex non ab hoc aut illo mortali mortalis, non in chartis aut columnis exanimis exanima, sed corrumpi nescia, quippe ab immortali natura insculpta in immortali intellectu.—Tertullianus, de corona militari—M. Antonius—Cicero, de republ. III—Thomas 2'a 2'ae q. 57. 2°—Scotus, III dist. 27.—Van Thomas en Scotus zegt hij hier: "Nec spernenda quae Thomas … dixerunt.

"Consequenter" hierbij teekent Sam. Coccejus aan; dat de ouden reeds spraken van een "naturam naturantem" en "naturatam." Plinius, Nat. q. 45. Vis Deum naturam vocare, non errabis; est enim ex quo nata sunt omnia. Cfr. Seneca, l. 4 Benef. c. 7. 8.—Proclus, l. 5. c. 9.—Tacitus, I Annal.

[76] Est autem jus naturae adeo immutabile, ut ne a Deo quidem mutari
queat. l. 1 c. 1 § 10 5°.

[77] Grotius citeert, Seneca, De ira l. 1, c. 3: Mota animalia humanis
affectibus carent; habent autem similes illis quosdam impulsus.

Zeer helder is Grotius in hetgeen hij in de «Inleiding» enz. over de onveranderlijkheid van het natuurrecht, en over een mensch en dier gemeenzaam recht, zegt: «Van deze zaken zijn eenige den mensch eigen, eenige hem gemeen met andere schepselen, niet dat de onredelijke schepselen eigentlick des rechts deelachtig zijn, 't welck alleen past op 't redelick wesen: maar dat den mensch door de reden die in hem is, bevind in hem recht te zijn 't geen andere schepselen doen of alleen door haer aengheschapen kracht of te oock met eenigen treck en de zucht. Want gelijck al wat daer is zoeckt het gemeene goed ende voorts sijn eigen; ende namentlich sijne behoudenisse, gelijck oock de dieren door gang van man en de wijf zoecken haers geslachts voortsteeling en de 't gheboren, onderhouden, zoo is 't dat een mensch oock sulcks doende, in zijn ghemoed bevind dat hij doet dat recht is; maer voor zooveel als hij een redelick schepsel is, werd hij verder gheleid tot godsdienst en de tot redelicke ghemeenschap met andere menschen: waervan de grondvesten zijn anderen te doen dat men wilde dat hem zelve geschiede, en de trouw te houden, als oock vorder ghehoorzaarnheid, dancbaerheid, en de allerlei deugden der zeden. 't Geen 't bij de aengeboren wet werd verboden is onghebiedelijk; 't geen bij de zelve gheboden werd onverbiedelick, de zaken blijvende in de selve gestaltenisse: ende in desen zin werd deze wet ghenoemt onveranderlick, hoewel andersints 't geen bij de zelve wet vrij was gelaten, bij andere wetten kan geboden ofte verboden werden, ende de zaken zelve door een andere wet of te willige daed sulcks konnen werden verandert, dat de verbintenisse van de aangheboren wet komt op te houden.» "Inleiding" enz. B. 1, d. 2. § 5.

[79] O. c. l. 1 c. 1 § 10. cfr. "Inleiding" enz. Daar wordt gezegd: Aen geboren wet in den mensch is … met verbintenisse van Godts wegen om 't zelve te doen. Zijn broeder Willem zegt in zijn werk over natuurrecht. "Naturae etiam vox diversas habet significationes, aliquando enim sumitur pro affectibus hominis a natura insitis, ut est instinctus procreandi sobolis…. aliquando natura pro prima causa, atque adeo pro ipso Deo accipitur, quid aliud est natura quam Deus? mihil natura sine Deo est nec Deus sine natura;—aliquando pro causa secunda et Deo subjecta; sic Poëta, hanc Deus et melior litem natura dimeret—aliquando pro naturali illa Dei operatione, quae mentibus nostris insedit, cujus ipse Deus auctor est; et haec quidem acceptio huic nostrae materiae quam maxime accomodata est.

De jongere broeder had den ouderen broeder dikwijls geraadpleegd, daarom ook hebben zijne woorden gewicht voor onze vraag.

De principiis juris naturalis enchiridion auctore. G. Grotio Hac. Com. ap. J. Tongerloo. 1677. blz. 3.

[81] De Leer v. d. H. Thomas v. Aquino over het recht. W. H. Nolens, Utrecht 1890 blz. 120.

[84] Zoo zegt ook Land. De wijsbegeerte in de Nederlanden 's Gravenhage 1899 blz. 97: «Het recht (merkt hij (Grotius) oordeelkundig op) zoowel als de rede zijn …; ons niet anders bekend dan als attributen der menschelijke natuur. Aan alle menschen zonder uitzondering is de begeerte eigen naar een vreedzame en volgens de mate van hun begrip geordende samenleving met hen, die van hun geslacht zijn. En daar wij als goed en billijk erkennen, alwat in de menschelijke natuur is gegrond, en als rechtvaardig en betamelijk al wat dienstig is tot het leven in de maatschappij, hebben wij geen speciale goddelijke of menschelijke ordinantiën noodig om ons te overtuigen van het recht en den plicht van ieder mensch om zoo te leven als de verstandigen door eigen scherpzinnigheid en nadenken inzien, dat 's menschen aanleg voor samenleving hem voorschrijft.»

[86] Over menschelijk recht, zegt Grotius in zijn «Inleidinghe» enz. (Amsterd. 1706, B. 1. d. 2 blz. 5.) Menschelijke wet is volkerwet oft burger-wet: Welk onderscheijt zijn oorspronk heeft gehadt ten tijde als de menschen soo seer zijn vermeenigvuldigt geworden, dat sij niet altegader bequaemelijk hebben konnen staen onder een beleijt, ende oversulx haer in verscheijde burgerlijke gemeenschappen hebben moeten verdeelen.

Volker-wet is die gemeenlijk bij den volke wort aengenomen tot onderhoudinge van de gemeenschap des menschelijken geslagtes.

Deze, hoewel sij niet 't eenemael nootsakelik volgt uyt de aengeboren wet, komt nochtans de selve seer na: ende soo daarom als van wegen haer wijt-strekkend ende langdurig gebruik wert seer swaerlijk verandert: gelijk is de wet van 't vrij geleijde der gesanten, ende meer ändere, rakende vreede en oorlog.

Burger-wet noemen wij die tot haeren naesten oorspronk heeft de wille van de overheyt eens burgerlike gemeenschaps. Zij is geschreven of ongeschreven.

[87] Hoc ipsum quod honestum dicimus, pro materiae diversitate, modo (ut ita dicam) in puncto consistit, ut si vel minimum inde abeas, ad vitium deflectat, modo liberius habet spatium, ita ut et fieri laudabiliter, et sine turpitudine omitti aut aliter fieri possit, ferme quomodo ab hoc esse ad hec non esse statin fit transitus; ac inter aliter adversa, ut album et nigrum reperire est aliquid interpositum sive mixtum, sive reductum utrinque. Et in hoc posteriosi generi maxime orcupari solent leges tum divinae tum humanae id agendo, ut quod per se laudabile tantum erat, etiam deberi incipiat o.c. l. 1, c. 2 § 1 n° 3.

[88] Voor Goddelijke gegeeven wet kennen wij, na onzes Heeren Jesus-Christus komste, geen andere, als die, en Godt den Vader door den selven onzen Heere Christus heeft geopenbaert. Inleiding, b 1, d. 1.

[89] Tertullianus de pudicitia: libertas in Christo non fecit innocentiae injuriam manet lex tota pietatis, veritatis, constantiae, castitatis, justitiae, misericordiae, benevolentiae, pudicitiae, o. c. l. 1, c. 1, § 17. 4.

[90] Sive illud suum ipsi competit ex mera natura, sive accedente facto humano, puta dominio aut pacto, sive ex lege. Natura homini suum est vita, non quidem ad perdendum sed ad custodiendum, corpus, membra, fama, honor, actiones propriae. Dominio et pacto quomodo suum quid cuique fit, superior tractatio docuit; tum quoad res, tum quoad jus in actiones alienas. Simili modo ex lege jus suum cuique oritur, quia idem aut plus lex potest quam in se ac sua singuli.

o. c. l. 2, c. 17 § 2, n'o 1. cfr. l. 1, c. 2 § l, n'o 5.—St. Thomas 2'a 2'ae q. 57 art. 2, 3.

[91] Wat Grotius eigenlijk bedoelt, blijkt zeer goed uit de volgende woorden. Non enim si quid alicui est utile, id statim mihi licet per vim imponere. Nam his qui rationis habent usum libere esse debet utilium et mutilium electio, nisi alteri jus quaesitum sit. Infantium plane alia est ratio … enz. l, 2. c. 2. § 12.

[92] Nam ad dominii natura nihi refert ex gentium an ex civili jure oriatur: semper enim secum habet quae sibi sunt naturalia, inter quae est obligatio cujusvis possessoris ad rem domino restituendem. l. 2. c. 10. § 1. no. 5.

[93] al wat men ons verplicht is door verbintenis, ex promissis c 11 [Noot van de PG redacteur: originele tekst deels onleesbaar] seq door misdaad, ex maleficio c 17. Wat men dus "ex contractu vel delecto" verplicht is, is men "ex jure naturae" verplicht.

[94] ex jure gentium, quod ex voluntate ortum habet, debetur et corporum
mortuorum sepultura l 2 c 19. § 1.

[95] L'ordre international blz. 69 cfr. Heffter, Droit internation. de
l'Europe.

[96] Deus humano generi generaliter contulit jus in res hujus inferioris naturae, statim a mundo condito atque iterum mundo post diluvium reparato. l 2. c. 2. § 2.

[97] Na de geschiedenis der eerste menschen gegeven te hebben zegt hij: Hinc discimus quae fuerit causa ob quam a primaeva communione rerum primo mobilium, deinde et immobilium discessum est; nimirum quod cum non contenti homines vesci sponte natis, antra habitare, corpore aut nudo agere … etc. vitae genus exquisitius diligissent, industria opus fuit, quam singuli rebus singulis adhiberent. l. 2. c 2. § 4.

[98] Grotius (l. 2. c. 2. § 2. n° 5.) Pufendorf aliique jus proprietatis pacto aliquo primigenio sive tacito, sive explicito introductum esse existimant. Putant nimirum homines jam fundata societate ob utilitatem publicam aliquam bonorum partem inter se divisione, de reliquis vero convenisse, ut fierent primi occupantis, solum sibi reservante jus usus innoxii rerum alienarum, et jus sibi sumendis in extremo necessitate, quantum ad conservationem necessarium foret. Cfr. Cathrein. Phil. mor. blz. 286.

Dicit Grotius ex pacto vel tacito vel expresso ad communionem ventum, etc…. Feldenus zegt: Haec mera figmenta sunt. Nos dicimus dominium ortum esse ex rerum natura. Nam quod communiter hominibus datum est, salutariter vero quoad singulas partes a singulis dirigitur, illius divisio est a Jure naturae. Respondeo (Graswinkel), haec non sunt contradicentia; vere enim divisio juri naturali conveniens fuit, mutato statu hominum cum orbem implevissent. Manet tamen inconcussum, facto hominium divisionem intrasse. Nihil enim fit alicui a natura proprium, alis exclusis, cum natura omnes eodem jure amplectatur, eadem tamen monstravit per modum divinionis multa melius dirigi; posse, et dissentionum causas amputari. Neque tamen naturaliter fieri dicitur, quid quid naturali ratione nititur: nisi et nos omnes leges humanas naturale jus esse dicamus—Theod. Graswinckeli. Stricturae ad censuram Joannis à Felden ad libros H. Grotii. p. 80, ad lib. 2. c. 2. § 2. Amstelaedami; Joann. Blaeu 1654.—Zie over Graswinkel G.J. Liesker. Die Staatswisschenschaftlichen Anchauungen Dirck Graswinckels—Freiburg. (Schw.) 1901.

[99] Antiquissimae artis, agricultura et pastoritia in primis fratribus apparuerunt non sine aliqua rerum distributione. l. 2 c. 2 § 2.

Wat niet verdeeld was nam men later in privaatbezit door "occupatio": Puteos vero, rem in siticulosa regione valde necessariam, nec multis sufficientem, occupando quisque suos fecere. l. 2 c. 2 n° 3.

Ideo quae communia omnium fuerunt et in prima divisione (l. 2 c. 2 § 2) divisa non sunt ea jam non divisione, sed occupatione transceunt in jus proprium, nec dividuntur nisi postquam propia esse coeperunt. l. 2 c. 2 § 3 n° 3.

[101] Liquida quia per se non terminantur occupari nequiunt; nisi ut contenta in re alia: quomodo locus et stagna occupata sunt, item flumina, quia ripis tenentur. l. 2. c. 2 § 3. n° 2.

[102] Spectandum enim est, quae mens eorum fuerit qui primi dominia singularia introduxerunt. l. 2 c. 2, § 6 n° 1. Quae credenda est talis fuisse, ut quam minimo ab aequitate naturali recesserit.

[103] Non in res tantum, sed in personas jus quoddam acquiritur, et
originarie quidem ex generatione, consensu, delicto. c. 5. no l § 2.

[104] Ex consociatione jus in personas oritur, aut ex consociatione
venit aut ex subjectione, o. c. 1. 2 c 5 n° 1.

[105] Consociationes praeter hanc maxime naturalem sunt et aliae tum
privatae, tum publicae. l. 2 c. 5 § 17.

[106] Est autem civitas coetus perfectus liberorum hominum juris
fruendae et communis utilitatis causa sociatus. l. 1 c. 1 § 14.

[107] Consociatio, qua multi patres familiarum in unum populum ac civitatem coeunt, maximam dat jus corpori in partes, quia haec perfectissima est societas: neque ulla est hominis actio externa quae non ad hanc societatem aut per se, aut ex circumstantiis spectare possit.

Juris autem civilis occasionem dedit utilitas nam illa, quam diximus consociatio aut subjectio, utilitatis causa coepit institui. prol. 16.

Nam qui coetui alicui se aggregaverant, aut homini hominibusque subjecerant hi aut expresse promisserant, aut ex negotii natura tacite promisisse debebant intelligi, secuturos se id, quod aut coetus pars major, aut hi, quibus delata potestas erat, constituissent. prol. 12.

[109] Dit zag ook Felden in: Verum ex praesumpta voluntate paciscentium eorum, qui in societatem civilem coierunt petendum non esse videtur fundamentum, sed ex naturâ potius constituente homines partes societatis civilis…. Fundamentum eorum, quae justa sunt in civitate, non a praesumpta voluntate coeuntium, sed ab ipsa natura civitatis petenda esse. Joann. à Felden, Annotata ad H. Grotium. etc. Jenae 1658. blz. 72.

Zie ook Felden. Elementa juris universi. Lips. 1664. De staat wordt aangeduid als societas naturalis perfecta blz. 4.

Felden hatte entschieden Unrecht, in den Ausführungen des Grotius überhaupt eine Verkenning des speziell natürlichen Elementes zu erblicken.—Zwar wurde in dessen Schrift einen besonderen Nachdruck auf die Thatsache gelegt, dass ohne eine gewisse Übereinkunft, zwischen den Individuen keine geordnete Gesellschaft enstehe, aber gleichfalls wurden an manchen Stellen die Natürlichen Verhältnisse betont, durch welche das Individium dazu geführt wurde, den Socialen Vertrag formel oder stilschweigend zü schliessen. Aldus Liesker. Die Staatswissenschaftlichen Anchauungen D. Graswinkel's p. 157. Ik geloof dat men zich hier vergist. De aangehaalde text, waarop deze bewering steunt is l. 1. c. 4. § 7. n° 3. waar Grotius juist het tegendeel bewijst. Vergelijk over Grotius' contractstheorie: O. Gierke, passim. vooral blz. 81. J. Basdevant. Fondateurs du Droit international. Paris 1904. blz. 240. Deze laatste zegt:

Comme principe Grotius admet la doctrine du contrat social, qu'il n'expose pas dans son ensemble comme un point sur lequel il aurait porté specialement son attention, mais que des allusions suffissament précises font apparaitre comme adopté dans son esprit.—Cfr Esmein. Elements du droit constitutionel. Paris 1903.

[111] Summam imperio intelligo personam ant coetum cui imperium sit in populo solius Dei imperio subditum. De Imperio Summarum Potestatum. blz. 1.

[112] Haec ergo summa potestas quod subjectum habeat videamus Subjectum aliud est commune, aliud proprium: ut visus subjectum commune est corpus, proprium oculus; ita summae potestatis subjectum commune est civitas, subjectum proprium est persona una pluresve, pro cujusque gentis legibusque ac moribus. l. 1. c. 3. n° 7. n° 3.

[115] Zie over Ephoren, Otto Gierke—Althusius blz. 29. Ephoren werden genoemd de mannen die de opdracht hadden in naam van het volk diens rechten voor te staan tegenover de hooge regeering.

[118] Summam potestatum intelligo personam aut coetum cui imperium sit in populo solius Dei imperium, subditum. Vocem ergo "Summae potestatis" non pro jure sumimus,—sed pro jus habente. Hujus ergo "Summae potestatis" ita definitae imperium dicimus, non ad profana tantum sed ad sacra quoque extendi.

H. Grotii. De imperio Summarum Potestatum circa Sacra. Ed. 3'e Hagae
Com. Adr, Vlacq 1652. C. 1. n° 2.

[119] Verantwoording v. d. Wettelicke Regiering van Hollant ende West
Vrieslant. Parijs. Cap. 2. blz. 24.

Atque adeo religimis qouque publicae status nunquam non a regis ac
Synedrii arbitrio pependit. l. 1. c. 4. § 6. n° 4.

[124] Universitate materiae respondit finis quoque universitas o. c. c.
1. no. 4.

[125] De Imperio Summarum Potestatum. c. 1. no. 4. Ook de verdere
citaten in den text zijn uit dit werk.

[126] Musculo, Bucero, Ivello, Witakkero, Reinoldo, Brittanarum rege, Episcopo Eliensi, Bochello, Tokero, Causabono, Paraco, consentinunt hi qui Politica tractarunt … Melchior Goldastus, etc.

[127] Nam quamquam pro poena quibusdam injungi opera quaedam solent ea tamen opera spectantur tantum qua molesta sunt, atque ideo ad passiones sunt referenda. l. 2. c. 20. § 1. no. 1.

[128] Dictat … ratio maleficium posse puniri, non autem quis punire debeat, nisi quod satis indicat natura conventissimmum esse ut fiat ab eo qui superior est: non tamen ut omnino hoc demonstret esse necessarium nisi vox superioris eo sumatur sensu, ut is qui male egit eo ipso se quovis alio inferiorem censeatur fecisse et quasi ex hominum censu detruxisse in censum bestiarum quae homini subjacent. l. 2. c. 20. § 3. no. 1.

[129] Est enim ira ut in bestiis ita in homine … qui appetitus adeo per se caret ratione, ut saepe feratur in ea, quae non laeserunt, ut in foetus ferae quae laesit; aut in sensu carentia ut in lapidem quo ictus est canis. At talis appetitus in se spectatus non convenit parti rationali, cujus est imperare affectibus; ac proinde nec juri naturae quia id est dictatum naturae rationali ac sociali qua talis est § 5.

[130] De talibus Seneca loquitur, cum ait, interdum, ut pereant
interesse pereuntium. l. 2 c. 20 § 7 no 3.

[131] Cfr. l. 1 c. 3 § 2 no 2 quanquam enim judicia publica non a
natura, sed a facto sunt humano … enz.

[132] Sed cum facti inquisitio saepe magnam diligentiam et poenae aestimatio multo prudentiae et aequitatis desideret ne dum quis nimium de se praesumeret, aliis non credentibus, rixac orirentur, eo placuit hominum justis commutationibus eis deligere quos optimos ac prudentissimos putarent aut forte sperarent. § 9 no 4.

[133] Sunt enim haec remedia animorum non minus innocentia quam pharmaca
sensui ingrata. l. 2 c. 22 § 10 no 1.

[136] Tam omnes parcere crudelitas est, quara nulli. Seneca, De clementia. De Jure B. ac P. l. 1. c. 2. § 8. no. 10 … negant enim stoici ut videre est in fragmento apud Stobacum, titulo de magistratu, in oratione Tullii pro Mucena, et in fine librorum Senecae, de clementia, sed levi argumento. Venia aiunt, debitae poenae remissio est: sapiens autem quod facere debet facet. Hic fraus latet in illa voce debitae. o. c. c. 20 § 21.

[138] Vera bona extra virtutes, et earum actiones, quae ad peccatum non ducunt sunt aut delectantia, aut delectantium causa, quae utilia vocantur ut possessionum abundantia.

[139] Sunt … quaedam quae vitae acquiparantur, ut existimatio pudor virginalis, fides matrimonii, aut sine quibus vita tuta esse non potest, ut imperii societatem continentis reverentia: adversum quae qui faciunt ii homicidis meliores non videntur. o. c. l. 1. c. 2. § 5. no 7.

[140] Sed intra concessum modum ad minimum ducit caritas ejus qui punitur, nisi plurium justior caritas aliud suadeat ob causam extrinsecam, quae interdum est ingens periculum ab eo qui deliquit, plerumque autem necessitas exempli. c. 22 § 34.

[141] Jam vero majorem etiam usum habet religio in majori illa, quam in civili societate, quia in civili partem ejus supplent leges, et facilius legis exsecutio. Cum contra in magna illa communitate juris exsecutio sit difficillima, ut quae nisi armis expleri nequeat; et leges paucissimae quae insuper sanctimoniam suam habent praecipue a metu numinis. l. 2 c. 20 § 44, no 6.

[142] Zie over Grotius strafrecht-theorie, Heinrich Pfenninger: Der Begriff der Strafe, Zürich. 1877.

[143] Alles was Grotius von dem rechte der Natur vorbringt, ist nichts als die alte scholastische Lehre. Joh. Jac. Schmauss, Neues Systema des Rechts der Natur Gott. 1754 Wz. 213.

[144] Grotius brach auf politischem Gebiete die Bahn, wie Luther auf dem religiösen und Cartesius auf dem philosophischen, Kaltenborn. Die Vorläufer des Hugo Grotius, Leipzig 1848.

[148] Gest. 1604. Disquisitiones methaphisicae 1, 2, disp. 150 c. 3 no 22-25 Zie over Vasquez' stelling Dr. Praxmarer. Philosoph. Jahrb. 1888 blz. 421.

[149] Illa ergo quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultus voluntatis et rationis…..

Et ideo, proprium est naturae rationalis, ut tendat in finem quasi se agens, vel ducens ad finem; naturae vero inrationalis, quasi ab alio acta, vel ducta. S. Th. 1a 2ae q l, art. 2. c.

Duplex est necessitas: una coactionis, et haec, quia repugnat voluntati tollit rationem meriti. Alia est necessitas ex obligatione praecepti sive ex suppositione finis, quando scilic aliquis non potest consequi finem virtutis, nisi hoc faciat, et talis necessatis non excludit rationem meriti, in quantum aliquis hoc quod sic est necessarium voluntarie agit. S. Thom. S. Theol. 2a, 2ae, q. 58, art. 3 ad 2 cfr. De veritate q. 17. a. 3.

[150] Agens autem non movet, nisi ex intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud: ad hoc ergo quod determinatum effectum producat necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis. S. Thom. la, 2ae q. l a. 2 c.—S. c. G. L. 3 c. 2.

[151] Manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet agens tendit ad aliquod determinatum. Id autem ad quod agens determinate tendit, oportet esse conveniens ei; non enim tenderet in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem conveniens est alicui est illle bonum. Ergo omne agens agit propter bonum. St. Thom. S. c. G. l. 3. c. 3.

[152] Finis est bonum, vel apparens bonum—Aristoteles, Phys. lib. 2, 31, cfr. St. Thom. De Verit. q, 14 a 2.

[155] Cum ratio humana ad legem aeternam comparetur, ut causa secunda primae subordinata, necessarium est voluntatis humanae bonitatem magis ex lege aeterna quam ex ratione dependere. St. Thom. 1a 2ae q. 19 art. 4 concl.

[158] Celui, qui a agi contrairement aux lois de la morale … a violè un ordre, qu'il était tenue de respecter, un ordre qui devrait être observé. De Baets. Bases de la morale et du Droit. blz. 300.

[159] Zie over dit alles Victor Cathrein. Moralphilosophie, 1899, blz. 327-332. Hij kent geen ware verplichting zonder overheid.

[161] Tout chose est bonne; lorsqu'elle tend à sa fin. Ainsi en est-il des choses naturelles; ainsi des actions de l'animal, ainsi des actions de l'homme en dehors de la considération morale; ainsi en est-il enfin des actions morales. Elles sont bonnes, si elles tendent à réaliser la fin de l'homme, de l'homme comme tel. De Baets. Les basis de la morale et du droit. Gand, 1892, bl. 177.

[162] Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicujus finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est ejus bonitas. Et unaquaque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium. 1a q. 44 art. 4.

[163] In rebus creatis invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam
rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem 1a q. 22 art. 1.

[178] 1a 2ae q 94 art. 3—9. 61 art 2. Cfr. 1a. 2ae q 63 art. 1. Hier zegt St. Thomas ook, waarom de deugd van nature in ons is "secundum aptitudinem, et inchoationem, non autem secundum perfectionem." q. 94, art. 4 ad 3.

[180] cfr. W. Dilthey. Archiv, f. Geschikte der Philosophie d. VII blz. 66. Grotius gelijk Bacon, ging uit van het idee van aangeboren tendenzen in de menschelijke natuur, op welke hij dan in Stoicijnschen zin een moraal construeerde.

Cfr. W. Dilthey, ibid. d. VI. Natürliches System d.
Geisteswissenschaften im 17 Jahrh.

[192] Jus sive justum naturale, est quod ex sui natura est adaequatum vel commerisuratum alteri. 2a 2ae q. 57 art. 3. cfr. ibid art. 2.

[194] ibid. Si consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit hujus quam illius; sed si consideretur per respectum ad opportunitatem colendi … secundum hoc habet quandam commensurationem, ad hoc quod sit unius, et non alterius.

[196] Quod aliquid propter se quaerit semper quaerit; … quae igitur semper sunt in entibus sunt propter se a Deo volita; … substantiae autem intellectuales maxime accedunt ad hoc, quod sint semper … Per hoc autem quod dicimus substantias intellectuales, propter se a divina providentia ordinari, non intelligimus quod ipsae ulterius non referantur in Deum et ad perfectionem universi. Sic igitur propter se procurari dicuntur et alia propter ipsas, quia bona … non eis sunt data propter alterius utilitatem. S. c. G. l. 3 c. 112.

[197] S. c. G. l. 3 c. 128. Tunc autem ordinata concordia inter homines
servatur, quando unicuique quod suum est redditur, quod est justitiae.

[198] M. de Baets. Les bases de la morale et du droit blz. 153. cfr
Pottier. De jure et justitia blz. 7.

Men ziet hieruit ook, waarom Kaltenborn ten onrechte van de scholastieken zegt: "Das Recht erscheint noch als Gerechtigheit, die ja auch moralischer und religiöser Natur ist," o.c. blz. 42.

[202] Absolute autem apprehendere aliquid non solum convenit homini, sed etiam aliis animalibus. Ibid—Considerare autem aliquid, comparando ad id quod ex ipso sequitur, est proprium, rationis; et ideo hoc idem est naturale homini secundum rationalem naturam, quae hoc dictat. 2a 2ae q. 57 art. 3.

[203] St. Thomas De Reg. princip. l. 1. c. 1.—cfr. Ed. Crahay. La Politique de St. Thom. blz. 5. Louvain, 1896.—cfr. Ene. Leonis XIII. "Dinturnum"—cfr. St. Thomas 1a 2ae q. 96, art. 4. s. c. G. l. 3. c. 129.

[204] Cuicumque est aliquid naturale, oportet etiam esse naturale id sinc quo illud haberi non potest; … Est autem homini naturale quod sid animal sociale; … Ea igitur sine quibus societas humana conservari non potest sunt homini naturaliter convenientia. S. c. G. 1. 3. c. 129. Zoo bijv. bet staatsgezag.

[205] Cfr. St. Thom. S. c. G. q. 3, 146.—Suarez. De legibus, l. 2. c. 14 n° 4.—De Lugo de justitia, etc. disp. 10 sect. 2 n° 58.—St. Thom. 1a 2ae q. 95. art. 1.

[206] W. Dilthey. Naturl. System d. Geisteswissensch. im 17 Jahrh.
Archiv. f. Geschichte d. Philos. d. 6 blz. 256.

[208] Hely. Etude sur le droit de la guerre de Grotius. Dezelfde uitdrukkingen als St. Thomas gebruikt de Groot. Zie bijv. de S. c. G. l. 3 c. 129: Ea igitur sine quibus societas humana conservari non potest sunt homini naturaliter convenientia.

[211] Epistol. 1 ad Benj. Maurerium, Grotius et aliorum Dissert. etc. blz. 5. Elzevier. Amsterdam 1645.

[213] Huigh de Groot. Josef of Sofompaneas. Treurspel vertaeld door J. v. Vondel Amsterd. Jac. Thomasz. Sergeant 1636. Voorrede.

Wij hebben het Latijn niet al te dicht willen op de hielen volgen, noch ook te verre van onzen treffelycken voorganger afwijcken. Maer of wij hier in de rechte mate houden, dat zal het Groote Vernuft (na veele rampen en wederwaerdigheid tot de waerdigheid van koningklijcke gezantschap verheven en verheerlijckt, en met gewightige Rijcxzaecken beslommert) kunnen oordeelen, wanneer het zich gewaerdige onze Neerlandschen Sofompaneas, in zijn stamelen te berispen, en hem zoo volmaeckt in Duitsch als in Latijn te leveren, en wij zullen zijn oordeel als een orakel opneemen, en wenschen dat d'almachtige hem lange spare, en in zyn doorluchtigh ampt zegene met wijsheid en kloeckhartigheid, tot eere van Neerland, vereeniging der geheele christenwereld, ende genoegen van veel duizend eerlijcke zielen, die hem hartelijcke liefde toedraegen.

[214] Deze was volgens Holtzendorf—Handbuch des Volkenrechts blz. 397. Nota Rivier—Pastoor te 's Hertogenbosch en schreef een werk, de bello justo et licito, in 1514 te Antwerpen gedrukt.

[215] Deghene, welcken sommieren van de gevallen, der conscientie, zoo zij die noemen, hebben gemaeckt, hebben ghelijck van andere saken, alsoo mede van oorloghe, van beloften, van den eets, van represaliën, eenighe capittelen gesteld. Ick hebbe ook eenighe eighen boecken van 't recht der oorloge ghesien, ten deele geschreven van theologanten, als van Franciscus Victoria, Henricus Gorichemus, Wilhelmus Mathaei, Johannes van Carthagena…. ten deel mede van doctoren in de rechten als Johannes Lupus, Franciscus Arius, Johannis de Ligneus, Martinus Laudensis, maar alle desen hebben van soo seer overvloedige materie uytermate weinigh bijgebracht en den meesten hoop alsoo, dat sij zonder orde die dinghen, die tot het recht der nature behooren, die tot het goddelijke, die tot der volckeren recht, die tot het burgherlijcke, die uit de canonijcke of geestclijcke rechten genomen zijn hebben vermengd en onder malkander geworpen, 't Geen allen dezen ontbroken heeft, namelijck 't licht der historiën, hebben beginnen te vervullen de seer geleerde Faber … wijdloopiger Balthasar Ayala en noch meerder Albericus Gentilis in wiens naestigheit, ghelijck ik wete, dat ze anderen kan behulpelijck zijn, en bekenne dat ick daer door geholpen ben". Van Covarruvias en Vasquez wordt gezegd: Twee Spanjaerden Covarruvia en Vasquius hebben de scholastycke subtielheden met de kennissen der wetten, en canonijcke rechten te samen ghekoppelt.—Van Bodinus en Hottmannus: De Francen hebben begonnen de historiën wat meer met de studien der rechten te samen te voeghen: onder de welcken Bodinus en Hottmannus zeer vermaert zijn. Cfr. Voorreden op de drie boeken enz. Jan Hendrickx en W. v. Beaumont, Amsterdam 1657.

[216] E. Nys Origines du droit international. Robert Flint. History of the philosophie of history—t. 1. blz. 28. Zoo had de leer van het staatsverdrag veel aanhangers gevonden, o.a. Bodinus. De republica c. 8., Althusius—Hubert Languet—Marsilius v. Padua—Occam—Nic-Cusanus.

[217] Zie hierover Nuyens. De Nederl. republiek—d. 1. blz. 89. Langenhuysen 1905—Dr. K. Krogh Tonning Hugo Grotius enz. Koln. Bachem 1904.

[218] Zie over Erasmus, Memoire de M.E. Rottier—Memoire sur le collège des Trois-Langues par M. Nève—Leben des Erasmus. Muller—Erasme précurseur et initiateur de l'esprit moderne. H. Durand de Laur. Paris. Didier 1872. Vie d'Erasme. Burigny Paris 1757. Erasmus wil, dat een prins Seneca leze en Aristoteles en Cicero (de officiis.)

[219] Dirk Volkertz. Coornhert, notaris te Haarlem. In 1583 schreef hij een boekje tegen den Nederlandschen Catechismus, waarin hij de stelling aanviel, dat wij allen van nature geneigd zijn om God en den naaste te haten.

Zie over hem Carl. Lorentzen, Jena 1886—F.D.J. Morrees.
Schoonhoven.—Reformateurs et publiciste de l'Europe du XVII'e Adolf
Franck Paris 1884.—J.J. Altmeyer. Les precurseurs de la reforme Haag.
1886.—Dr. W. Geesink. Calvinisten enz. Rotterdam. 1887.

[220] cfr. W. Dilthey o.c.d. 6 blz. 345.—Hänel Melanchton der Jurist.
Zeitschrift f. rechtsgesch. 1869—8 blz. 249.

De Constantia 1582—Politica 1583—Manuductio ad Stoicam philos. 1604—Phisiologia Stoicorum 1610.—Zie over Lipsius, Mallinckrodt—Histor. psychol. studie. in Geloof en Vrijheid. 32e Jhrg. 1898—Reitsma Geschiedenis van de Hervorming, enz. Groning. 1899. Quant à moi je réintègre Aristote dans l'enseignement de la philosophie; mais je ne le réintègre pas seul: je mets en tête tantôt Platon, tantôt Epictête, quand ce n'est pas Plutarque ou Sénèque, schreef Lipsius. cfr. Em. Amiel, Juste-Lipse, Paris 1884.

[224] Senon's definitie der driften; als: perturbatio aversa a recta animi contra naturam animi, neemt Cicero over, en van hen Grotius. cfr. Cicero Tusc IV 9—de leg. l. 1.

[225] Zie over het privaateigendomsrecht ook Grotius' Paraphrasis Tituli Institutionem; De rerum divisione etc. blz. 314—Hugo Grotii Poemata Ed. 4a Lugd. B. Vogel 1645.

[227] cfr. Seneca de ira 2 c. 12. Exsequar quia oportet non quia dolet. cfr. c. 26—1. c. 5.

[231] Zelfsverdediging is echter ooit goed, want Grotius zegt gelijk Cicero: Principio generi animantium omni est, a natura tributum, ut se vitam corpusque tueatur. Cicero de Off. I. c. 4. 11. 12.

[232] Merken wij hierbij op, hoe zich veel in de Jure B. ac P. verklaart uit het heerschend protestantisme.

De partij der humanisten, werd door de echt gereformeerden, de Calvinisten in Holland, de partij der libertijnen, der Erasmianen, der Peligianen genoemd. Zij waren te verdraagzaam, te vrijzinnig voor hen, die het oude dogma hadden verlaten om een nieuw te omhelzen. Het nieuw geloof was alles voor hen, en naast dat geloof de nieuwe zedenwet, geput uit het Oude Testament. De staat had voor hen geen beteekenis, dan in zoover hij de verspreiding van het nieuwe geloof bevorderde, de afgodendienst, de ketterijen, de paapsche superstitiën en stoutigheden bestreed; dan in zoover hij de zedenwet met zijn macht hielp. Hij moest dansen en zondagsschennis, woeker en ontucht, enz. streng straffen. Dit alles verklaart ons, waarom niet alleen door de Groot, maar ook door de andere schrijvers zooveel gewicht werd gehecht aan de oude wet, waarom men zich afvraagt of zij nog verplicht?—Dat men onderzocht, of vervolging van ketters geoorloofd is, of men verbonden mag sluiten met de ongeloovigen, enz. Zie over deze partijen Nuyens—Nederl. republiek etc. Langenhuyzen 1905. H.C. Rogge, Johannis Utenbogaert en zijn Tijd.

[236] Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotiüs Brux. 1892. Les origines du droit internat. Brux. 1894.

[245] 1497-1560. Philos. moralis epitome Wittenb. 1537—Ethicae doctrinae elementa et enarratio—Ethicorum (Aristotelis) Wittenb. 1530.

[248] Juris naturalis, gentium et civili [Greek: eisagogae] Colon
1539—Hij werd geboren 1506, + als prof. te Marburg 1567.

[249] Principiorum juris libri quinque. Lips 1615. Wincler geb. 1579,
stierf 1648.

[250] De lege naturae apodictica methodus 1577. Oldendorp bepaalt het natuurrecht niet als: quod natura omnibus animalibus docuit. De dieren hebben geen recht, want zij hebben geen wet. Jus denique idem est quod lex. (cfr. o.c. blz. 7. editie Kaltenborn). Wincler en Hemmingius spreken van een jus naturae prius et posterius. Het eerste is de ons ingeboren wet, het tweede, datgene wat noodzakelijk is geworden na den zondeval, om te voorkomen dat de menschen tegen de natuurwet doen. cfr. Wincler o.c. ed. Kaltenborn. blz. 99. Hemmingius neemt ook het staatsverdrag aan.

[254] Zoo ook Covarruvias I c. 1. no 2—4; Victoria Rel. III no 7; soto I q. 1 a 3; Vasquez c. 47; Lainer; Bellarminus; Molina.

[256] Alberic-Gentiles geb. 1551 te Ancona vluchtte om zijn nieuwgezindheid naar Engeland, stierf als prof. te Oxford 1611.—De Legationibus 1585. De jure belli 1588. De justicia bellica 1590. Le savant professeur de Turin, Pasquale Fiore, atribue à Alberic Gentiles le mérite d'avoir, le premier traité les questions de droit international en les séparant des questions theologiques et morales en leurs donnant un fondement plus raisonable. Il a su accorder à l'élement historique l'importance qui lui est due. Calvo. Droit intern. theor. et pratique. 3e édit. Paris 1880. t. 1 no. 3. vergl. Perin Ordre intern. p. 209. Grotius o.c. prol 38. zag al in dat Gentilis zich alleen op de gebruiken baseerde. Hij zou een voorlooper kunnen genoemd worden der école historique. Zie over Alb. Gentiles nog Mr. W. A. Reiger. Commentatio de A. Gentili, Grotio 1867. E. Nys o.c. p. 11 zegt dat voor Gentilis het volkenrecht is: Le résultat d'un accord des peuples, accord, qui apparait surtout par le long usage. Grotius zegt van hem: cujus diligentia sicut alios adjuvare posse scio ita et me adjutum profiteor.

In Holland werd in 1876 een comité georganiseerd om Alb. Gentilis te huldigen. President was Asser, prof. Amsterdam. Zie over den uitslag van dit comité het Handelsblad van dat jaar.

[257] De legib et Dei legilatore l. 2 c. 19 no 9. Vergel. E. Nys Orig. du droit internat. p 11 en 12 Fondateurs du droit intern, in voce.

[259] Pradier Fodéré. Le droit de la guerre et de la paix. Paris 1867. blz. 14. nota cfr. Lerminier. Introd. gener. à l'histoire du Droit blz. 105. Brux. 1830.

[262] cfr. Ueberwegs … Gesch. d. Philos. Herausgegeben v. Dr. Max Heinze 901. 3e deel blz. 64.

[263] Hugo Grotius … qui edito opere «De Jure belli ac pacis» primum inpulsum dedit jure naturalis deinceps ab aliis diciplinis sejungendi atque ad peculiaris scientiae dignitatem evehendi; quare et juris naturalis fundator (non sina injusta exaggeratione si res magis quam ejus forma spectatur) appelari consuevit.

Meyer. Instit. Jus Natur. 1885. p. XX. cfr. Meyer. Grondsätze der
Sitlichkeit und des Rechts, blz. 46. E. Descamps o.c. blz. 81.

[264] History of the philosophy of history t. 1. blz. 28. cfr. E. Nijs.
origines enz. blz.

[265] cfr. E. Nijs o.c. cfr. en W. Stubbs. Seventeen lectures on the
study of medieval and modern history and kindred subjects. blz. 240.

[270] Thomas Stapleton beschrijft de Politici als civiles homines, elegantes et suaves, prudentes et cordati, ipsam sacrosanctae religionis causam, politice et civiliter tractari volunt. Hun dogmata zijn: Multa esse pro tempore dissimulanda, publicae pacis causam ante oculos semper habendam, non esse irritandes crabrones; haereses istas vel debellari non posse, quia potentes, vel ex animis hominum evelli non posse, quia pertinaces haeretici sunt; vel tantis conatibus impugnari non esse necesse, quia de rebus leviculis contenditur vel postremo tanti illos non esse, nec tantam universe religionis curam nobis incumbere, ut pacem publicam communesque fortunas, vel ad illas reprimendas vel ad hanc conservandam, periclitari sinamus—quinimo prudentis ac politici viri esse, patriae et civium, suorum commodis ante omnia prospicere, suis rebus consulere, Principum placitis sese accomodare, invidias aut simultates superfluas Religionis causa non subire. enz. Th. Stapletoni oratio academica Monachii habita 1607, blz. 4.

[271] Proceedings at the laying of a wreath on the tomb of Hugo Grotius by the Commiss. of the United States of America to the Intern. peace Conference blz. 14. Dit rapport, dat niet in den handel is, dank ik aan de welwillendheid van Zijne Excellentie Mr. L. H. Ruyssenaers. Aan hem hiervoor mijn dank.

[273] Puffendorf. Les devoirs de l'homme et du citoyen l. 2. ch. 1. § 5. 8. Ed Barbeyrac Amsterd. 1708. Men moet niet denken, dat de auteurs die een moraal doceeren op het voetspoor van St. Thomas en onderscheid maken in een ethica generalis en specialis zoowat hetzelfde doen. De ethica generalis geeft voor hen aan datgene, wat de mensch als mensch te doen heeft, afgezien van het feit of hij leeft in een vereeniging of niet.

[275] So lebt und webt Hugo de Groot in den Ideeën des Friedens W Dilthey-Archiv. f. Gesch. d. Phil. d. 7. blz 76.

[276] Etiam philosophurum alliis summum, alus unicum bonum virtus, quae duris non alitur tantum sed ijuod adjiciunt, gaudet, ut miles, cui a duce magni labores ac pericula imponantur. Quanto magis id christianos sentire aequum est, quibus iter per crucem ad regnum coeleste stravit ipse, cujus nomine frustra appellamur, si exemplum sequi piget.

Epist ad. Joh Casimirum 12 Febr. 1639 Epist H Grotii ad Domum regiam sueciae, enz Stockholm 1892.

[277] Wij willen of kunnen hier geen compleete bibliographie geven, gelijk men begrijpt.

#INHOUD.#

IMPRIMATUR.

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK HUGO DE GROOT EN ZIJN RECHTSPHILOSOPHIE ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

• You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”
• You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.
• You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.
• You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.