Gorgias
Date: 2018-05-12T00:00:00+00:00
Keywords: Classical literature; Political science -- Early works to 1800; Ethics -- Early works to 1800

The Project Gutenberg eBook of Gorgias

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Gorgias

Author: Plato

Translator: Kaarlo Forsman

Release date: May 12, 2018 [eBook #57145]

Language: Finnish

Credits: E-text prepared by Tapio Riikonen

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GORGIAS ***

E-text prepared by Tapio Riikonen

GORGIAS

Kirj.

Platon

Johdantoineen selityksineen suomeksi toimittanut

K. Forsman

Helsingissä, Suomalaisen Kirjall. Seuran Kirjap. Osakeyhtiö, 1899.

ESIPUHE.

Koska allekirjoittaneen suomennos on määrätty "Filosoofisen kirjaston" ensi julkaisuksi, sallittanee minun tässä Kirjallisuuden Seuran pöytäkirjain ("Suomi" III: 15) johdolla muutamin sanoin kertoa, miten mainitun kirjaston hanke syntyi.

Lopulla Lokakuuta 1897 pantiin Seuran Taloustoimikunnassa vireille kysymys, eikö Seuran tulisi jollakin erityisellä tehtävällä ilmaista kiitollisuuttaan kansalaisten sille osottamasta suuresta suosiosta ja luottamuksesta, jota yhä karttuneet lahjat ja testamentit, yhä lisääntyvä Seuran jäsenten lukumäärä näyttivät todistavan, tehtävällä semmoisella, joka — kuten sihteeri lausui — "täyttäisi tuntuvan aukon kirjallisuudessamme, omankielisenä oppaana johdattaisi kansaamme tiedetten ylimmälle portaalle, saattaisi aatteiden avaran mailman sen tunnettavaksi, perustaisi itsenäistä, järkevää ajatuspartta". Semmoinen tehtävä oli puhujan mielestä etenkin arvokkaan filosoofisen kirjallisuuden suomentaminen, eikä ainoastaan sen vuoksi että, kuten jo J.W. Snellman v. 1870 lausui, siitä olisi apua kirjakielemme sieventymiselle, suomalaisen proosastiilin kehittymiselle, vaan senkin vuoksi, että "juuri filosoofinen kirjallisuus oli se, joka meillä vahvaa tukea kaipasi ja jota Seuran siis tällä haavaa sopi ennen muuta hoimiinsa ottaa". Historian ja kaunokirjallisuuden aloja viljeli Seura kyllä vielä kuten ennenkin oli viljellyt, mutta edellisellä oli kasvu jo hyvällä alulla ja jälkimäisen vainiolla lainehti jo vilja rehevästi; filosoofinen kirjallisuus se nyt Seuran kannatusta erittäin vaati. Mielipiteensä tueksi lausui puhuja m.m. vielä: "Minun ei tarvitse puhua filosofian arvosta tiedetten tieteenä, — — ei muistuttaa sen järjestäjän-virasta semminkin valtiotaitoon, lakitieteesen ja jumaluus-oppiin katsoen. Mutta minä en saata olla sitä mielipidettäni lausumatta, että Suomen kansa, tämä vakavanluontoinen ja tarkkamietteineu, tämä entuudesta 'syntyjä syviä' perusteleva kansa, jos mikään, pystyy siihen henkiseen työhön, siihen järjen viljelemiseen, jota elävä, hedelmällinen filosoofian tutkimus edellyttää ja joka toiselta puolin tätä myös voi eteenpäin saattaa. Tälle kansalle avattakoon perinjuuristen tietojen lähde, ennenkuin siltä terve sulatuskyky ja terävä arvosteluvoima pilaantuu sen herkkäkulkuisen ravinnon nautinnossa, jota nykyaika varsin runsaasti taritsee". Ehdotettiin sitten, että Seura — — "Filosoofisen kirjaston" nimellä vähitellen julkaisisi sarjan etevimpiä entisen ja nykyisen ajan tuotteita, esim. Platonin "Valtion", Cartesiuksen "Meditationes de prima philosopbia", jonkun Leibnitzin "Vähäisemmistä kirjoitelmista", jonkun osan Lotze'n "Mikrokosmuksesta", jonkun kansantajuisen estetiikan. — Ehdottaja ei epäillyt, että filosoofinen kirjallisuus meillä saisi yleisöä. "Koko meidän kansassa on 'viisaustieteen' siemenellä otollinen maaperä. Taattu lukijakunta, jos kohta vähäläntäinen, on meillä ainakin yliopiston nuorisossa — —. Tämän nuorison tarvetta tulisi muistaa ja sen intoa vireillä pitää, jottei sen olisi pakko 'yksinomaan vieraskielisen kirjallisuuden aalloissa' ponnistella, vaan se saisi omalla kielellään opintojaan harjoittaa — —".

Tämä oli aikanaan lausuttu sana. Ensi kokouksessaan (3.11.1897) Seura täydellisesti suostui ehdotukseen ja asetti asian edistämiseksi erinäisen, "filosoofisen" valiokunnan. Valiokunta, tehtäväänsä ryhdyttyään, arveli m.m. suotavaksi, että "suomennetut teokset varustetaan alkuperäisen tekijän historiallisesti taatulla elämäkerralla, opastavalla katsahduksella hänen järjestelmäänsä sekä sen mukaan, kuin tarve vaatii, valaisevilla selityksillä". Muuten piti valiokunta sitä mieltä, että 1:ksi Cartesiuksen "Meditationes de prima philosophia" oli suomennettava sekä samalla hänen "Discours de la méthode" ja että 2:ksi myös Platonin Politeia oli suomennettava, koska koko hänen systeeminsä siinä esiintyy, mutta että se "Filosoofisen kirjaston" ensi osaksi olisi liian lavea, varsinkin kun siihen olisi lisättävä tekijän elämäkerta, esitys hänen oppijärjestelmästään ynnä selityksiä. Oli siis aluksi joku lyhempi Platonin dialoogi valittava, ehkä Phaidros. Samalla ilmoitettiin vielä, että prof. O.E. Tudeer hyväntahtoisesti oli luvannut olla avullisena, kun aika tuli tarkastaa suomennoksia kreikkalaisista kirjailijoista. — Tämän esityksen johdosta Seura valtuutti valiokunnan määräämään, mikä Platonin dialoogeista ensiksi oli suomennettava, sekä työn tekijäksi ottamaan allekirjoittaneen, joka jo aikaisemmin oli siihen ilmaissut suostuvansa. Sittemmin (19.1.1898) päätti Seura, valiokunnan ehdotuksen mukaan, että "Filosoofisessa kirjastossa" ensimäiseksi julkaistaisiin suomeksi Platonin dialoogi "Gorgias", varustettuna asianmukaisella filosoofis-historiallisella johdannolla, elämäkerralla ja selityksillä; sen jälkeen seuraisi Platonin "Valtion" suomennos, sitten Cartesiuksen "Discours de la méthode", "Meditationes de prima philosophia" ja "Traité des passions". Uusimmista ehdolle asetetun teoksen, R. Eucken'in "Die Lebensanschauungen der grossen Denker", päätti Seura julkaista, jos se siihen saisi tekijältä lupaa. Pian sen jälkeen olikin Seuralla ilo saada prof. Eucken'ilta kirje, "jossa hän erinomaisella hyväntahtoisuudella ei ainoastaan sanonut varsin mielellään suostuvansa teoksensa suomennuttamiseen, vaan myös ilmoitti olevansa halullinen vaikeammissa kohdissa ehkä tarvittavia selityksiä antamaan sekä uudestaan laatimaan kirjansa loppu-osaston" — —. Näin voi nyt Seura syystä "toivoa, että ennen pitkää filosoofisen kirjallisuuden työsiö meillä alkaisi omantakeisesta tuotannosta hedelmöitä, joka olikin vasta-alotetun hankkeen päätarkoitus. Valtioneuvos Th. Reinin ja tohtori Arvi Grotenfeltin harras osanotto 'Filosoofisen valiokunnan' tehtäviin takasi, että julkaistavat teokset järjellä valittaisiin ja työ asian arvoa vastaavalla tavalla toimeen pantaisiin". (Vuosikertom. 16.3.1898.)

"Filosoofisen kirjaston" esikoisen nyt lähtiessä Suomen maata samoamaan, on suomentajan mieluisa velvollisuus lausua julki kiitoksensa Hra professori O.E. Tudeer'ille hänen etevistä, tieteellistä tarkkuutta teroittavista neuvoistaan ja viittauksistaan, joilla hän tehokkaasti on minua työssäni avustanut. Jos siinä vielä on virheitä ja epämukaisuuksia, ei ole syy hänen, vaan minun, varsinkin kun en kohta tullut hankkineeksi riittäviä tieteellisiä apukeinoja.

Pääasialliset tietolähteeni ovat olleet: "Geschichte der alten
Philosophie" von W. Windelband, München 1894 (Iw. von Müller'in
Handbuch d. klass. Alterthumswissenschaft, V Bd., 1 Abtheil); —
"Griechische Denker" von Theod. Gompertz, I Bd., Leipzig 1896; —
Platons Gorgias, erklärt von Jul. Deuschle, 4:te Aufl., bearbeitet von
Chr. Wilh. Cron, Leipz. 1886; — Platonis Gorgias, recens.,
prolegomenis et comment instr. G. Stalebaum, edit 3, Lipsiae 1861; —
Platonis opera, editio critica Mart. Schanz, Vol. VIII, Lips. 1881; —
Plat. Gorgias, übersetzt von G. Sohulthess.

Lopuksi huomautettakoon, että kreikkalaisia nimiä kirjoittaessani en
ole erittäin merkinnyt vokaalien pituutta enkä sanain korkoa.
Oikeastaan on siis äännettävä: Pláto:n, So:kráte:s, Gorgía:s, Po:los,
Kallikle:s, Khairepho:n j.n.e.

Hämeenlinnassa Huhtikuulla 1899.

Suomentaja.

JOHDANTO.

1. Silmäys Kreikan filosofian historiaan ennen Platonia.

Vähän Aasian Ionilaiset perustivat Kreikan hengenviljelyksen. Aikana, jolloin Hellaan mantereella vielä vallitsi tapojen raakuus, älyttiin jo näissä siirtokunnissa elämää somistella ja yritettiin olokuntaa syvemmältä ymmärtää. Täällä oli Homeron sankarirunous ensin soinut, Ionian sinitaivaalle kreikkalaisen tieteen ja taiteen vienot kukat ensin silmänsä aukaisivat. Kuinka se on selitettävä?

Ensinnäkin uhkea aineellinen vauraus soi henkisille pyrinnöille tarpeellista tukea. Laajan, vilkkaan kauppaliikkeen kautta nuo merikaupungit pian vaurastuivat, niiden alukset kun viiltelivät Välimerta joka suuntaan, tuoden ja vieden tavaraa maasta maahan. Näin karttui Ionilaisille rikkautta ja valtaa; vähitellen saivat he myös sen henkisen kehityksen, että oppivat aarteitaan käyttämään sivistyksen palvelukseen.

Jos Ionilaisten kokemukset ja henkiset näköalat suuresti avartuivat noilla laajoilla matkoilla, olivat omituiset valtiolliset olot kotona myös omansa heissä kehittämään älyä ja itsetuntoa. Alkuperäistä ylimysvaltaa rupesi kansa, s.o. vaurastunut porvaristo ahdistamaan eteväin päälliköiden johdolla, jotka kyllä kaasivat aatelisvallan, mutta myös itse kansanpuolueen hartioilla kohosivat yksinvaltiaiksi. Heidän hoveissaan — miesten semmoisten kuin Thrasybulos Miletossa, Polykrates Samossa, Gelon ja Hieron Syrakusassa y.m. — suosittiin kyllä elämän sulostamista taiteilla ja opilla; mutta syrjäytetyt ylimykset yrmyilivät tyytymättöminä. Näissä puoluetaisteloissa heräsi yksilö omaa arvoansa ja oikeuttansa tajuamaan. Siitä herui taas vuolas lähde laululle, joka ei entiseen tapaan ylistellyt jumalien ja sankarien urotöitä, vaan lyriikkana eli keskellä omaa aikaa ja lauloi ilmi oman mielen tunteita, toiveita, haaveita, lausui tyytymättömyyttä oleviin oloihin. Toisaalta kuului mielten tyrskyjä tyynnyttävä sävel: "hillitse mielesi! suhta on paras", koettaen hillitä yksilöä liikoihin pyrkimästä. Tätä eetillistä mietiskelyä edustaa n.s. gnoomillinen runous, ja samaan suuntaan käyvät ne lyhyet, sattuvat elinohjeet, joita myöhemmin luultiin n.s. "seitsemän viisaan" lausumiksi.

Näin 7:nnen ja 6:nnen vs:n vaiheilla itsenäinen arvostelu heräsi käytöllisen elämän alalla. Mutta tieteisopissakin pyrkii yksilö vapautumaan yleisen katsantotavan siteistä. Alkaa syntyä itsenäinen tutkimus, tiede varsinaisessa merkityksessä.

Sitä varten oli tietovarat kartutettavat. Siihenkin nuo laajat kauppamatkat tarjosivat hyvää tilaisuutta. Itämailla tulivat Ionilaiset nähneiksi ikivanhan sivistyksen ilmiöitä ja muistomerkkejä; näitä he herkästi omaksuivat ja siirsivät kotoiseen maaperään kasvamaan. Itämailta he saivat huilun soiton ja rakennustaiteelle uusia aiheita; samoin kirjoitustaidon sekä matematiikan ja tähtitieteen ensi alkeet. Saatua tietoa kehiteltiin itsenäisesti. Niinpä jo pythagoralaisen Philolaoksen (n. 500) sanotaan opettaneen maan pallonmuotoisuutta sekä jotakin sen kiertokulun tapaista. Fysiikkaa, jopa väliinsä biologiaakin tutkittiin. Lääkeoppi, jota kauan haittasi fysikaalisten ja anatomisten tietojen puute, ei osannut antaa muuta kuin kokemusperäisiä sääntöjä. Merenkulun kautta saatiin varhain verrattain laajoja maantieteellisiä tietoja. Historia kasvoi epoksesta sekä siihen liittyvistä vanhojen sankarisukujen vaiheita esittelevistä runoista. Toisena lähteenä oli sillä kaupunkien perustamistarut.

Myöskin perityitä uskonnollisia käsitteitä alkoi tieteilevä mietiskely järkytellä ja muutella, käyden kahtia päin: joko seliteltiin jumalaistaruja luonnollisesti tai nähtiin niissä syvempi siveellinen merkitys. Epoksesta kehjennyt kosmogoninen runous (Epimenides) selitti jumalain ja mailman syntyneen, mikä mistäkin, alku-kuilusta (khaoksesta), yöstä, ilmasta y.m. Filosoofisempi suunta (Pherekydes) otaksuu kaiken syntyneen Zeuksen, Ajan ja Maan avioliitosta. Jumaluusopissa saa siveellinen puoli yhä suuremman arvon: Zeus on siveellinen mailmanvaltias, ihmissielu on ijäinen, töiden palkka maksetaan tulevassa elämässä. Vihdoin myytit selitetään aivan eetillis-allegorisesti.

Näin uskonnon mietiskely tavallaan vei suorastaan filosofian helmaan. Samaan päämäärään jouduttiin toistakin tietä. Tutkimushalu, kerran herättyään eri tieteiden aloilla, laajensi luonnollisesti piirinsä yhä avarammaksi, saadakseen siihen suljetuksi perimmäisetkin, yliaistilliset tutkittavat, olokappalten alkusyyt ja synnyt. Filosofia syntyi yhdessä liitossa luonnontiedetten ja matematiikan tai teologian kanssa, ja ensimmäiset filosoofit harjoittivat samalla näitä muitakin tieteitä.

Näin muokattiin pitkällä alustavalla työllä se maaperä, josta Kreikan filosofia alkoi 6:nnella vuosisadalla itsenäisiä oraita versoa. Ensimäiset filosoofit ovat Platonin edelläkävijöitä kahden vuosisadan kuluessa; sentähden täytyy meidän heistäkin tässä vähän puhua. He kysyvät kaikki: Mikä on ilmiöiden vaihtelevassa virrassa ijäti pysyvä perusvoima, joka pitää olokunnan koossa? Onko jotakin alkuainetta, josta mailina on sukeunut? Näihin kysymyksiin Ionian viisaat, liittyen kosmogonisten runoilijain suuntaan, vastasivat mikä mitäkin. Ensin esiintyy kolme Mileton miestä.

Thales (n. 600 e.Kr.) väitti veden olleen tuon perusaineen: tiesihän tarukin jumalain ja mailman alkuisän olleen Okeanon (valtameren), ja merestähän hänen kotikaupunkinsa sai rikkautensa, siis tavallaan elonsa ja olonsa. — Anaximandros (k. noin 545) ei pannut perusaineeksi mitään äärellistä, sikiöihinsä loppuvaa aineellista, vaan astuen rohkeasti aatteen aloille sanoi hän näkyväisen mailman siinneen näkymättömän, ijäisen äärettömän (to apeiron) helmasta. Näkyypä siinä jonkinlainen kehityslaki häämöttäneen hänelle: kylmän ja lämpimän vastakohdasta syntyi muka vesi, siitä sakeni manner, josta sitten vähitellen syntyi ensin alhaisia ja sitten yhä ylempiä kasveja ja eläimiä. — Avaximenes oletti myös äärettömän, ehkä konkreetisen perusaineen, ilman, jonka ohenemisesta syntyi tuli, sakenemisesta tuuli, pilvet, vesi, maa j.n.e.

Tässä on meidän ajanlasku-järjestyksen takia mainittava mies, joka eroten vastamainitusta oppisuunnasta, lähenee Pherekydeen kantaa ja on enemmin ehkä teoloogi kuin filosoofi, — Pythagoras Samolainen (n. 580-500). Hän puhdisti uskontoa runoilijain suosimista, jumaluutta halventavista kuvitelmista ja toimi uskonnollisena uudistajana. Vakavasti vaati hän siveellistä puhtautta ja, opettaen ihmissielun kuolemattomuutta, teroitti ihmisen vastuunalaisuutta hänen töistään. — Mestarin jälkeen säilyi hänen oppinsa "pythagoralaisen liiton" huostassa uskonnollisten (orphilaisten) salamenojen verhossa; tarkoitusperänä oli edelleen kansan kasvattaminen parempaan siveyden henkeen. — Tärkeän sijan seuran filosofiassa saivat musiikki ja numeroluvut.

Miletolainen luonnonfilosofia vaikutti muutoksen uskonnolliseen ajatustapaan, kun huomattiin että monijumaluus ja yksi perusaine eivät hyvin sopineet yhteen. Muuttunutta tieteellistä kantaa edustaa kolophonilainen Xenophanes (n. 570-470). Moittien jumalien esittämistä ihmismuotoisina, opetti hän että on vain yksi jumala, syntymätön, häviämätön, täydellinen. Mutta hän ei ole ulkopuolella ainetta, vaan on siinä, on mailman kanssa yhtä. Xenophaneen kanta on monotheistis-pantheistinen. Hän sai näin olemuksen selitetyksi; mutta miten tuo alkuvoima eli alkuolos, ollen itse muuttumaton ja liikkumaton, kykeni luomisiin, miten olemiseen sopeutuu muuttuminen eli toisentuminen, se jäi häneltä selittämättä. Kumpaakin erikseen ryhtyi kaksi seuraavaa oppisuuntaa kehittämään.

Syvämielinen, mutta vaikeasti tajuttava, "hämärä" Herakleitos (Ephesosta, k. noin 470) eitti mailmalta pysyväisen olemuksen: valuen virran tavoin ("panta rei") olokappaleet ijäti syntyvät hävitäkseen, häviävät syntyäkseen. Tuo taistelu synnyn ja häviön välillä, tuo ijäinen vaihtelo pitää kaikki yllä ja on ainoa mikä on todellista: ilman sitä olokappaleita ei olisi olemassakaan. Kun ainevaihdoksiin liittyy lämpimän ilmiöitä, olennoi Herakleitoksen mielestä tuli tuota ijäistä liikuntoa ja on tavallaan kaiken alku. Alkutulesta syntyi sakenemalla vesi, siitä maa, josta taas oheni vesi, siitä tuli. Muutokset noudattavat määrättyä järjestystä. Tässä näkyy filosofille häämöittäneen luonnonlaki, joskin vielä myytillisessä verhossa "kohtalona, oikeutena, järkenä". — Ihminen toistaa itsessään mailman vaihekulun: tuli muuttuu alempiin aineihin. Sielu on tulta, jonka maa ja vesi s.o. ruumis ottaa vangiksi. Pysyäkseen eleillä ja päästäkseen aineellisuuden siteistä — Herakleitos suosi sielunvaellusoppia — tulee sielun alati ottaa uutta ravintoa yleistulesta, mailmanjärjestä. Niinkuin tämä tapahtuu fyysillisesti hengityksen kautta, tapahtuu se ylemmällä asteella aistimusten ja ylimmällä järjen toiminnan kautta. Korkein järkevyys on alistua lain, yleisen järjestyksen alle, ylimmiten jumalallisen lain s.o. mailmanjärjestyksen alle. Lainvalta yhteiskunnassa on pyhä eikä salli joukkojen mieletöntä metelöimistä.

Ihan toisiin suuntiin käy elealainen oppikunta, jonka perustaja on Parmenides (Elean l. Velian kaupungista etelä-Italiassa, synt. noin 515). Xenophaneen uskonkappalta jumalan ja mailman samuudesta kehitti hän pelkältään metafyysilliseksi teoriaksi, jonka keskuksena on olemisen käsite. Kaikki ajatus käsittää jotain olevaista — sanoi hän — olematonta ei ajatella; samalla kun jotakin ajatellaan, kun sen olemassa-olo tajutaan, on se todellista. Oleminen on kaiken perusta, se on ajaton, ijäinen, muuttumaton, aina kaltaisensa, yksiydellinen; kaikki monuus ja moninaisuus on siitä poissa. — Parmenides koetti myös antaa aatteelliselle olennalle reaalisen sisällön. Puhdas olenta ja absoluutinen ruumiillisuus ovat muka yhtä: ei ole mitään tyhjää tilaa, kaikki on täyttä. Näin olemus on jakaumaton ja siis liikkumaton. Mutta olemus on tajullista: siis ovat jumala ja mailina, henkisyys ja ruumiillisuus yhtä. Kun kuitenkin olokunnassa näyttää olevan moninaisuus, joka liikkuu ja muuttaa muotoaan, syntyy ja häviää, selitti filosoofi sen vain olevan aistien petosta. Käsitteellinen ajatus ilmaisee totuuden — ja se kieltää kaikki liikkeet.

Parmenideen oppilas Zenon (Eleasta, noin 490-430) yritti vielä lujentaa oppia olemisen yksiydestä ja muutteettomuudesta. Hän ei kajoo empiiriseen todellisuuteen, vaan toimii pelkillä muodollisen logiikan käsitteillä ja todisteilla, koettaen keksiä ristiriitoja jokapäiväisessä luulossa olioiden monisuudesta ja muutteellisuudesta. Täten tuli hän kehitelleeksi dialektiikkaa.

Näin seisoi vastakkain kaksi oppisuuntaa, elealainen ja Herakleitoksen. Edellinen tuntee vain olemuksen semmoisenaan ja eittää monisuuden ja muutunnan; toinen tuntee synnyt ja häviöt, liittämättä niitä olemuksen lujaan pohjaan. Mutta ajatus vaatii pysyvää olemusta, ja toisaalta muutunta on eittämätön tosiasia. Kuinka näin jyrkät vastakohdat olivat keskenään sovitettavat? Seuraava suunta otti sen tehdäkseen. Se yritti muodostella olon käsitettä niin, että sen kannalta sääntömääräinen kehityskulkukin olisi ymmärrettävissä. Tätä varten tehtiin myöntymyksiä kummaltakin puolen. Toiselta puolen luovuttiin yksiydestä ja liikkumattomuudesta, pitääkseen sitä lujemmin kiinni siitä, että perusaineet eivät voi syntyä, hävitä tai muuttaa laatuansa (Empedokles, Anaxagoras, Atomistit), jolloin olioiden useammuus ja liikunto näytti riittävästi selittävän synnyt, muutokset ja häviöt; toisaalta oli luovuttava siitä Herakleitoksen yksipuolisuudesta, joka ei jättänyt muuntumisen rytmiliikunnossa sijaa millekkään olevaiselle.

Empedokles (Akragaasta, lat. Agrigentumista, s. noin 490) väitti hänkin, ettei ole mitään varsinaista syntyä ja häviötä: synty on vain alkuaineiden sekoitus, häviö sekoituksen purkaus. Itse "juuri-aineet", joita hän oletti 4: maa, vesi, ilma, tuli, eivät synny, muutu, häviä. Mikäli ne muuttelevat paikkaa ja eri suhteissa sekaantuvat keskenään, syntyy yksityisolioiden kirjava lauma. Mutta perusaineet eivät itsestään taida yhtyä sekoituksiin tai niistä eritä, vaan siihen tarvitaan liikuttaja-voima. Empedokles on ensimmäinen, joka yhdisti nuo kaksi valtavaikutinta: aineen ja voiman. Ainetta on liikuttamassa lemmen ja vihan kaksoisvoima: lempi yhdistää aineet, viha ne erottaa toisistaan. Näin Empedokleen kosmologia sai ylevän runollisen värityksen: siitä sukeuu suuri mailmandraama, kun milloin rakkaus on liittämäisillään maan ja taivaan sulosointuun, milloin viha runtelee sitä, kunnes rakkaus taas kavahtaen haudastaan liittää hajonneet osat yhteen. — Näin tiede ja runous vielä kauan kulkevat käsi kädessä.

Anaxagoras (Ionian Klazomenai'sta s. noin 500) opetti näin: mailma itse pysyy muuttumatta, ei ole syntynyt, eikä häviä; siinä tapahtuu vain aineiden yhdistykset ja erot. Mutta alkuaineita eli "olokappalten siemeniä" ei ole 4, vaan ääretön joukko, yhtä paljon kuin on olokappalten ominaisuuksiakin, jotkahan, elealaisen olokäsitteen mukaan, ovat ainaiset, pysyvät. Muutenhan ei voi selittää ilmiömailman ääreti vaihtelevia muotoja. Kaikki kappaleet ovat yhdysperäisiä ja saavat nimensä pääaineensa mukaan; mikäli ainemäärät enenevät tai vähenevät, syntyy esineissä muutoksia. Nuo substansit panee liikkeelle joku järkiaine (nous), joka järjestää ja sääntelee niiden liikunnot. Siinä asuu mieli ja tieto, ja elinvoimallaan se elävöittää elottoman ainejoukon; mutta se ei ole yliaineellinen järki, vaan itsekkin aine, jos kohta kaikista hienoin ja henkevin. — Näin koetti Anaxagoras selittää sitä luonnon elämää, jota ei voi johtaa mekaanisista liikunnoista. — Tuo "järki" loi ajan alussa mailman virittämällä khaoksen keskelle pyörteen, joka erotti toisistaan ylä- ja ala-ilman ainepiirit; pyörteen yhä kieriessä jatkuu luominen. Mutta vielä erottuaankin on aineita jäänyt toisiinsa kiinni.

Kasvit, eläimet ja ihmiset kuuluvat kyllä alempaan, pimeään, kalseaan, kosteaan, sakeaan ilmapiiriin; mutta niihin on sen verran jäänyt yläpiiristä taivaan tulta, että niihin on kehjennyt orgaanillinen elämä. Mikäli ihminen pyrkii mailmanjärjen osallisuuteen, selviää hänelle totuus, sillä aistimet eivät sitä ilmaise.

Atomistat eivät määränneet alkuaineiden lukua kappalten ominaisuuksien mukaan, vaan luulivat laatuerotusten riippuvan eri suuruuden suhteista. Teorian ensi edustaja Leukippos perustaiksen elealaiseen olo-oppiin. Hänenkin mukaan oleminen eittää synnyn, kuolon ja laadunmuutoksen: olo ja aine (ruumiillisuus) ovat yhtä. Vastoin Parmenidestä väitti hän kuitenkin, voidakseen selittää monisuuden ja liikunnon, että on olemassa tyhjä tila; täyden ja tyhjän yhtymästä on mailma syntynyt. Edelleen opetti hän Parmenideen mukaan, että oliot luonnoltaan ovat muuttumattomat ja yhtäläiset. Erilaisuudet syntyvät vain siitä, miten erikois-oliot milloinkin suhteutuvat tyhjään tilaan; ne riippuvat siitä kuinka rajaviiva käy tyhjän ja täyden välillä. Kaikki erilaatuisuus riippuu siis muodon, suuruuden ja liikunnon eroista. Oliot sinänsä ovat jakaumattomat, yhtäläiset. Ja mitä ne ovat? Tyhjässä avaruudessa häälyvä ääretön parvi pienen pieniä ainehiukeita, atomeja, joiden eri ryhmityksistä mailma kaikkine kappaleineen on syntynyt. Atomit liikkuvat itsestään, minkään voiman ulkoapäin niitä sysäämättä. Oppia nimitetään tätä nykyä atomistiikaksi, ja sen, jumalan ja hengen kieltävää, katsantotapaa luonnontiede vieläkin suuresti suosii.

5:nnen vuosisadan keskivaiheilla huomataan jonkinlainen käänne toisappäin. Ei enää ajatella luonnontakaisia ongelmia. Näytti olevan jo kyllin otaksumia; sopihan niiden pätevyyttä jo koetella eri tieteiden aloilla. Aljettiin toisiinsa sovitella eri suuntia ja valita mitä missäkin oli parasta. Etupäässä harrastettiin kuitenkin erikois-tutkiskelua, ja sitä myöten useat tieteenhaarat vähin erin erkanivat yhteisestä emostaan, filosofiasta. Ensiksi alkoi omaa tietänsä käydä matematiikka, jota Pythagoraan oppikunta aikasin olikin hellällä huolella viljellyt. Loistavasti esiintyi myös tähtitiede 4:llä ja 3:lla vs:lla, opettaen m.m. maan kierintää akselinsa ympäri. Lääketiede liikkui aluksi luonnonfilosofian kehissä, suosien jos joitakin kummia aprikoimisia ja haaveita, kunnes Hippokrates (n. 460-377) turvasi sille omintakeisen olemuksen. Tarkoilla havainnoilla hän koetti saada selville tautien luonnolliset syyt, jos tosin ei hänkään osannut välttää aikansa opillisia erehdyksiä.

* * * * *

Tieteen sisällisten vaiheiden ohessa tapahtui 5:nnen vs:n loppupuolella suuria muutoksia tieteellisen elämän ulkonaisissakin olosuhteissa. Taistelu olemuksesta, jonka Kreikan kansa kunniakkaasti oli suorittanut Persian ylivoimaa vastaan, oli korkeimmilleen kohottanut kansan kaikki voimat, samalla kuin kansallishenki varttui ja vilkastui. Henkisen elämän tuotteet tajuttiin olevan yhteistä kansallista omaisuutta; tältä vahvalta kansalliselta pohjalta versoi Hellaan etevimmät kultuuriluomat. Tiede astui ammattimiesten ahtaasta piiristä julkisuuteen, käytöllistä elämää palvelemaan, kansan katsantotapaa monessa suhteessa muuntelemaan.

Näin alkoi aikakausi, jota sattuvasti on kutsuttu valistusajaksi. Sen yleisenä tunnusmerkkinä oli vilkas opinhalu ja sivistysharrastus, joka elähytti koko kansaa. Rahvaanmieskin uteli, mitä tutkimus oli selville saanut luonnosta ja jumalista. Eikä enää tyydytty sokeasti uskomaan auktoriteetteja, Kriitillisen hengen herättyä, tahdottiin itse älytä asiat, oikeana ja totena pitää vain mitä järki hyväksyi. Tuo ylinnä vallitseva järkevyys otti tutkiakseen kaikkia inhimillisen tiedon ja toimen aloja eikä säästänyt arvostelultaan uskontoakaan ja siveellisyyttä. Ehtimän takaa kyseltiin, mikä on oikeaa ja kuinka olojen oikeastaan pitäisi olla; kiitollisia kysymän aiheita tarjosi erittäin valtio- ja siveysoppi, samalla kuin kasvatus-oppiakin ahkerasti pohdittiin. Nähtiin siveyssääntöjen, lakien ja laitosten eri aikoina ja eri kansoissa suuresti eroavan toisistaan, niin että mitä toinen kansa piti pyhänä se oli toiselle usein miltei kauhistus. Ja millä siitä seikasta selvittiin? Keksittiin erotus luontaisen ja säädännäisen (historiallisen) oikean välillä. Ainoastaan luonnollinen on järkevää — niin päätettiin ja sen perusohjeen mukaan olivat parannukset suunniteltavat. Eikä parantajoita puuttunut, jos joitakin, kullakin alalla, Alkoipa jo silloin kuulua semmoisiakin ääniä, että "orjuus pois", koska kaikki ihmiset luonnostaan ovat yhdenvertaiset (Hippias Eliiläinen, Euripides); mutta toisaalta vastattiin saman luontaisoikeuden kannalta, että luonnossa väkevämpi syö ja sortaa heikompansa, joten siis luonnon kannalta yhtä hyvin voi puolustaa kansanvaltaa kuin hirmuvaltaa. Yhteiskunnallisten vammain paranteeksi laadittiin jos joitakin ohjelmia: kukapa esm. oli rohkeampi reformaatori kuin Platon kirjoissaan?

Valistusajan merkillisimpiä ilmiöitä ja varsinaisia edustajia, jotka ohjasivat sen mielipiteitä ja pyrintöjä, joko ne mielivät hajottaa tai rakentaa, olivat sofistat. He tyydyttivät yleisön tiedonhalua, esittämällä sille helppotajuisesti tieteen tuloksia, jota varten he matkustelivat kautta koko helleeni-mailman, oleskellen etenkin sivistyksen ja valtiollisen elämän ahjossa, Athenassa.

Näiden kulkuriopettajien toimi tähtäsi etupäässä käytöllistä tarkoitusperää. Kreikassa yleinen kansanvaltainen hallitusmuoto vaati joka kansalaista osallistumaan yleisten asiain hoitoon, julkisiin keskusteluihin ja päätöksiin. Tähän hän kykeni, mikäli hänellä oli älyä sekä taitoa puheissa lausumaan ajatuksiaan. Sivistyksen kohotessa vaadittiin julkisuuteen astuvilta yhä etevämpää, yhä taiteellisempaa esitystapaa. Näin tuli kansalaisten miltei pakko erinäisellä opetuksella kehittää puhetaitoansa. Sitäkin tarvetta sofistat tyydyttivät, ruveten puhetaiteen opettajiksi. He koettivat kehitellä oppilaittensa taitoa muodolliselta puolen, harjoitellen heitä ketteriksi väittelemään ja muutenkin teroittaen heidän älyänsä, samalla kuin antoivat heille positiivisia tietoja, joilla he voisivat puheitansa mehustella. Näin sofistat, semmoiset kuin Protagoras ja Gorgias, tieteellisesti ja retoorisesti kasvattivat valtiolliseen toimintaan. Kun he ottivat suurta palkkaa opetuksestaan — josta heidän vastustajansa usein soimasivat heitä — saattoivat tavallisesti vain rikkaat ylimys-nuorukaiset ruveta heidän oppilaikseen.

Käytöllistä tarkoitusperää he myös pitivät silmällä omissa tieteellisissä töissään. He eivät itsenäisesti tutkineet luontoa ja luonnontakaisia asioita, vaan tyytyivät tarvittaessa kauniisti ja yleistajuisesti esittämään tietoviisasten ennen keksimiä oppilauseita. Sen sijaan heidän, voidakseen puheillaan uskotella ja lumota ihmisiä, tarvitsi tarkoin tutkia ihmisen sielullista puolta, tietää mielikuvitelmain synty j.n.e. Tämän ohessa oli kielimuodon viljelys heille tärkeä ja he harrastivat kaikki, mikä enemmin mikä vähemmin, kielioppia ja stilistiikkaa. Siihen liitettiin myös logiikan alkeita, josta he oppivat taidon väitellä, todistaa ja kumota.

Ja mitä sofistat ajattelivat inhimillisestä totuudentiedosta? Heidän kantansa oli, kuten aikakauden, realistisen järkeilevä. Totuuden tietoon vei heidän mielestään varmasti ainoastaan aistillinen havainto ja siihen perustuva järkipäätelmä. Protagoras esm. lähti ilmiöistä niin pitkälle kuin pääsi syiden lyytä ylöspäin perisyyhyn asti, ja tuli siten kehittäneeksi induktiivista menetelmää. Kuuluisalla lauseellaan: "ihminen on kaiken (totuuden) mitta" ei hän suinkaan tahtonut väittää kaikkea yleispätöistä totuutta olemattomaksi; — semmoinen äärimmäinen subjektiivisuus eli skeptillisyys tekisi kaiken järjestetyn ajatuksen, kaiken tieteen mahdottomaksi — mutta tiedetäänhän Protagoraan itse ahkerasti tiedettä uurastelleen useilla aloilla. Ei liene myös vaarallisempi tuo hänen väitteensä, että "joka asiasta on kaksi puhetta vastatusten", jolla myös on luultu hänen epäilleen yleispätöistä totta olevaksi: hän tahtoi kaiketi vain osottaa ihmistiedon vaillinaisuuden, miten harva käsittää asiat muuten kuin puolittain, niin että voidaan tulla näennäisesti vastakkaisiin päätelmiin.

Arveluttavammalta kuuluu jo Gorgiaan ohjelma, lausuttuna noissa kolmessa väitteessä: 1) ei ole olemassa mitään; 2) jos sitä olisikin olemassa, ei olisi mahdollista siitä saada tietoa; 3) jos siitä saisikin tiedon, ei sitä voisi kellekkään ilmaista. Oliko siis Gorgias tieto-nihilisti, vai mitä hän tarkoitti väitteillään? Tulee muistaa, että hän väittelee elealaisten olemus-oppia vastaan. Aistiperäisen tiedonsaannin kannaltaan hän tietysti tunnusti ilmiömailman (empiirisen olopiirin) olevaksi. Hän eitti vain paljaasti ajatellun oleen (das Ding an sich, nooumenon). Ehkä joutui hän siihen, nähdessään fllosoofien ristiriidassa keskenään kiistävän minkä monuutta, minkä yksiyttä olemattomaksi. Sentähden hän sanoi: jos tuota puhdasta olemaa olisikin, ei aistimme saisi siitä selvää tietoa; ei ole siltaa siirtämässä meitä niin peräti aistintakaiseen olopiiriin. Pääasiassa oli siis Gorgias Protagoraan kannalla: hän tahtoi siirtää ajatuksen mielikuvain utupiiristä todellisuuden pohjalle, jonka keskustaan hän asetti ihmisen. Tässä hän kuitenkin, samoin kuin muut sofistat, huomasi tietokeinojemme vaillinaisuuden, miten kaikki tietomme on vain relatiivista. Saavuttaakseen edes jotakin, koettivat he entistään tarkemmin määritellä käsitteitä. Sentakia Prodikos laati synonymiikan. Näin varustettuina ryhtyvät he tutkimaan ihmistä hänen eri toimissaan, jättäen sikseen puhtaasti henkiset tähystelyt, joihin jo oli kyllästytty. Tiede saa aivan käytännöllisen suunnan, käsittäen kasvatusta, retoriikkaa, valtio-oppia y.m.

Ylimalkaan sofistat siis liikkuivat varovasti eivätkä arvanneet ainakaan pitkälle astua aloille, jonne ei aistiperäinen ajattelu opastanut heitä. Siitä seuraa, että he uskonnossa olivat epäilijöitä. He myönsivät korkeintaan, että henkimailma ja jumalia mahdollisesti saattaa olla, mutta meidän on mahdoton saada varmaa tietoa. Semmoisia lauseita lie Protagoras laskenut kirjassaan "jumalista", joiden takia hän tuomittiin kuolemaan, jolloin hän, lähtien tuomiotansa pakoon, sai surullisen lopun, kun hukkui meren aaltoihin.

Mitä muuten tiedetään, olivat etevimmät sofistat elämässään siivoja ja kunniallisia ihmisiä, eikä sitä kiellä Platonkaan, vaikka hän muuten on sotikannalla heitä vastaan. Epäsiveyttä he eivät omasta puolestaan suosineet, ja jos heidän dogminsa johtopäätöksissään sisälsivätkin vaaroja siveydelle, olivat he itse oppiansa paremmat. Kun lukee Prodikoksen kauniin tarinan "Herakleesta tienhaarassa", jossa sankari hylkää hekuman ja päättää kulkea hyveen tietä, ei suinkaan saa huonoa käsitystä kirjoittajan siveydentilasta.

Ja kuitenkin sofistat jo aikaisin joutuivat pahaan huutoon, niin että heidän nimensä, alkuaan kunnioittavasti merkiten vain viisauden harrastajaa eli opettajaa, "professoria", pian tarkoitti tyhjää viisastelua, ulkokultaista vilpistelyä, totuuden vääristelyä ja kaikenmoista kataluutta tiedon asioissa. Kuinka se oli mahdollista? kysyttänee kummeksuen. Jossain määrin he kyllä itse olivat siihen syypäät ja heitä täytyy moittia samoista vioista kuin koko valistussuuntaa. Heidän aistiperäinen tiedonsaantioppinsa rajoitti tiedon mailman liian ahtaaksi, jättäen henkisen olopiirin avoimeksi subjektin mielivallalle tai epäilykselle. Jos itse eivät kieltäneetkään yleispätöistä totuutta, kohtelivat he sitä kuitenkin väliäpitämättömästi. Pian kävi niin, ettei enää vakavasti kysytty totuutta. Pääasia oli vain, että osattaisiin sujuvasti väitellä mistä teemasta tahansa sekä puolesta että vastaan. Jos joillakin puhekujeilla koetettiin saada vastustaja hämilleen ja omiin sanoihinsa solmetuksi. Täten kehittyi sofistiikasta eristiikka l. kiistelytaito. Selvä on, että tämmöinen pilanteko oli arveluttava tieteen menestymiselle, jonka juuret asuvat totuuden maassa. Miltei vielä suurempi vaara uhkasi siveyttä sofistain opista, se kun oli omansa vieroittamaan ihmisiä hengen alalta ja jalommista pyrinnöistä ja kiinnittämään heitä aineellisten etujen harrastukseen. He tosin eivät suoraan kieltäneet uskonnollisia käsitteitä ja siveellisiä totuuksia, mutta heidän innoton välinpitämättömyytensä niitä kohtaan vaikutti masentavasti, sitä enemmin kun heitä muuten ihaillen kuunneltiin. Tästä kiihtyi helposti kuulijoissa ja oppilaissa julkea uskonnon ja siveyden halveksunta. Kauan oli Kreikassa tieteellisesti harkittu siveyskäskyjen ja valtionlakien pätevyyttä, mutta vasta Perikleen aikakautena vireäksi kehjennyt yksilöismielisyys ja järkeily kyseli, ovatko nämä perusohjeet myös vapaalle ihmiselle sitovat, ja tultiinpa usein siihen päätökseen, ettei niitä tarvinnut noudattaa, elleivät ne olleet luonnonmukaisia. Yksilöis-ihminen haluineen himoineen asetettiin siis tässä oikean ja hyveen mitaksi, samoin kuin hän tiedollisuuden alalla sai määrätä totuutta aistimustensa ja jokapäiväisen ymmärryksensä mukaan. Tästä kylvöstä ilmeni pian hedelmänä siveellinen köyhyys ja irstailu elämässä ja tavoissa. Varsinkin sofistain yksityisoppilaat, nuo rikkaat ylimysnuorukaiset, jotka heiltä tahtoivat oppia taidon päästä valtaan ja mahtavuuteen, suosivat tuommoista eetillistä nihilismiä. (Kansan suuri enemmistö oli uskon ja opin asioissa enemmän vanhoillaan). Vakavammat sofistat koettivat kyllä säädännäisen (positiivisen) lain alta hakea esiin luontaisen lain ja moraalin. Niinpä Protagoras opetti, että oikeamieli ja häveliäisyys (omatunto) ovat jumalain paras lahja ihmisille; eikä Hippiaankaan lause, että "laki pakottaa ihmistä paljoon vastoin luontoa", vielä sisällä mitään moitittavaa, jos luontoa oikein käsitetään. Mutta mitä enemmän luonnolla tarkoitettiin ihmisen aistillisia viettejä, sitä enemmän tuntui laki luontoa sortavalta. Tältä kannalta vastustettiin useita olemassa olevia laitoksia valtiossa — niinpä väliin osaten oikeaankin, säätyeroa ja orjuutta — ja valistuksen julistama yksilön vapaus uhkasi hävittää kaiken auktoriteettivallan ja laillisen järjestyksen. Ensin pyyhittiin menemään uskonnolliset käsitteet — Protagoras ei sanonut tietävänsä jumalista mitään, Diagoras oli julkinen jumalankieltäjä — perässä seurasi siveyskäskyt ja valtionlait.

Tämmöistä tulosta vanhat sofistat eivät suinkaan tarkoittaneet työstänsä. He joutuivat pahaan maineeseen, osaksi syyttäkin, sittekun reaktsionin tultua valistussuunta sofistoineen kaikkineen sai tuomionsa. Mutta heillä oli vielä se paha onni, että joutuivat erään heille epäsuopean jättiläisneron kuvattaviksi, ja hänen heistä tekemänsä kuva, joka esittää heitä sangen epäedullisessa valossa, on jälkimailmalle säilynyt. Platon rakenteli suurisuuntaista ohjelmaa parantaakseen ihmiskuntaa, mutta valistusajan katsantotapa oli siinä hänen tiellänsä. Sen etevimmät edustajat, sofistat, olivat siis murskattavat, ja sodassa heitä vastaan hän ei jätä käyttämättä mitään asetta: vihaa, ivaa, pilkkaa, pilaa. Täten on heistä sukeunut irvikuva, joka tehoo sitä paremmin, kun kuva on tehty mestarinkädellä: tosipiirteitä sen verran vain, että henkilöt astuvat ilmi-elävinä esiin. Eikä muutamissa dialoogeissa enää esitetäkkään vanhoja, jo silloin manan maille menneitä sofistoja, vaan heidän nimellisinä Aristipposta ja Kyyniläisiä.

Ilahuttavampi ilmiö ja monessa kohden sofistain vastakohta on Sokrateen (469-399) suuri persoonallisuus. Hänkin seisoi valistuksen pohjalla — jonka takia vihaajansa soimasivat häntä sofistaksi —, hänkin tahtoi itsenäisesti miettiä mitä valtiossa ja uskonnossa oli perittyä tapaa, mutta uskoi lujasti yleispätöistä totuutta ja että tämä juuri sillä tien, ajattelemalla, oli löyttävissä. Uskonnollinen mieli ja ylevä siveellisyys elvytti häntä ja rakkaus totuuteen innostutti häntä sitä etsimään. Perustamatta mitään varsinaista oppikuntaa, oli hän aina valmis keskustelemaan kenen kanssa tahansa niistä asioista, joita hän harrasti. Hänen omituinen ilmiönsä, sattuvat sanansa ja sukkelat pilapuheensa tekivät hänet yleisesti tunnetuksi; varsinkin viehätti hän puoleensa sivistyneitä nuorukaisia rakastettavalla, epäitsekkäällä luonteellaan, henkevällä ja samalla yksinkertaisella olennollaan. 70:n vuotiaana tuomittiin hän kuolemaan "nuorison viettelemisestä ja uusien jumalien maahan tuomisesta". Hän kaatui sen vainon viatonna marttiirana, joka siihen aikaan sattuneen demokraatisen reaktsionin johdosta kohtasi koko valistussuuntaa.

Sokrates uskoi totuuteen päästävän älyn eli tiedon tiellä. Hyläten subjektiiviset luulot (doksai), etsi hän yleispätöistä tietoa ja luuli sen paraiten löytyvän yhteisesti etsittäissä, keskustelemalla. Ajatuksia vaihdeltaissa, toisiaan arvosteltaissa oli väärä perattava pois todesta ja totuuden määräävä järjen laki löydettävä. Tässä oli aljettava itsetuntemuksesta, tunnustettava että itsestään ei tiedä mitään. Sentähden Sokrates ensi työkseen kumosi, jopa ivankin aseella ("sokratinen ironia"), kenen väärät kuvitelmat kulloinkin, sillä totuuden etsinnälle on puolinaisen sivistyksen luuleteltu tieto pahinna esteenä; sitte johtaa hän keskustelua siihen suuntaan, että totuus dialektiikan kautta ikäänkuin itsestään syntyy (jonkatähden hän kutsuihen totuuden "kätilöksi"). Tätä varten hän menetellen induktiivisesti, kerää niitä näitä yksityistapauksia ja hakee niille laatukäsitteen, jonka alle ne alistuvat. Yleiskäsitteessä hän uskoi tavanneensa itse asian ytimen, jonka rinnalla yksilöishavainnon kuvitteet eivät päde mitään.

Tällä logiikan aseella hän nyt tarkasti elämän eri kysymyksiä, yrittäen etupäässä saada selville siveellisiä suhteita, mikä milloinkin on oikeaa ja väärää. Omituinen oli hänen uskonsa, että tämän asian perille päästään älyn opastuksella, tiedon tiellä, että tieto ja hyve on yhtä. Siinä ilmenee valistusajan järkiuskoa. Sivistyssuhteiden käytyä kierommiksi, ei monikaan enää mielestään voinut noudattaa perittyjä elämänsääntöjä: kuka enää tiesi mikä oli oikein, kun toinen neuvoi niin, toinen näin? Ainoastaan valistunut arvostelu, selvä tieto veisi perille. Tästä Sokrates kehitti peruslauseensa, sovitellen sen siveyden alalle: oikea tieto vie oikeaan tekoon, tieto löytää hyveen. Älyllinen sivistys synnyttää siveellisen kunnon; kun järki vain saa asian selville, seuraa tahto itsestään. Rikokset ja huonot tavat seuraavat vain paremman tiedon puutteesta.

Näin siis Sokrates, tuo ihmiskunnan "suurimpia silmäpuolia, erehtyi siihen omituiseen vikaan, että asetti murtoluvun totuudesta koko totuudeksi" (Gomperz). Siinä on kyllä osaltaan paljokin totta: hämärä ajatus tekee siveellisenkin tajunnan hämäräksi, "lyö siihen rikkoja, joista pahat himot ryntäävät sisään." Mutta Sokrateen lauseessa on sittekkin vain rajoitettu pätevyys. Milloin toimen tarkoitus samalla on sovussa yksilön edun kanssa, valitsee hän ne keinot, jotka vievät tarkoituksen perille, kuten elämän aineellisilla aloilla todella tapahtuukin. Siinä äly ja tahto ovat sopusoinnussa. Mutta toisin käy siveyden tehtävissä, jotka eivät lupaa ihmiselle välitöntä aineellista etua. Kuinka saattoi Sokrates tulla tuohon uskoon? Hän oletti moraalisen hyvän ja onnellisuuden samaksi: ihminen tulee onnelliseksi olemalla hyvä. Kuka ei siis tahtoisi olla hyvä ja onnellinen? Kuka tahtoisi tahallaan olla paha ja kurja s.o. onneton (kakós)? Sanain kahdamielisyys edisti siis myös käsitystä siihen suuntaan kuin Sokrates tahtoi. Kysymyksen: mikä on hyvä? vastasi hän se mikä on tarkoituksenmukaista, mikä parhaiten ihmistä hyödyttää ja tekee hänet onnelliseksi.

Sokrateen oppilaista Xenophon tuolla "hyödyllisellä" ymmärsi melkein vain jokapäiväistä hyötyä; mutta Platon selitti sen syvällisemmin olevaksi kalón kai agathón, siveellinen jalostus joka edistää sielun tosi parasta. Joka tapauksessa kuitenkin hyve ja onni tehdään samaksi: ihminen pyrkii hyväksi tullakseen onnelliseksi. Sokrateen kanta oli siis "eudaimonistinen"; samoin oli Platoninkin ja yleensä antiikin.

Sokrateen pyrintö siveellisesti uudistaa elämää tieteellä on antiikin sivistysvainiolla tuottanut sen etevimmät ilmiöt, Platonin ja Aristoteleen.

* * * * *

Sokrateen vaikutusta tuntui enemmin tai vähemmin niissä oppisuunnissa, jotka ilmestyivät hänen jälkeensä, joiden edustajia sentähden sanottiin Sokratelaisiksi. Useat heistä kallistuivat kuitenkin enemmän sofistain puolelle. Niitä erotetaan neljä eri lahkokuntaa:

1) Megaralaisen koulun perustaja Eukleides samoitti elealaisen olema-käsitteen ja sokratelaisen hyvän. Mutta eipä etiikka eikä teoreetinen tieto siitä suuresti kostunut, että ainoaksi tosiaan olevaksi säädettiin hyvä, joka pysyy yhäti tuona yhtenä kaltaisenaan, jos ihmiset sitä eri nimin mainitsevatkin, ja jos hyvekkin on vain yksi, nim. tieto, jonka eri nimityksiä muut hyveet ovat. Abstraktisesta yhdenopista aiheutui, että epäillen katseltiin kaikkia eri tietämyksiä ja yleensä suosittiin eittoperäistä suuntaa. Hedelmättömällä abstraktisuudellaan tämä koulu ei vienyt tiedettä eteenpäin, jos se kehittikin eristiikan (kiistelyn) taitoa.

2) Vielä vähäpätöisempi oli Eliläis-eretrialainen koulu (Phaidon, Menedemos), joka näkyy kehittyneen melkein edellisen tapaan.

Tärkeämpi oli Kyyniläisten ja Kyreneläisten koulu. Kumpikin kohteli välinpiteettömästi teoreetista tietoa ja harrasti filosoofista elämäntaitoa. Mutta käsittäessään ihmisen päämäärää sekä suhdetta kultuuriin erosivat ne jyrkästi toisistaan.

3) Kyynillisen koulun mestarit Antisthenes (s. noin 440) ja Diogenes (k. 323) opettivat, että elämän oikea sisältö ja määrä on hyve, joka kyllä Sokrateen mieleen on tietoakin, mutta etupäässä oikeaa toimintaa. Hyve sinänsä riittää onnellisuuteen: sen rinnalla on kaikki muu — kunnia, rikkaus, ilo, tuska, häpeä, tapa, jopa isänmaa ja perhekkin — arvotonta. Mitä vähemmin ihminen riippuu ulkonaisesta hyvästä, mitä vähemmällä hän tulee toimeen, mitä enemmän hän on oma herransa, sitä lähempänä ihannettansa, sitä onnellisempi hän on. Kyyniläiset palaavat luonnontilaan, hyläten sivistyksen etuineen haittoineen. Säädännäinen laki on viisaalle tarpeeton, jopa haitallinen. — Muuten heidän tieto-oppinsa oli aivan skeptillinen.

3:nnella ja 2:sella vs:lla ilmaantui Kyyniläisten oppi melkomäärin nuortuneena ja asultaan uudistuneena n.s. Stoan oppikunnassa (Zenon, Khrysippos y.m.), joka, harrastaen siveellistä uudistusta, ansaitsee suurinta arvoa Sokrateen oppisuunnista.

4) Kyyniläisten jörömäisen opin vastakohta on Kyreneläisten hilpeä elonviisaus. Nojautuen sofistain havainto-opin relatiivisuuteen, sanoi Aristippos aistillisen havainnon ilmaisevan meille vain omat olotilamme, ei niiden aiheina olevien esineiden laatua. Olokappaleita emme opi tuntemaan, tietomme käsittää vain oman olentomme muutteita.

Mutta Kyreneläistenkin pääkysymys on, missä ihmisen onnellisuus on. Siinä kohden katsovat he vain, miltä mikin mielessä tuntuu. He erottavat kolmenlaisia mielituntumia: suloisia, tukalia (ikäviä) ja keskivälisiä. Ainoastaan suloisia tuntumia tulee tavoitella, muita kartella. Siinä on onni ja hyve. Tämä sulotunteen tai hekuman oppi, heedonismi (hedoné — hekuma), asetti siis sekin Sokrateen tapaan ihmisen pyrinnön määräksi hyvän s.o. onnen, mutta sääsi tämän sisällöksi nautinnon, aistillisen tai henkisen hekuman. Siinäkin siis on luonto pantu yläpuolelle lakia.

Mutta voidakseen oikein nauttia, tulee myös itseään hillitä. Nauti, mutta nauti järkevästi, ettei nautinto muutu vastakohdakseen. Vielä iloja nauttiessaankin viisas hallitsee olokohtia eikä alennu niiden hallittavaksi. Hedonikko kuten kyynikkokin koettavat turvata yksilön vapautta mailmanjuoksun rinnalla, toinen kieltäymällä nautinnosta, toinen sitä mielin määrin hyväkseen käyttämällä ja hallitsemalla. Kyynikko karttaa mailmaa, hedonikko on täysi mailmantolainen, nauttii hilpein mielin aistinten ja hengen iloja, hilliten vain himojaan liikoihin menemästä. Itsekkäisyydessään hän helposti joutui halveksimaan kansalaisvelvollisuuksiaan ja isänmaata. Semmoinen oppi oli lopun enne Kreikalle.

* * * * *

Luonnontieteen edistymistä ehkäisi ajaksi se, että epäiltiin inhimillisen havaintokyvyn luotettavuutta ja tiede ylimalkaan oli joutumaisillaan käytöllisen hyödyn palvelijaksi. Toisaalta oli tieteen piiri laajennut, kun luonnontieteen (fysiikan) lisäksi oli tullut logiikka ja etiikka. Samalla alkoi tajunnalle selvetä, ettei tiede voi tyydyttää, ellei se opeta käsittämään ihmiseloa yhtenäisyydessä ulkomailman kanssa. Kun subjektiivinen puoli, kehjettyään erillään objektiivisesta, nyttemmin siihen liittoutui, varttui siitä kreikkalainen tiede suuresti ja kypsytti paraat hedelmänsä, loi laajimmat systeeminsä, edustajinaan miehet semmoiset kuin Demokritos, Platon ja Aristoteles. Ensinnä esiintyi Demokritoksen materialismi ja Platonin idealismi, jotka Aristoteles sitte sulki yhteen systeemissään. Molemmat ovat järkeistieteisiä. Protagoraan havainto-opin pohjalta palajaa Demokritos Elealaisten vanhaan ratsionalismiin, vaan Platon loi Sokrateen opista uuden elealaisuuden. Metafysiikassa vallitsee toisella fyysillinen, toisella eetillinen prinsiippi. Platonin nero viittasi tiet tulevaisuuden filosofialle.

* * * * *

Demokritos Abderalainen (460-360), muinaisajan suurin luonnontutkija, harjoitteli laajaa, monipuolista kirjailijatointa, jonka hedelmistä ei ole säilynyt kuin hajanaisia sirpaleita.

Oppinsa peruspohjan, atomistiikan, peri hän Leukippokselta. Tyhjässä avaruudessa — niin hän opetti — häälyy epälukuisa parvi pienen pienoisia ainehiukeita, atomeja, joiden yhtymistä ja eroista kaikki olokappaleet syntyvät. Kun edelliset atomistat eivät osanneet selittää kappalten laadun muunteita, selitti Demokritos ne Protagoraan havainto-opin avulla. Kappalten aistinhavaittavat ominaisuudet eivät kuulu kappaleihin itseensä, vaan syntyvät niiden liikunnoista ja seuraavat mielikuvitteiden mukana. Niillä on vain relatiivinen todellisuus; absoluutisesti todellinen on vain atomien parvi avaruudessa. Kaikki muu on vaiheiden virtaa, asuu vain mietteissämme, kuvitustavassamme ja on itsessään olematonta. Atomien liikkeistä kaikki saa alkunsa, mikäli sokea sattuma ne vie yhteen; Jumalaa, henkeä ei ole mailmassa, vaan ainoastaan konemainen luonnonpakko. Ja kuitenkin Demokritos itse ihmetteli viisasta tarkoituksenmukaisuutta elimistöjen rakenteessa! Mutta systeemi ei sallinut teologista käsitystä, järkevää hengen vallintaa luomistossa: kaikki on satunnaista atomien leikkiä! Tuon järjestyksen ja kauneuden koetti hän selittää mekaanisesti, olettamalla pyörreliikkeitä y.m. Muoto, järjestys, asema ovat vain kappalten painon, taajuuden, kovuuden vaikuttamia; muut ominaisuudet — väri, maku, lämpö y.m. — ovat jotakin mikä meistä vain näyttää niin olevan, asuvat vain aistimuksissamme, eikä itse kappaleissa.

Atomien ryhmityksistä saattaa, niin sattuessa, syntyä uusia mailmoja: atomien kieriessä kiteytyy niiden keskusta tähdeksi, jonka liike leviää yhä laajempiin piireihin, kunnes tähdet kiertelevät toisiaan ja yhteen törmätessään särkyvät syntyäkseen taas uudestaan. Näin kestää ijäti materian elämä universumissa.

Sielunelämäkin on vain atomiliikuntoja, vaikka sieluatomit ovatkin kaikkein hienoimmat, tuliset. Nähdessämme ja kuullessamme eriää esineistä niiden pienoiskuvat, jotka panevat huomio atomimme liikkeille. Näin aistimukset ovat ihan subjektiiviset, eivätkä ilmoita meille olioiden tosi olentoa. Tosi tieto saadaan vain ajattelemalla. Mutta ajatuskin on vain atomiliikettä, jonka ulkomailmasta lähtevät hienon hienot esineiden kuvat meissä virittävät. — Demokritoksen etiikka, samoin kuin hänen tieto-oppinsa juurtuu hänen sielutieteeseensä. Niinkuin mielteet ja ajatukset, niin ovat tunteet ja halutkin vain ainehiukkeiden värähdyksiä meissä. Onnellisuus on ihmisen päämäärä. Mutta huimat aistiriemut ja kiihkeät mielenliikunnot yleensä häiritsevät meissä sieluatomien tasapainoa, ainoastaan ajatustoimen vieno liikunta antaa sielulle suloisen hyvinvoinnin tunteen. Ihmisen onni on sielun rauha, jonka kuvana on tyyni meren pinta. Ei siis onni seuraa ulkonaisista eduista; aistillinen nautinto, himojen tyydytys ei sitä luo, vaan puhdas aatteellinen elämä, mielenmaltti, itsehallinto ja siitä seuraava sielun sopusointu. Näinpä materialistisen psykologian pohjalta sukeuu moraali, joka näyttää soinnahtavan Sokrateen siveysopille.

Demokritoksen maine ja merkitys himmeni pian uuden tähden ylettyä tieteen taivaalle. Platonin idealistisessa opissa liittyvät edelliseltä tieteenkehitykseltä perityt ainekset, Sokrateen perusaatteen vaikutuksen alaisina, uusiksi yhdistymiksi. Käsitteellisen tiedon näkökannalta valaa Platon vanhasta aineesta uusia, omaperäisiä sommitelmia.

2. Platonin elämä ja oppi.

Platon, Aristonin poika, syntyi Athenassa v. 427 e.Kr. [Oikea nimensä kuuluu olleen Aristokles; Platon nimen sai hän leveän rintakehänsä tähden (platys = leveä)]. Hän, ylimys aatteen mailmassa, oli myös ylhäistä sukua; saaden huolellisen kasvatuksen perehtyi hän nuoresta asti kaikkeen mitä kansansa oli luonut suurta, syvällistä ja kaunista tieteessä ja taiteessa. Erittäin viehätti häntä runous, innostuipa hän itsekkin runoilemaan; vaan toisaalta ajan vilkkaat, kuohuvat valtiolliset olot — kuluihan Platonin lapsuus Peloponnesolais-sodan myrskyissä — vetivät hänen huomionsa niihinkin. Kumpikin harrastus, niin runollinen kuin valtiollinen, ilmenee vastaisen filosofin teoksissa: edellinen loi niille taiteellisen muodon, valtiollisia kysymyksiä hän taas on tarkoin ja monin puolin pohtinut useissa kirjoissaan. Mutta muita enemmin vaikutti hänen kehitykseensä Sokrates, jonka suurta persoonallisuutta hän elävästi ihaili.

Sokrateen kuoltua oleskeli Platon jonkun aikaa matkoilla — Kyrenessä, Egyptissä, Iso-Kreikassa ja Siciliassa — tutkien elämää ja laajennellen näköpiiriänsä. Niinpä hän Italiassa tutustui Pythagoralaisiin ja pääsi heidän ystäväkseen. Saipa hän matkoillaan kokea kohtalon kovuuttakin, kun Syrakusan valtias Dionysos ensin suosi häntä, mutta sittemmin, kun Platon koetti tyrkytellä hänelle valtiollisia tuumiaan, epäillen häntä vehkeilijäksi, karkoitti hänet hovistaan ja hän joutui hengen vaaraan, jopa oli orjuuteen joutumaisillaan. Palattuansa Athenaan (v. 387) alkoi hän Akademian gymnasiossa esitellä oppiansa oppilaiden ja ystäväin yhä kasvavalle piirille. Kirjailijatoimeen näkyy hän jo aikaisemmin ryhtyneen. Sen esineenä oli ensinnä tuo Hellaassa silloin suosittu sofistiikka, jonka eri suuntia hän otti seuloakseen ja kumotakseen, samalla kuin hän sen vastakohtana puolusteli Sokrateen oppia ja alkoi tämän pohjalta kehitellä omaa suurensuuntaista järjestelmäänsä. Tätä opetustointa kesti koko hänen ikänsä; se keskeytyi vain muutamasti, kun hän lähti matkoille, toivoen jossakin saavansa valtiolliset ihanteensa toteutetuksi. Turhaan hän kuitenkin, vanhemman Dionysoksen kuoltua, koetti vaikuttaa nuorempaan: taaskin hädin päästyään hengenvaarasta, täytyi hänen heittää ne puuhat sikseen. Hän kuoli 80 vuoden ikäisenä. — Ollen helleenisen hengen etevin edustaja, kohoo Platon ihmiskunnan historiassa valtanerona, joka älynsä valolla, ajatustensa syvyydellä, aatteidensa viehätysvoimalla on toista vuosituhatta viitonnut tietä inhimilliselle käsitykselle mailmasta ja olemuksesta.

Tämmöisenä esiintyy hän kirjoissaan, jotka ovat yhtä merkilliset muodoltaan kuin sisällykseltään. Niissä on siveellinen tendenssi. Se katsanto ja elämistapa, joka kajastaa filosoofimme elon-ihanteena, esitetään milloin minkin aatteen valossa ja viedään vastakkaista ajatuskantaa vastaan taisteloon, josta se voitollisena suoriutuu. Tekijän kantaa edustaa aina Sokrates, jonka siveellistä ihannetta hän on toteuttavinaan. Vastapuolueen mielipiteillä on taas omat edustajansa. Täten syntyy dialoogi, puheenvaihtelo ja kun tämä on suoritettu runoilijan kuvausvoimalla, joka luo henkilöt eläviksi, luo kohtauksiin todellisuuden vilkasta elämää ja toimintaa, on dialoogeista sukeunut tosi-taiteellisia draamoja. Kun ne lisäksi ovat aikansa sivistyksen kukkulalla, jopa kieliasunkin ja esitystavan puolesta, ilmenee niissä tietoviisaus kauneuden viehättävässä verhossa. Ankarampaa tieteellistä systeemallisuutta vältetään; lähtien pääaineesta, mennään aatteen syitä ja lyitä eteenpäin, kunnes käsitteet on selvitelty. Ei mikään dialoogi selvitä yhtä, tarkalleen määrättyä teemaa; kaikkialla erilaisia aateaiheita, yleistiedollisia, eetillisiä, fyysillisiä ja metafyysillisiä, taiteellisesti kutoutuu toisiinsa, toisen saamatta toiselta etusijaa. Ja kun vihdoin edetään aloille, joita runoilija-filosoofi mielestään ei tahdo tai osaa käsitteiden kaavoihin sovitella, pukee hän aatteensa tarinan tai runollisen kertoelman muotoon.

Nuo keskustelmat ovat siis vain ulkonainen rakenne, jonka kehissä Platon esittää aatteitaan, pannen omat mietteensä Sokrateen suuhun. Mutta yhtä vähän kuin Platonin Sokrates kaikin puolin vastaa alkukuvaansa, yhtä vähän nämät juttelut kaikkine kiistoineen ja seikkoineen todella aina ovat tapahtuneet. Niiden aiheet lienevät useimmiten kotoisin filosoofin omasta oppisalista, hänen oppilaittensa piiristä.

Melkoinen sarja keskustelmia on säilynyt Platonin nimellisinä; joukossa
on kuitenkin epäperäisiäkin. Varmasti oikeaperäisiä ovat: Apologia,
Kriton, Protagoras, Gorgias, Kratylos, Menon, Theaitetes, Phaidros,
Symposion (juominki), Phaidon, "Valtio", Timaios sekä kaiketi myös
Philebos ja "Lait". Varmasti epäperäisiä: Alkibiades II, Anterastai,
Demodoros, Axiokhos, Epinomis, Eryxias, Hipparkhos, Kleitophon, Minos,
Sisyphos, Theages y.m. Epäilynalaisista ovat tärkeitä: Parmenides,
Sophistes ja Politikos.

Dialoogien keskinäisen järjestyssuhteen määrää luonnollisimmin historiallinen kehitys. Useimmissa huomaa kyllä pohjalla saman periaatteen, mutta monin tavoin muuntuneena, mikäli tekijän henkinen katse aikaa voittaen selveni ja laajeni, vakaumuksensa varttui ja varmeni. Nykyään jaetaan Platonin teokset, silmällä pitäen kaikkia eri seikkoja, seuraaviin ryhmiin:

1) Nuoruudenteokset, joissa Sokrateen vaikutus vielä on etupäässä määräävänä: Lysis (ystävyydestä), Lakhes (urheudesta), sekä — jos ovat oikeaperäisiä — Kharmides (mielenmaltista), Hippias nuorempi ja Alkibiades I; edelleen Apologia (Sokrateen puolustuspuhe), Kriton (lainkuuliaisuudesta) ja Euthyphron (hurskaudesta). Nämä kaikki käsittelevät suorastaan Sokrateen-omaisia aiheita tai puolustavat häntä vihollisten rynnäköiltä.

2) Kiistakirjoitukset sofistiikkaa ja ylimalkaan systeemejä vastaan, jotka olivat Platonin opin tiellä: Protagoras, Gorgias, Euthydemos, Kratylos, Menon, Theaitetes, sekä luultavasti myös Valtion I kirja. Ne ovat kaikki (paitsi Menon) riitakirjoituksia, eivätkä pyri positiivisiin tuloksiin, jos kohta jo vähinsä vilahtaa näkyviin filosoofin omankin opin alkeita. Ne todistavat järjestään sofistain oppia vääräksi ja kelvottomaksi: Protagoras tutkimalla hyveen opittavaisuutta; Gorgias arvostelemalla heidän puhetaidettansa; Euthydemos pilkkaamalla heidän väittelytapaansa; Kratylos ilkkumalla heidän kieliopillisia kokeitaan, Theaitetes kritikoimalla heidän (tai Aristippoksen) tiedonsaanti-oppiansa. Gorgias on jo muita positiivisempi, esittäen filosoofin omaa ihannetta. Ehkä se onkin ijältään muita myöhäisempi ja on ikäänkuin siltana siirtämässä seuraavaan ryhmään. Siihen liittäiksen luontevasti Valtion ensi kirja, dialoogi oikeudesta, joka sekin vastustelee sofistain liian naturalistista valtioteoriaa. Seuraavaan jaksoon viittaa Menonkin, jossa jo esitellään Platonin tieto-oppia, joskin vielä epäselvästi ja epäröiden. — Mitä muuten lienee ajateltava siitä epäedullisesta valosta, missä sofistat näissä kirjoissa esiintyvät, on siitä jo ollut puhetta.

3) Kirjoitukset opettajatoimen paraalta ajalta: Phaidros, Symposion, "Valtion" pääosa, sekä luultavasti samaan aikaan Platonin piiristä (ellei hänen omasta kädestään) lähteneet dialoogit Parmenides, Sophistes ja Politikos. Phaidros esittää tarun asussa Platonin oppia yliaistillisesta ideamailmasta; Symposion lemmenpuheineen lausuu hänen oppinsa syvimmän hengen taiteellisesti etevimmässä muodossa. "Valtiossaan" on filosoofi hyve-oppinsa pohjalle sommitellut ihannevaltion, ainoastaan vähän ottaen lukuun olevia oloja, Se on merkillinen neronluoma, mutta siinä kaipaamme periajatuksen lankaa joka liittäisi eri osat yhteen; näin ollen näkyy se syntyneen eri aikoina ja jääneen viimeistelyä vaille. Parmenides pohtii ideaoppia, pääsemättä positiivisiin tuloksiin; epäkypsä käsitystapa ja Elean koulusta otetut todistuspykälät näyttävät osottavan ettei se ole Platonin tekemä. Niinikään Politikos ja Sophistes dialoogien tekijä näkyy olleen joku Elean suuntaan kallistuva Akadeemian jäsen. Ei Ion myöskään ole platonilainen.

4) Teoksia, joissa Platon on oppiinsa ottanut pythagoralaisia aineksia s.o. teologista idealismia: Phaidon, (kuolemattomuudesta), Philebos, osa Valtiosta, Kritias ja Timaios. Ytimenä niissä on hyvän aate, jota harkitessaan filosoofi kohoo metafysiikkansa huipulle. Kritias on jonkinlainen historian filosofian luonnos, Timaios myytillinen luonnonoppi, kumpikin jäänyt keskeneräiseksi.

5) Vanhuuden tuote on Lait (nómoi).

* * * * *

Platonin oppi. Platonin filosofian keskuksena on idea- eli peruskuva-opin nerokas hengenluoma. Häntä johtaa perinnä siveellinen tarve löytää oikea hyve, ja sen hän luulee löytyvän oikean tiedon tiellä. Niinkuin Sokrates, ei Platonkaan tyytynyt ihmisten tavalliseen hyveen harrastukseen, joka noudattaen perittyä tapaa tähtää vain hyötyä, tai periaatetta vailla häälyy ihmisten vaihtelevain mielipiteiden mukaan. Vielä vähemmin häntä tyydytti sofistiikka, se kun hänestä tahtoi vain miellyttää aistillisuuden pyyteitä. Syynä ettei kumpikaan löytänyt hyvettä, oli hänestä oikean tiedon puute. Protagoras oli väittänyt, ettei yleispätöistä tietoa ole saatavissa muuta kuin aistimailmasta ja aistihavaintojen perusteella; tämän lauseen käänsi Platon niin, että juuri aistihavainto ei opasta meitä totuuden tietoon: aistimukset eivät ilmoita meille tosioletta, olokappalten olemusta itsessään. Ja kuitenkin ainoastaan tositiedon kautta päästään hyvän perille, sitä harjoittamaan, siinä elämään. Miten siis on se kallis tieto saatava, joka ei riipu mistään havainnon ja luulon sattumista?

Tuon tarkoituksen perille päästään — kuten jo Sokrates tiesi neuvoa — käsiteperäisellä tiedolla, käsitteitä kehittämällä ja selvittelemällä, s.o. dialektiikalla. Tämä keksii käsitteet ja sääntelee niiden välisuhteet, jakelemalla kaikki suvuttain ja lajittain. Siinä noudatetaan induktiivista menetelmää, jonka lisäksi keksittyjen käsitteiden pätevyyttä koetellaan, johtamalla niistä kaikki konsekvensit ja peräämällä, pitävätkö nämä yhtä tosiasiain sekä sen kanssa mitä yleisesti todeksi tunnustetaan. Lajikäsitteitä jakelemalla — joka on Platonin oma luoma — tarkastellaan erikäsitteiden välisuhteita, mikäli ne sopivat tai eivät sovi toisiinsa. Dialektiikka tähtää siis perinnä rinnastus- ja alistus-suhdetten mukaan loogillisesti säänneltyä käsitteiden systeemiä.

Nämä käsitteet antavat nyt Platonin mielestä aivan toisen tiedon olokunnasta kuin aistihavainnot: niissä ilmenee olokappalten todellinen olento, vaan aistien avulla havaitsemme ainoastaan niitä näitä vaihtelevia olokohtia, mikäli niitä tapahtumain kehittyessä ilmenee. Toisin sanoen aistimusperäinen tieto on vain suhteellinen (relatiivinen). Sitä vastoin käsiteperäinen tieto ilmaisee absoluutisen totuuden: sen objektiivisena sisältönä on idea (peruskuva), joka käsittää kaikista vaiheista riippumattoman tosi-olon. Kumpaakin tiedonsaantitapaa vastaa oma olopiirinsä: tosi-olon eli ideain piiri käsitetiedon esineenä ja suhteellisen todellisuuden piiri, syntyvine ja häviävine kappaleineen, aistihavainnon esineenä. Aatemailma on siis olemassa elealaisen koulun mielessä, vaan aistimailma esineineen viruu (Herakleitoksen) kaikkien kappalten virrassa, alati syntyen, muuttuen, häviten. Niin on kaksi mailmaa: muuttumaton olevaisuuden mailma ja olematon muuttuvaisuuden mailma, toinen järkitiedon, toinen aistitiedon esineenä; toisaalta ruumiittomat ideat, toisaalta aistintajuttavat olokappaleet. Ideat eivät ole paikallisuuden olopiirissä, vaan puhtaan ajatuksen käsitettävinä ne ovat omana järjen älyttävänä olokuntanaan (tópos noetós). Järjenomainen, älyperäinen tieto-oppi edellyttää siis puhtaasti henkisen olokunnan.

Ideoilla on alukseen tosin vain loogillinen merkitys, ne kun esittävät sukukäsitteitä, yksityis-oleiden yhteis-olentoa, mutta eivät ne siltä ole pelkkiä aatteis-oletuksia (abstraktsioneja), vaan todellisia oleita. Idea ei näet sukeu vertaavan abstrahoimisen analyytisestä toimesta, vaan sielun katsellessa eri olokappaleissa ilmenevää, niistä kajastavaa tosioletta. Ei idea itse asu ilmiömailman olokappaleissa; nämä ovat vain ideain jälki- eli varjokuvia. Sentähden aistihavainnoista ei voi löytää ideoja, ei voi niiden alta kuoria näitä esiin; ne voivat vain antaa aihetta ideoja käsittämään, mikäli niissä ilmenee ideain kaltaisuutta. Eivät ideat siis synny vain ajattelemalla; ne ovat sielun alkuperäistä omaisuutta, joka virkoo siinä eleille, kun se näkee niiden jälkikuvia aistimailmassa. Ideain tajuaminen on jälleenmuistamista. Ennen maan päälle tuloansa ihmissielu yliaistillisella silmällä näki ja ihaili ideoita ja niiden muisto herää hänessä uudelleen aina nähdessään niihin vivahtavia ilmiöitä täällä alhaalla. Suuri on kuitenkin erotus ylhäisen idean ja sen maallisen ilmiön välillä; tämän nähdessään sielu hämmentyy ja tuntee tuskaa: kaihosta syntyy hänessä ikävöivä rakkaus yliaistilliseen ideaan (éros), joka halajaa katoovaisuudesta kohoamaan aatemailman ijäistä kauneutta ihailemaan — filosoofin oikea mieliala. — Näitä yliaistillisia asioita ei voi esittää dialektiikan muodoissa; sentähden runooja-filosoofi niistä puhuessaan käyttää myytillistä esitystapaa.

Koska ideat oikeastaan ovat olennoittuja sukukäsitteitä, otaksui Platon ensiltään ideoja yhtä paljon kuin sukukäsitteitäkin, siis miltei äärettömiin asti: olihan kullakin asialla, ominaisuudella, suhteella, luonnon ja taiteen esineellä, hyvällä niinkuin pahalla, oma käsitteensä. Myöhemmissä kirjoissaan hän supistamistaan supistaa ideain lukumäärää yleisempäin ja arvokkaampain kategoriain mukaan.

Ideamailman ja ilmiömailman välillä on siis yhdenkaltaisuutta, ei samuutta olemassa. Suhde on jäljittelyä (mimesis), aistillinen olio on jälkikuva. Ideoilla yksinään on täysi todellisuus, ainekunnalla vain vähäinen määrä ja sitä enempi, mikäli aistilliset oliot ovat ideoille sukua. Näiden tosiolosta aistioliot saavat vaihetellen vähän osaa synnyn, muutunnan ja kuolon vaihekulussa. Idea tulee ja menee niissä, siitä nuo vaiheet. Phaidonissaan Platon selittää, että ainoasti ideoissa on ilmiömailman ja sen vaiheiden syy, niistä aistiolio saa ominaisuutensa.

Mutta ideat ovat noiden vaiheiden syynä ainoastaan siinä mielessä, että ne ovat tarkoitusperinä jotka ilmiöissä toteutuvat. Tälle kannalle Platonin ohjasi Anaxagoraan nous-oppi, jota hän on edelleen kehittänyt Phileboksessa ja Valtiossa; nämä esittävät olokunnan systemaatista yksiyttä ja asettavat sen johtavaksi periaatteeksi hyvän idean. Koska kaikesta on jotakin hyvää, niin kaikki alistuu hyvän aatteen alle, se on perimmäinen tarkoitus, aurinko ideain valtakunnassa, josta kaikki saa todellisuutensa ja arvonsa. Se on mailmanjärki, jumaluus. Näin ideamailma samalla on aistimailman syy ja tarkoitus. Tarkoitus on tosisyynä, jonka mukaan kaikki tapahtuu, nähköön aistihavainto siinä mitä vaikuttavia seikkoja tahansa — ne ovat vain sivusyitä. Platonin mailmankatsanto on teleologinen: hyvä määrää kaikki, sen takia myös synnyt ja muutokset tapahtuvat.

Mutta idea ei koskaan täysin toteudu aistimailmassa, ldeamailma, ihanteen eli täydellisen olennon piiri, ei saata olla syynä aistimailman vajavuuteen, vaan syynä siihen on — "olematon" (to mé on). Tämä on tyhjyys, tuo muodoton ja haamuton olevaisen eittämys, joka kuitenkin on matemaatisten määräysten alainen. Pythagoraan mukaan Platon asetti aistimailman prinsiipeiksi äärettömän muodottoman avaruuden (apeiron) ja sen matemaatisen rajoituksen ja muodostuksen (péras). Näiden kahden, äärettömän ja äärellisen, muodottoman ja muodollisen sekoituksesta on näkyvä mailma syntynyt. Sekoituksen syynä on tarkoitussyyn korkea periaate, hyvän idea eli mailmanjärki. Matematiikan välityksellä tämä äärettömästä avaruudesta muodostaa äärellisen olokunnan.

Niinpä Platonin ideaoppi on eetillinen metafysiikka, ja siksi etiikka, siveysoppi on se filosofian haara, jota hän paraalla menestyksellä on viljellyt. Ideain joukosta hän etupäässä kehitteli moraalisia käsitteitä; siitä hänen siveysoppinsa sai immaterialisen, aistia vierovan epähelleenisen luonteen. Maanpäällinen elämä on pahaa täynnä, siksi viisaan on paras karttaa mailmaa ja paeta jumaluuden turviin (Theait.). Phaidon kehittelee laveasti tätä negatiivista mailmankammon moraalia: filosoofin koko elämä on kuoleutumista mailmasta, sielun puhdistumista aistielon kuonasta. Sielu on ruumiissa vankina; hän vapautuu vasta tiedon ja hyveen kautta.

Tälle siveysopille koetti Platon myös luoda psykoloogisen perustan, mikä kuitenkaan ei voinut tapahtua ilman vaikeuksia ja ristiriitaa, syystä että sielu tuon kaksoismailma-opin kautta tuli saaneeksi omituisen väliaseman. Ihanteellisen tarkoituksensa mukaan sielu kyllä kykenee tajuamaan ideat ja on niille sukua; se on, kuten ne, syntymätön, häviämätön, muuttumaton, yksiydellinen. Mutta kun se on elämän idean kannattaja ja liikunnon syynä itse on ikiliikkuva, niin se tosin on hyvin ideain kaltainen, mutt'ei arvan samaa kuin ne. Mistä siis sielun paremmuus ja huonommuus on peräisin? Ei mistään ulkokohtalosta, vaan sielun omasta luonnosta. Sen ylempään ideaperäiseen olentoon liittyy alempi, aistillinen osa, jossa on aistillisia, katoovaisuutta tähtääviä viettejä. Näin jakaa Platon sielun kolmia: 1) logistikon l. hegemonikon s.o. järjellinen eli johtava, ideoita tähtäävä osa; 2) thymos l. thymoeidés, jalompi affektipuoli, tarmokas tahdonvoima; 3) epithymétikon l. philokhraematon — aistillinen affektipuoli, halu l. himo. Nuo kolme osaa on filosoofin vaikea sovittaa yksiydellisen sielun omiksi: milloin ovat ne eriämättömät, ollen saman sielun eri ilmiö- eli toimimuotoja, ja kaikki kuolemattomat, milloin eriävät ne toisistaan ja ainoastaan järki (nous) on kuolematon. Väliin otaksutaan sielun alempain osien olleen olemassa jo ennen tätä elämää ja siis vastakin pysyvän ijäti, koska muuten ei voi selittää sielun lankeamista ideoista ennen tätä elämää; väliin taas arvellaan niiden vasta ruumiillisuudesta saaneen alkunsa ja että ne hyveen mukaisesti elämällä saadaan vihdoin aivan poistetuksi. Tämä haavan-arka kohta seurasi siitä, että nuo kaksi mailmaa niin jyrkästi pantiin vastakkain. Muuten Platonin sielun kolmijako ei vastaa nykyään tavallista jakoa (älyyn, tuntoon, haluun l. tahtoon). Lähinnä tullemme hänen käsitystään, jos ajattelemme sielun elämässä kolme eriarvoista kerrosta ylenevän yletysten, niin että alempi kerros voi olla olemassa ilman ylempiänsä, mutta ei päinvastoin. Niin on kasveilla tuota halunpuolta, sen lisäksi liittyy elukoissa tahtoa ja ihmisessä järki.

Sielun kuolemattomuus kuuluu ehdottomasti Platonin oppiin: sielu on ollut ennen tätä maallista elämää ja tulee sen jälkeenkin ijäti olemaan. Muuten sen ei olisi mahdollista pyrkiä täydelliseksi, ideamaliman mukaiseksi, ja ilman kuolemattomuutta ei ole siveellinen palkanmaksu ajateltavissa, jonka Platon lujasti uskoo ja myyteissä kuvailee. Useita kuolemattomuuden todisteita esittää Phaidon.

Ainoastaan siveellinen elämä, elämä hyveen mukaan tekee onnelliseksi tällä ja tuolla puolen hautaa — opettaa Platon niinkuin Sokrates. Tosi onni ja autuus on siinä, että sielu kohoo täydellisyyden huipulle päästen osalliseksi jumalallisesta ideamailmasta, joten hyvettä ei ole harjoitettava vain tavallisen hyödyn takia. Tämän ohessa myönnetään myös oikeutetuiksi momenteiksi ylimmässä hyvässä niitä jaloja riemuja, joita sielu nauttii vapaasti voimiansa viljellessään. Onni ei heru yksin viisauden lähteistä. Ei ainoastaan järjen tieteily, vaan oikea kuvittelukin, jokainen tietämys ja taide tuottavat sielulle onnea. Saattaapa löytyä puhdas aistienkin ilo. Muita ylempänä on kuitenkin ideaalisten mittasuhtain määräily ja niiden toteuttaminen yksilön elämässä. Näin helleenisyyden koko kauneus ja elonuhkeus sulauu filosoofin yläilmaiseen ihanteeseen.

Mutta oikein systemaatisestikkin Platon perusti hyveoppinsa sielun kolmijakoon. Aikaisemmissa keskusteluissaan johtaa hän vielä hyveiden synnyn sokratisesta tiedon ideasta. Myöhemmin käsitti hän asian niin, että kutakin sielun osaa vastaa omat avunsa. Kellä nyt on se tai se sielun puoli voitommalla, hänellä on parempi taipumus toisiin hyveihin kuin toisiin (joten hyve siis on tavallaan synnynnäinen). Järjen puolta vastaa siis viisaus; jaloa tahdonintoa urheus, halujen osaa itsehillintä eli kohtuus. Ja koska sielu vasta silloin on kauttaaltaan kunnossa ja täydellinen, kun sen eri osat ovat keskenään sopusoinnussa, kun kukin säntilleen tekee tehtävänsä ja järki vallitsee ylinnä, niin tulee neljänneksi hyveeksi sopusuhtainen järjestys eli oikeus. Mutta tämä hyvejärjestelmä voi paremmin toteutua koko yhteiskunnassa kuin yksilössä. Platon ei ole niin paljo yrittänyt kuvata täydellistä ihmistä, kuin täydellistä valtiota, Hän on luonut ihannevaltionsa hyveoppinsa pohjalle.

Sielun eri osia kutakin vastaa "Valtiossa" eri säätynsä: 1) järkeä hallitsijat, 2) tahdon tarmoa soturit ja virkamiehet, 3) himon puolta rahvas ja käsityöläiset. Näin on myös kullakin säädyllä oma hyveensä: ensi säädyn hyve on viisaus ja tieto, toisen urheus, kolmannen itsensä-hillintö. Valtio kokonaisenaan toteuttaa oikeuden hyvettä. Näin valtio on hyveiden elävä olennoima ja ihmissielun kuva, Platonin valtio on puhdas aristokratia, jossa "viisaat", filosofit s.o. tieteellisesti sivistyneet hallitsevat ja säätelevät lakia; toinen sääty panee käskyt toimeen; kolmas tekee työtä ja tottelee.

Valtio ei turvaa jäseniensä aineellista hyötyä, vaan se tahtoo kasvattaa heitä hyviksi ja onnellisiksi. Sentähden täytyy yksilön peräti vaipua valtioon, olla vain kansalainen, jonka koko elämää valtio sääntelee ja määrää. Ei yksityinen saa mielin määrin naidakkaan, vaan valtion toimesta avioliitot solmitaan, jotta suku säilyisi terveenä, Lasten kasvatus ja nuorten opetus on niinikään valtion käsissä. Mikäli opetus ylenee korkeammille asteille, erotetaan siitä pois ne, jotk'eivät pysty oppiaineita siinä käsittämään, ja niistä sukeuu 2:nen sääty. Vihdoin jää pieni valiojoukko, joista tulee tiedemiehiä tai hallitsijoita. Nämä kaksi yläsäätyä ovat ikäänkuin suuri perhe, jossa ei ole yksityisomistusta. Valtio toimittaa heille kaikki tarpeet, joihin 3:s sääty työllään hankkii varoja.

Näin on Platonin valtio suuri kasvatuslaitos, jonka tulee kehittää ihmistä aistillisesta henkiseksi, maallisesta taivaalliseksi. Ihanne on siveelhs-uskonnollinen. Sentähden tahtoo valtio alusta asti ottaa huostaansa ihmisen kaikkine suhteineen ja oloineen, se vaatii oikeudekseen saada määrätä kasvatuksen, tieteellisen toimen, uskonnon, jopa taiteenkin. Se suvaitsee vain sellaista taidetta, joka mukailee ideoja, etenkin hyvän ideaa; "ainoastaan hyvä on kaunista", sanoi Platon, kun muuten sanottiin päinvastoin: "kaunis on hyvää" (kalokágatia). Taruista karsittakoon kaikki epäsiveät, jumalia halventavat jutut; tarut olkoot vain siveellisten totuuksien kuvallisia esityksiä. Tämmöistä uskontoa julistettakoon suurelle yleisölle; sivistyneiden, filosoofien uskonto on tiede ja hyve, joiden korkein määrä on yhtäläiseksi tuleminen hyvän peruskuvan s.o. jumaluuden kanssa.

Platon ei tahtonut salvoa haaveperäistä ilmalinnaa, vaan uskoi todenperää valtionihannettansa mahdolliseksi toteuttaa. Ja jos se toteutuisi, luuli hän siitä syntyvän lujan, voitollisen, kansalaiset onnellistuttavan valtion. Sentähden hän osaksi rakentelikin olevien olojen pohjalle, lainaten sommitelmaansa niitä näitä piirteitä Doorilaisten vaitiolaitoksista. Kuinka huonolla menestyksellä hän yritti taivutella Syrakusan valtiaita tuumiinsa, olemme jo nähneet.

Kun filosoofi synkällä mielellä näki, ettei hänen ihanneitaan tosi-oloissa suosittu, suunnitsi hän vanhalla ijällään toiseen malliin järjestetyn siveellisen yhteiskunnan, turvaamatta ideoihin ja niiden edustajain valtaan. Filosofian sijaan asetetaan nyt uskonto kansan käsitystapaa lähenevässä muodossa sekä toisaalta matematiikka ynnä musiikki. Tieteellisyyden sijaan astuu käytöllinen äly ja lainmukaisuus, hyveen sijaan vanhastaan olemassa-olevan tarkka noudattaminen. Ylimyksellisen tasavallan sijaan on tullut sekoitelma monarkkis-ylimysvaltaisia ja kansanvaltaisia elementtejä. Koko yritys (Nómoi-kirjassa) on tinkimistä olevain olojen kanssa, uutta intoa ja elämää vailla. Tekijä on langennut omasta opistaan ja ihanteistaan.

Idea-opin kannalta näkyväinen mailma, luomakunta on syntymän ja häviön alainen. Vaikka Platon vanhemmiten veti luonnonkin tutkimustensa piiriin (Timaios), jäi hän kuitenkin entiseen mieleensä, että olokappalten synnystä ja häviöstä ei voi olla mitään tiedettä (epistaeme), vaan ainoastaan arveluperäinen tieto (pistis). Hänen arvelunsa kuului tähän tapaan. Aistillisen mailman olinosina ovat ääretön avaruus sekä ne matemaatiset muodot, joihin edellinen ideoja ilmikuvatakseen sukeuu. Nämä ylhäiset tarkoitukset olennoitsee tarumainen Demiurgos haltio, joka edustaa luomisvoimaa ideain palveluksessa. Hän on hyvyydestä luonut mailman, pitäen silmällä ideoita. Siksi mailma, ollen jumalallisen järjen ja hyvyyden tuote, on täydellinen, paras, kaunein ja ainoa. Mutta ettei se sittekään täydelleen vastaa ideoja, johtuu aistimailman periaatteesta: se on luotu avaruuden tilahan.

Tila, se kun ei ole aatoksen eikä aistien tajuttava, on olematon (mé on), mutta ilman tätä olematonta ei tosioloinen voisi ilmetä. Luominen, idean ilmimuotoon sukeaminen vaatii tyhjän tilan, avaruuden, joka siis tuon tosisyyn ohessa on myötävaikuttimena.

Ollen täydellisin näkyvä olio on kosmos (mailma) järjellinen ja sielullinen. Mailman luodessaan loi demiurgi siis ensinnä mailmansielun. Ollen kaikkisuuden elonprinsiippi yhdistää mailmansielu itseensä tämän muodonsäännön, liikunnon ja tajunnan. Se on yksiydellisen (aatteen) ja jaollisen (paikan) välivaiheella, siinä on sekä samuus että toisellaisuus, se pysyy kohdallaan ja vaihtelee, käsittää itseensä kaikki luvut ja mittasuhteet, sillä on kosmoksen muoto ja piirissä kiertelevät sitä planeetat ja kiintotähdet, sen itsensä pannessa piirit liikkeelle. Näillä kierroksilla se synnyttää itsessään ja kaikissa olioissa tajun, havainnon ja ajatuksen. — — Filosoofi on luonnonopissaan eksynyt haaveiden määrättömille poluille. Niinpä edelleenkin, kun hän puhuu demiurgin muista luomatöistä. Hän loi muka tyhjästä avaruudesta yksityis-olioita geometristen kaavojen mukaan. Peruskaavana oli kolmio, mutta monellaisilla yhtymillä syntyi siitä jos jonkinlaisia monikulmioita, joiden mukaan ja pohjalla elementit ja olokappaleet ovat sukeutuneet. Näin tahtoi filosoofi selittää tyhjän tilan muuntumisen aistilliseksi aineeksi: se on tapahtunut matematiikan välityksellä ja siihen myös aineiden fyysilliset ja kemialliset ominaisuudet perustuvat.

Platonin katsannon mukaan mailman avaruus on ääretön pyöreä kolo, jonka keskipisteessä liikkumatonna lepää pallonmuotoinen maa, tähtien ja auringon sitä kierrellessä ja samalla itsekkin pyöriessä. Tähdet ovat elollisia olioita, "näkyviä jumalia".

Platonin alkeille panema ajatustoiminta kesti vuosisatoja. Hänen oma perustamansa n.s. "Akadeeminen" oppikunta koetti edelleen kehitellä mestarinsa oppia, mikä mihinkin suuntaan; mutta sen eri kehitysjaksot eivät mainittavasti edistäneet filosofiaa. Monet haaveillaan miltei pilasivat mitä jo oli aikaan saatu. N.s. "Vanhempi Akadeemia" heitti melkein sikseen mestarinsa idea-opin ja asetti sijaan luvut ja lukusuhteet, omaksuen siten pythagoralaisia elementtejä. Sanottiin esim.: ykkönen on keskustuli, tai: 1 — Zeus tahi Nous, 2 = Jumalien äiti, joiden naimisista muut luvut s.o. mailma on syntynyt (Speusippos, Xenokrates). Tieteellinen sivistys ja tähtitiede yksin avaa meille taivaan (Philippos) j.n.e. Uudempain Akadeemia-oppikuntien tunnusmerkki on epäilys (skepsis). Arkesilaos (k. 241) väitti mahdottomaksi saada tietoa aistimilla tai ymmärryksellä. Vielä jyrkemmälle kannalle asettui Karneades, joka väitti perin mahdottomaksi tietää oikein mitään, koska meillä ei ole totuuden kriteriota. Saadakseen kuitenkin jotain siveydellisen elämän ohjeita, myönsi hän asiain todennäköisyyden, Akadeeminen skepsis tähtäsi muuten kärkensä Stoan oppia vastaan.

Platonin suurin oppilas, Aristoteles, kävi omaa latuansa. Hän kun ei tahtonut erottaa käsitteitä eli ideoja empiirisen mailman ilmiöistä, joissa hän juuri löysi näiden pohjan ja perustan, koetti muuntaa sokratis-platonisen käsitefilosofian opiksi joka pystyisi selvittämään empiiristä todellisuutta. Näin hän, "peripateetisen" koulun perustaja, vaikka aluksi lähtienkin suuren opettajansa näkökannalta, tuli luoneeksi itsenäisen suuremmoisen järjestelmän, joka oli idealis-realistinen, niinkuin Platonin systeemi hengeltään oli puhtaan idealistinen. Aristoteles vei kreikkalaisen ajatuksen sen ylimmälle huipulle.

3. Platonin Gorgiaasta.

Sen lisäksi mitä Gorgiaasta jo mainittiin, sofisteista yleensä puhuttaissa, tulee meidän liittää muutamia tietoja, joita samanniminen dialoogimme näyttää edellyttävän.

Gorgias (492-384) esiintyi aikaisin puhujana ja opettajana hyvällä menestyksellä. Hänen maineensa levisi laajalle, semminkin kun hän matkusteli taitoansa näyttelemässä. Kun Syrakusa ahdisti hänen kotikaupunkiaan Leontinia, tuli täältä lähetyskunta Athenaan apua anomaan, johtajanaan Gorgias, jonka toivottiin puheillaan osaavan taivuttaa Athenalaisia. Saatuaan asiansa hyvin toimitetuksi, jopa osattuaan oikein ihastuttaa kuulijoitansa, palasi Gorgias kotia. Mutta kohta ikävöi hän takasin Kreikkaan, jossa hän oli niin oivasti menestynyt. Siellä otettiin hän kaikkialla vastaan ihastuksella; kansa tulvi hänen esitelmiään kuulemaan ikäänkuin juhlille ja häntä verrattiin sulasanaiseen Nestoriin. Athenalaisille oli Gorgiaan esittämä puheenlaatukin jotakin uutta. He tunsivat siihen asti vain valtiollisen ja käräjä- eli oikeusasiallisen puheen; Gorgias tutustutti heidät kolmanteen lajiin, kauno- l. loistopuheeseen (génos epideiktikon), jota varten hän loi varsinaisen taideproosan. Siinä hän tavoitteli erittäin kielen kauneutta, jopa runollista lentoakin, viljalti käyttämällä kuvapuheita, sointuvia sanoja sekä taiten sommiteltua lauserakennusta, samalla kuin hän höysteli puheitaan runsailla sitaateilla ja kompasanoilla, mutta meni siinä usein liikoihinkin, paisuen tyhjän pöyhkeäksi. Hän puhui milloin mitäkin, ottaen aineensa kirjallisuudesta, taiteesta, politiikasta, tavallisestakin elämästä. Pääasiana ei ollutkaan aine, vaan esitystapa. Pukemalla ajatuksensa loistavaan kieliasuun, osasi hän virittää yleisön mielenkiinnon ja valloittaa sen suosion. Ja ihmeellistä! Milloin esitti hän asian niin, milloin aivan toisin — ja aina tuntui hän puhuvan oikein ja uskottavasti. Tästäpä kuulijain mielihyvä yltyi ihastukseen asti — ja sitä sofista juuri tarkoittikin. Se oli sofistain erityinen taito mielin määrin virittää mielteitä ja kuvitelmia kuulijain sielussa ja siten johdella heitä.

Pian kokosi Gorgias ympärilleen parven ihailijoita, jotka halusivat oppia saman ihmeellisen ja hyödyllisen taidon. Sofistalliset puheopinnot pääsivät muotiin Athenassa. Ei Gorgias kuitenkaan jäänyt Athenaan pysyvästi asumaan, jos hän matkoillaan väliin vielä poikkesikin sinne. Olympiassa kehotti hän Helleenejä suureen kansalliseen tehtävään: heittämään kiistansa sikseen ja yhtymään kostosotaan perivihollista Persialaista vastaan — jonka tehtävän Aleksander sitte suorittikin. Sitten tapaamme hänet Thessaliassa, jossa valtiaat ja nuoret ylimykset häntä suosivat ja mielellään kuuntelivat. Eikä heitä varainkaan puute estänyt maksamasta Gorgiaalle sitä suurta hintaa, jota hän usein otti opetuksestaan. Arvonsa mukaisesti esiintyi hän ulkonaisellakin upeudella, ja siihen hän tarvitsi rahaa.

Paitsi puheita jätti Gorgias jälkeensä jonkun filosoofisen teoksen: "Luonnosta eli olemattomasta". Hänen filosofinen kantansa on jo ollut puheena. Pääsijaan hän kuitenkin asetti retoriikan, joka hänestä oli taitojen taito, niinpä käytöllisen hyötynsäkin takia. Sillähän yksi viisas voi ohjata tuhansia tuhmia, sillähän voi kohota valtaan ja mahtavuuteen. Mutta tämmöinen ajatustapa oli vaarallinen valtion olemukselle ja kansalaisten vapaudelle. Olihan siinä tuo sofistain naturalistinen katsantotapa, joka kieltää hengen ja hyveen valtaa. Siveyden nimessä astui sentähden Platon semmoista oppia kumoamaan, samalla kun hän sai tilaisuuden masentaa tieteelliset vastustajansa. Näin tuli hän "suohon laulaneeksi" vanhan Gorgiaankin tai ehkä oikeammin tämän oppilaita.

"Gorgias" dialoogissaan Platon siis ahdistaa sofistain retoriikkaa ja siihen perustuvaa valtio-oppia, Toisen ruhjomalla hän ruhjoo toisenkin. Jos Gorgias antoi retoriikalle valta-aseman valtiossaan, näyttää nyt Platon, kuinka arvoton retoriikka on, kun sillä pyritään halpoja valtiollisia tarkoituksia toteuttamaan, ja kuinka kurja ihminen on, joka sellaisiin puuhiin elämänsä kuluttaa. Positiivisesti näytetään sen ohessa, miten siveellisyys, elämä hyveen eduksi antaa kansalaisenkin toiminnalle arvon ja merkityksen. Ainoastaan hyvä ihminen kelpaa valtiossa toimimaan, sillä valtio tarkoittaa ihmisen siveellistä jalostusta ja onnea.

Kuten aina, esittää Platon nytkin aatteensa keskustelun muodossa. Henkilöt esiintyvät niin elävinä, omituisine luonteenpiirteineen ja toimintakin on tavallaan niin vilkasta, että olemme melkein draamaa näkevinämme. Platonin omaa kantaa edustaa päähenkilönä Sokrates; vastakkaista ohjelmaa kannattavat Gorgias, hänen oppilaansa Polos ja sofistisen katsantotavan kiihkeä toimeenpanija käytöllisessä elämässä Kallikles. Mutta vaikka Platon osaa kuvata erinomaisen elävästi, eivät hänen kuvansa jäljittele karkeaa todellisuutta, vaan saavat luonteenleimansa asemastaan dialoogissa, siitä aatteesta mitä he milloinkin kannattavat, ovat siis idealisoituja. Se koskee Gorgiastakin, jonka persoonaa Platon muuten kohtelee täysin kunnioittavasti. Hänen kuullen kehitellään kuitenkin hänen opistaan semmoisia konsekvensejä, joita hän todellisuudessa tuskin olisi omaksunut.

Poloksesta ei ole sen enempiä tietoja, kuin että hän seurasi opettajaansa hänen matkoillaan, itsekkin esitelmöiden, ja että hän jo nuorena sepitsi puhetaiteen oppikirjan, joka ei lie ollut suuren arvoinen. Mitään oikeaa taiteensa teoriaa hän ei tunne, vaan retoriikka on hänestä vain tottumus sujuvasti puhumaan ja sanansa somasti asettamaan sekä siten kuulioita miellyttämään ja viekoittelemaan. Hän ei pysty pitkältä loogillisesti ajattelemaan, vaan kompastuu yhtenään dialektiikan okaisella polulla, Lyhyesti: Polos on vielä epäkypsä; kuitenkin ajattelee hän suuria itsestään ja kyvystään sekä esiintyy sen mukaan röyhkeillen. Sitä pahemmin Sokrates hänet nolaa.

Kallikles on sen sijaan jo täysi mies, joka selvästi tietää mitä hän tahtoo ja on jo aikaa oman kantansa itselleen laatinut. Vaikka seisoen aikansa sivistyksen huipulla ja täysin perehtyneenä kansansa kirjallisuuteen, ei hän kuitenkaan ole elämänviisauttansa kirjoista ammentanut, vaan se on hänelle sukeunut todellisuuden taisteluissa. Hänen koko suuntansa on käytöllinen, kantansa materialistinen. Hän pyrkii vallitsevaan asemaan yhteiskunnassa, saadakseen täysin määrin nauttia tämän mailman hyvää; ja siltä kannalta hän hyväksyy puhetaiteen, mikäli se on keino viemään tämän tarkoituksen perille. Mutta siveellisiä periaatteita hän halveksuu "voitettuna kantana" ja filosoofisia opinnoita hän irvistelee höperön haaveina. Hänen materialistinen mielipiteensä ei kuitenkaan esiinny törkeän alastomana tai irstaana, vaan osaa vetää ylleen hienon sivistyksen kiiltoharson, joten hänen puheissaan onkin paljon terävää älyä ja sattuvia sutkauksia. Tämä älyisyys sekä lisäksi häikäilemätön tahdon tarmo kohottavat hänen luonteensa jokapäiväisyyden tasapintaa ylemmäksi. Sanalla sanoen: Kallikles on hieno ylimysmielinen mailmanmies, valistusajan ilmetty edustaja ja semmoisena mainiosti kuvattu. Innokkaasti ja taitavasti hän kantaansa puolustaa, ja kovasti saa Sokrates otella saadakseen hänet kumotuksi. Tappiotaan hän ei lopuksikaan myönnä.

Sokrateen oppilaana esiintyy Khairephon, näytellen vähäpätöistä syrjäroolia. Muuten tiettään hänen olleen luonteeltaan haaveksivan ja intoa hehkuvan sekä suuren opettajansa hartaimpia ihailijoita.

* * * * *

Jos keskustelumme todella on ollut olemassa ja miksei siinä voisi olla jotakin tosiperää, jos erikoiskohdat enimmältään lienevätkin Platonin itse keksimiä — niin arvellaan (Deuschle) sen tapahtuneen noin v:na 405. Näin otaksutaan m.m. silläkin perusteella, että oikeudenkäynti tappelussa Arginusain luona johtaneita päälliköitä vastaan, jonka Sokrates dialoogissamme mainitsee tapahtuneeksi vuotta ennen, oli v. 406. Ja kun hän jo tässä 6 vuotta aikaisemmin ennustaa tulevan kuolemansa kohtalon, ei se näytä tapahtuvan ennen aikojaan, koska epäilemättä jo silloin näkyi yleisessä mielipiteessä oireita, joiden johdosta Sokrates saattoi pelätä pahinta. — Toisilla perusteilla arvelee taas Cron ettei keskustelu ole voinut tapahtua myöhemmin vuotta 413.

Minä vuonna Platon ryhtyi kirjoittamaan "Gorgiastaan", ei ole varma; mutta arvellaan sen tapahtuneen sen jälkeen kuin hän v. 395 palasi Egyptin matkaltaan ja ennen kuin hän, noin 5 vuotta myöhemmin, lähti matkalleen Etelä-Italiaan ja Siciliaan.

Yleissilmäys "Gorgiaan" sisällykseen.

Dialoogi käy pääsuunnilleen seuraavaa latua.

Päästyään Gorgiaan puheille kysyy Sokrates häneltä, mitä taidetta hän harjoittaa ja miksi hän sen mukaan on nimitettävä. Polos rientää opettajansa puolesta vastaamaan: "jalointa taidetta". Mutta kun ei kysyttykään, minkälaista vaan mitä, ilmoittaa Gorgias harjoittavansa retoriikkaa eli puhetaidetta sekä sen mukaan olevansa reetori eli puhetaituri, jommoiseksi hän osaisi muitakin opettaa. Hänen taiteensa esine oli puhe. Kun Sokrates tähän muistutti usean muunkin taiteen ja tieteen käsittävän puheita, esim. lääkeopin, joka sanoilla selittää, miten on elettävä tullakseen terveeksi, sanoo Gorgias puhetaiteen toimen tapahtuvan paljailla sanoilla, vaan toisissa käytöllisen puolen olevan pääasiana. Kun ei määritelmä vieläkään tyydytä Sokratesta, koska on muitakin tieteitä, esim. laskento ja tähtitiede, jotka toimittavat tehtävänsä sanoilla, olematta mitään retoriikkaa, vastaa Gorgias taas epämääräisesti: "ihmiselämän suurimpia asioita". Sillä saadaan näet paras asia vapaus ja hallitus valtiossa, jos puhuja osaa puolelleen suostuttaa oikeustot, neuvostot ja kansankäräjät. — Sokrates kysyy: mitä puhetaide siis kuulijoille uskottaa; Gorgias vastaa: kaikkia mitä käsitellään käräjissä ja yleisissä kokouksissa, etupäässä oikeaa ja väärää. Tämän johdosta Sokrates selittää uskomisen ja tiedon erotusta. Olettaen tietoa aina todeksi, mutta usein uskottavan perätöntäkin, kysyy hän, kumpaa, uskomistako ilman tietoa vai tositietoako puhetaide noissa julki-tiloissa vaikuttaa. Kun Gorgias myöntää sen etupäässä vaikuttavan edellistä, saa Sokrates sille vihdoin pätevän määritelmän: "puhetaide on uskomista luovan, vaan ei tietoa suovan uskotuksen tekijä oikeasta ja väärästä".

Onko näin ollen puhetaiturista mitään hyötyä valtiolle? Kuinka semmoinen, jolla ei ole tositietoa asioista, vaan ainoastaan uskottelun taito, voisi neuvoilla tai toimilla edistää yleishyvää. Ei hän osaa esim. linnoja tai laivoja rakentaa, vaan siihen tarvitaan ammattimies. Tämän väitteen luulee Gorgias kumoovansa huomauttamalla, että Athenan muurit ja satamat eivät syntyneet ammattimiesten, vaan valtiomiesten (s.o. puhujain), semmoisten kuin Themistokleen ja Perikleen toimista. Sanan tenho tekee usein ihmeitä, missä fakkimiehet ovat ymmällä. Voipa taitava puhuja niinkin lumota kansan, että se syrjäyttäen ammattimiehen, valitsee virkaan puhujan, vaikka häneltä puuttuu siinä tietoja. Gorgiaan väitteessä on kuitenkin Sokrateen mielestä arka kohta: jos puhujaa uskotaan enemmän kuin ammattimiestä, on se tyhmäin uskoa. Puhetaituri näyttää vain asioita ymmärtävän, vaikk'ei ymmärräkkään. Mutta taiteesta, joka tyhmiä uskottelee, ei ole miksikään. Vielä arveluttavammalta näyttää puhetaide, jos katsotaan sen suhdetta hyvään ja pahaan, oikeaan ja väärään, kauniiseen ja rumaan. Gorgias oli myöntänyt, että puhetaituri voi etujensa vuoksi tehdä toiselle vääryyttäkin, jos kohta niin taitavasti, ettei hän siitä joudu kiinni. Tästä päättää Sokrates ettei hänellä lie siveellisyydenkään käsitteet sen selvemmällä kuin ammattialatkaan: hän vain uskotuksen taidolla lumoo tietämätöntä joukkoa.

Polos rientää nyt avuksi mestarilleen, joka hänen mielestään tarpeettomilla myönnöksillä oli tarttunut vastustajansa ansaan. Korjatakseen asiaa alkaa hän uudestaan pohtia kysymystä puhetaiteen olennosta, kysyen, mikä taide se on. Sokrateen mielestä se ei ole taide ollenkaan, vaan joku harjoituksella saatu taito, totunnainen toimi, jommoisia on muitakin: keittotaito, koristustaito, sofistiikka. Ne ovat kaikki mielistelyn eri osia. Ja mikä on puhetaiteen asema tässä siskosarjassa? Se on varjo- l. irvikuva eräästä valtiotaidon osasta, lainkäytöstä, samoin kuin sofistiikka on lainsäädännön varjokuva. Mitä nämä ovat sielulle, sitä ovat ruumiille koristelu voimistelun ja keittotaito lääkeopin varjokuvina.[*] Nämä neljä varjokuvaa, ollen järkiperustaa vailla, eivät ole taiteita (tieteitä), vaan totunnaistoimia. Halvan olentonsa peitteeksi ne pujahtavat kukin jonkun tositaiteen verhoon petelläkseen kokemattomia, Puhetaide on siis mielistelyä, petosta, eikä mikään jalo ja kaunis.

[*] Nämä suhteet selviävät seuraavasta kaaviosta:

Ruumis: Sielu:

1. Voimistelu Lainsäädäntö |
Koristelu Sofistiikka |
| Valtiotaito
2. Lääkeoppi Lainkäyttö |
Keittotaito Puhetaide |

Mutta — inttää Polos — pääseehän puheen tenhovoimalla arvoon ja valtaan, jopa tyranniksikin, joka mielin määrin käyttää isäntävaltaa käskynsä alaisten hengestä ja tavarasta. Mutta Sokrates näyttää, että siinä ei ole oikea valta ja vapaus. Tyranni harhailee tietämättömyyden yössä eikä tee mitä tahtoo, vaan mihin himonsa häntä hurmaavat. Häntä ei ohjaa järki, vaan sokea himo ja pettävä luulo. Tahto on näet aina sovussa järjen kanssa: ne tarkoittavat kumpikin perimiä hyvää, noudattamatta satunnaista mielihalua. Ei järjellinen ihminen suotta ketään tapa, paitsi jos tosi hyöty sen vaatii. Jos siis tyranni tekee väkivallan tuhotöitä, joista muille ja perältä hänelle itsellekkin koituu pahaa, tottelee hän siinä himoa eikä tahtoansa. Ei siis vääryydentekijän onni ole kadehdittava. — Poloksen nähden se on surkuteltavampi, jonka täytyy syyttänsä vääryyttä kärsiä kuin se joka hänelle vääryyttä tekee, tahi oikeammin: tämä, ollen rikas ja mahtava, ei olekkaan surkuteltava, vaan onnellinen. Sokrates todistaa että asianlaita on päinvastoin: onneton on vain vääryydentekijä, olkoonpa vaikka kuningaskin, sillä vääryys on suurin surkeus. Onnellinen on vain viisas, hurskas, siveä ihminen, mutta paha ja järjetön on onneton. Ja kahta kurjempi on pahantekijä, jos hän töistään jää maallista rankaisua vaille; hänen kurjuutensa lievenee jo paljon, jos hän rangaistaan ja hänelle siis tapahtuu oikeus. Polos, ajatellen vain rangaistuksen tuskia, katsoo pahantekijälle paremmaksi, jos hän miten hyvänsä saa vältettyä koston.

Kumotakseen Polosta, pakottaa Sokrates hänet myöntämään, että väärinteko on väärinkärsintöä rumempi (häpeällisempi); mutta jos rumempi, niin myös pahempi. Sillä ruma ja paha ovat, samoin kuin kaunis ja hyvä, identtisiä käsitteitä, koska kauniit esineet ja oliot saavat kauneutensa joko niissä asuvasta siveellisestä hyvästä ja hyödystä tai mieleisyydestä ja suloudesta, samoin kuin rumat esineet ja oliot tekee rumiksi joko niiden (siveellinen) pahuus ja vahingollisuus tai kivuntunne ja sulottomuus. Koska nyt väärinteko on väärinkärsintöä rumempi, täytyy siinä olla jompaakumpaa, kivun tunnetta tai vahingollista. Edellistä ei ole: siis on vahingollisuus siinä voitolla ja — pahempi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä.

Sen jälkeen täytyy Poloksen myöntää, että väärintekijälle on parempi tulla rangaistuksi kuin jäädä rankaisematta. Hänelle tapahtuu oikeus, jos hän rangaistaan; mutta oikea on kaunista ja siis myös hyvää: niinpä oikeudenmukainen rangaistus on hyvä ja hyödyllinen. Niinkuin köyhyys estää varoja karttumasta, tauti ruumista varttumasta, samoin paheet — vääryys, tietämättömyys, pelkuruus ja hillimättömyys — estävät sielua vaurastumasta. Hyvä siis, jos sielu voi parata pahimmasta vammastaan, vääryydestä, joutumalla lain kouriin. Tosin rangaistus ei tunnu suloisalta, yhtä vähän kuin sairaan on mieleistä olla lääkärin leikeltävänä ja poltettavana; mutta kipuja ei saa katsoa, jos tahtoo tulla terveeksi. Mieletön se potilas olisi, joka peläten lääkärin veistä ja poltinta, ennen jää kuolettavaa tautia riutumaan; vielä surkeampi sen tila, joka peläten rankaisun tuskaa jää vääryyden vammaa potemaan. Pahaa pahempi on siis vääryyden teosta jäädä rankaisematta, sitä lähin paha tehdä vääryyttä. Mitätön siis tuo retoriikan kiitelty hyöty, että sillä saa valtaa ja varoja, jos ne ovat vääryydellä hankittavat. Parempi sitten käyttää puhetaidetta päinvastaiseen tarkoitukseen: mennä oikeuden eteen ilmoittamaan omia ja muiden tekemiä rikoksia, jotta oikeus saisi voiton ja saisi syylliset rankaisemalla parannetuiksi.

Tätä johtopäätöstä oudoksuu Kallikles ja moittii Sokratesta dialektisillä kujeilla pettäneeksi Poloksen, asettuen keskustelussa aina etunsa mukaan milloin luonnon, milloin lain kannalle. Tuo oli muka jäänyt Polokselta huomaamatta ja siten oli hän joutunut pulaan. Ei — asiat ovat yksistään luonnon kannalta katsottavat, sillä luonto on lakia korkeampi; ja silloin ilmenee, että parempi ja kauniimpi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä. Vääryyttä ei sovi vapaan miehen kärsiä, vaan orjan, joka ei voi oikeuttaan suojella. Lait onkin vain keksitty raukkojen turvaksi: niiden suuri paljosto ne keksii ja laatii etujensa mukaan, saarnaten alati, kuinka rumaa on oman edun pyynti, kuinka väkeväin "liian-otto" tekee kansalle veristä vääryyttä. Ikuinen valtasääntö on kuitenkin niin luonnossa kuin ihmistenkin kesken, että väkevämpi vallitsee ja heikomman täytyy hänen tieltään väistyä. Ja kuitenkin yrittävät ihmiset sitä parantaa! Pienestä pitäen koetetaan ihmisten luontaista voimaa lannistaa ja sitoa; sitä varten on keksitty koulut ja kasvatukset — ja todella sukeuukin luontaisen urheuden asemesta nöyryys ja arkuus, ja se on sitten olevinaan sivistystä, oikean ja kauniin harrastusta! Mutta aimo mies, tajuten tarmonsa, katkoo kahleet, riuhtaseiksen vapaaksi, herraksi, valtiaaksi. Tämän yhteydessä Kallikles lausuu ajatuksensa kirjaopista. Oikeastaan se kuuluu koulupenkille, sillä ken vielä aikamiehenä sillä sekoittaa päätänsä, hän vieraantuu tosi-elämästä. Sen verran voi kirjoista olla hyötyä, että tuleva valtiomies niistä saa sanoihinsa mehua ja somuutta. Mutta ken varsinaisesti viettää elämänsä opinnoimalla ja filosofoimalla, on yhtä naurettava kuin mies, joka leikkii ja sopertelee lasten lailla. Tällä Kallikles tietysti pistelee Sokratesta.

Tämän ingressin jälkeen käydään tutkimaan oikeata lain ja luonnon mukaan. Luonnon mukaan on oikein, että väkevämpi hallitsee heikompaansa ja saa enemmän etuja kuin hän. — Onko väkevämpi sama kuin parempi, vai saattaako väkevämpikin olla pahempi, heikompi parempi? Ovatko hyvyys ja väkevyys, huonous ja heikkous identtisiä käsitteitä? Ovat — vastaa Kallikles. — Mutta juurihan sanottiin, että monien joukko laatii lait. Monet ovat yhtä miestä väkevämmät, siis paremmat. Lait ovat siten parempien laatimat, siis luonnon mukaan hyvät ja kauniit. Ja laki säätää oikeuksien ja velvollisuuksien tasajakoa kaikille ja että on häpeällisempi tehdä kuin kärsiä väärin. Siis ei ole yksin lain, vaan luonnonkin mukaan rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä: etujen tasajako on yhtä luonnollinen kuin lainmukainen. — Kallikles koettaa selittää ettei hän "väkevämmällä" tarkoittanut raakaa, aineellista voimaa, vaan älyn paremmuutta, sillä yksi ymmärtäväinen on parempi kuin tuhannen tuhmaa. Semmoinen, viisas, etevä ja valtiotoimiin pystyvä hallitkoon ja saakoon myös enemmän etuja — muut totelkoot. Eikö tuon valtiaan myös tule hallita itseään? — kysäisee Sokrates ja vie siten keskustelun uudelle uralle. Eikö hänen, paitsi älyä ja urheutta, myös tule harrastaa oikeuden ja itsehillinnön hyveitä?

Kallikleen "paremman" ihmisen ihanne — järkevä ja urhea mies oikeutta ja itsensä-hillintöä vailla — on epäsiveellinen, on ilmetty itsekkyys. Hän ei voi ymmärtää, kuinka voisi olla onnellinen suomalla muille samaa kuin itselleen ja hilliten himojansa. Ei! siinäpä se onnellisuus onkin, siinä hyvä ja oikeus luonnon mukaan, että laskee lihansa valloilleen ja nauttii elämän riemuja kyllältään. Mutta kun useimmat eivät siihen tilaan pääse, herjaavat he nautintoa rumaksi irstaudeksi ja ovat ihailevinaan noita köyhäin hyveitä, siveyttä ja oikeuden tasajakoa, joista luonnon lakikirja ei puhu mitään. Mutta herraksi luotu, huolisiko hän tyhmän joukon loruista! Ettäkö tulisi tarkoin katsoa, ettei itse ota enempää kuin muutkaan tään mailman hyvästä, ettäkö tulisi pitää himojaan aisoissa? Sekö elämää? Kivien elämää ja kuolleiden haudoissaan! — Sokrateen mielestä päinvastoin himojensa orjana olo on viheliäisintä ja pikemmin kuolemaa kuin elämää. Himokas ihminen on pohjaton astia, joka ei milloinkaan täyty, jos siihen kuinka paljokin yhä ajetaan. Himojen tyydytys kiihottaa vain niiden nälkää ja tyhjyyden tunnetta. Ja tuonelassa vasta tila on surkea: himo palaa saamatta ravintoa. Parempi siis siveän kuin irstaan elämä.

Dialektiikallaankin todistaa Sokrates himoissa herkuttelevan elämän arvottomaksi. Sekö vain on hyvää, joka suloisesti hivelee aisteja? Vai onko jalompiakin iloja? Kallikleen arvellen ainoastaan aistisulo on hyvää, mitään henkistä hyvää hän ei tunnusta. Sokrates taas selvittää kantansa näin: Hyvä ja paha ovat toistensa vastakohdat. Niinkuin ihminen ei samalla voi olla terve ja sairas, ei hänen henkinenkään tilansa samalla ole hyvä ja paha. Toista on aistisuloisen laita: siinä vastakohdat yhtyvät. Janotessamme esim. tunnemme janon polton, mutta saadessamme juoda, sekaantuu tuskan tuntoon mieleinen virkistys. Kun siis aistisulossa yhtyy kivun ja sulon tunne, ei se voi olla ehdotonta hyvää, sillä tämä sulkee pahan peräti pois. — Kallikles koettaa lieventää karkean aistillista kantaansa olettamalla parempia ja huonompia nautintoja. Erotus riippuu siitä, onko niistä hyötyä vai vahinkoa. Siitä Sokrates johtaa, että samoin on hyviä (hyödyllisiä) kiputunteitakin eli tuskia, jos on vahingollisiakin. Hankittakoon siis itselleen hyviä, hyödyllisiä iloja ja tuskia, vältettäköön huonoja. Sillä hyveen vuoksi on kaikki, niinpä suloisatkin tehtävät. Mutta millä keinoin näiden seasta erottaa hyvemmät ja huonommat?

Keinojen valinta muuttuu kohta kysymykseksi: kuinka on elettävä? Käytetäänkö mielistelyn keinoja, joista syntyy suloisia tunteita, hekumoidaanko, pyritäänkö valtaan pitämällä puheita kansalle? Vai käytetäänkö hyveen keinoja, tieteitä ja tositaiteita, eletäänkö siveellisesti, filosofian mukaisesti? Mielistelyn keinoja luettelee Sokrates sitten useita: huilun- ja harpunsoitot, kuorolaulut, dithyrambit, näytelmät, jotka kaikki maireesti hivelevät aisteja, jättäen totuuden syrjäseikaksi. Näytelmälle likisukua on puhetaide. On epäiltävää, pitävätkö kaunopuhujat aina totuutta silmällä, harrastavatko kansan siveellistä parannusta. Eivätkö useimmin puhu oman edun vuoksi kansan mieliksi? — Tätä Kallikles ei myönnä: eivätkö nuo ikimainiot miehet, Miltiades, Themistokles, Kimon, Perikles sanoilla ja töillä edistäneet kansan parasta? Mutta nämätpä eivät kelpaa Sokrateelle, kosk'eivät he kasvattaneet kansassa aimo-hyveitä, joka kuitenkin on valtiomiehen päätehtävä, sillä kansan sisälliseen voimaan ja henkiseen terveyteen perustuu sen ulkonainenkin voima ja vauraus. Hyve on kansain ja ihmisten johtotähti. Hyveet luovat sieluun sopusuhdan; tästä seuraa säädyllisyys, siitä itsehillintö, siitä hurskaus jumalia kohtaan, oikeus ihmisiä kohtaan, jopa urheus ja mielenlujuuskin. Kunnon ihminen toimii aina hyvin, hyveenmukaisesti ja on siitä onnellinen, vaan paha, s.o. väärä ja hillitsemätön, toimii pahoin ja on onneton.

Kelpo valtiomiehen tulee siis opastaa kansaa hyveen ja siveyden tielle, itse kulkien edellä. Mutta älköön suoko himoille valtaa, sillä niistä syntyy rumat rikokset, jotka rikkovat sopusoinnun olokunnassa, jumalan ja ihmisten järjestyksen. Pois siis liianotto, ahneus, sorto, vääryys! Eikä hän saa kostaa pahaa pahalla. Ei sinulle siitä häpeää koidu, jos sua syyttäsi piestään ja vainotaan: vainoojasi siitä häpeän perii ja edesvastuun. Vääryys ei vahingoita vääryytettyä niin kuin vääryyttäjää.

Mutta kuinka ihminen pääsee vääryyttä tekemästä ja kärsimästä. Väärinteon hän välttää, jos tottelee tahtonsa (omatuntonsa) ääntä. Vääryyttä kärsimästä hän pääsee, jos on vallanpitäjä tai ystävyksin vallanpitäjäin kanssa. Mutta sitä varten täytyy hänen mukautua heidän kaltaisekseen — ja se ei kelpaa. Tyrannia jäljitellen joutuu pian sielunsa tihotöillä turmelemaan. Jos siis vääryyttä torjuakseen itse täytyy tehdä vääryyttä, on parempi olla torjumatta ja itse kärsiä. Ei ihmisen elon onni ole siinä, että saa elää kauan ja nähdä hyviä päiviä; jos puhetaiteella voi vaikka henkensäkkin joksikin aikaa pelastaa, ei se siltä ole suuri ja arvokas. Pelastaahan laivurikin taidollaan monen roiston, jonka olisi ollut parempi hukkua mereen, kuin jäädä eloon kiusaksi itselleen ja muille — eikä hän sillä ole mitään mainetyötä tehnyt. Ei elämä sinänsä ole pääasia, vaan että eletään oikein, hyvettä harrastaen. Siihen ei päästä puhetaiteella, joka halpojen etujen vuoksi mairittelee rahvasta. Toisilla keinoin oikea valtiomies edistää kansan parasta: ettei sukoile sen vikoja, vaan sanoo sille suoran totuuden.

Ei ken hyvänsä kelpaa valtiomieheksi. Niinkuin muidenkin virkamiesten pätevyyttä tutkitaan, ennenkuin he viran saavat, niin on valtiomieheksikin pyrkivää tutkittava: onko hän häätänyt sortoa ja vääryyttä, onko hän montakin kunnotonta tehnyt kunnon ihmisiksi? Jos tällä mittapuulla arvostellaan noiden entisten suurmiesten, Themistokleen y.m. ansioita, ansaitsevatko he todella suuren maineensa? Eivät, sillä he pahensivat, eivätkä parantaneet Atkenalaisia, joista heidän hallitessaan tuli arkoja, ahnaita, lavertelevia laiskureita. Totta kyllä nuo miehet loivat Athenalle ulkoloistoa, rakennuttamalla muureja, linnoja, laivoja, veistämöitä, mutta nuo ovat vain tois'arvoisia valtiotoimia. Perikles kohotti kyllä valtion mahtavan näköiseksi, mutta se oli kivulloista turpeutta, jonka alla mätäpaise äilehti. Kun tuo vihdoin aikojen takaa puhkesi märille, syytettiin silloisia johtajia eikä älytty syyttää syyllisiä, taudin taimen kylväjiä. Mutta sen lisäksi useat noista vähämiehistä kukistuivat, joka todistaa etteivät he kelvanneet virkaansa. He eivät parempaa ansainneetkaan, kun eivät sen paremmin osanneet kansaansa kasvattaa, kuin että tämä kaasi nurin kasvattajansa.

Kumpi siis parempi, sofistainko vai Sokrateen suosittamalla tavalla palvella valtiota? Pitääkö kauniilla puheilla mielistellä kansaa, sietää sen vikoja, kujeilla jos joillakin kiivetä vallan kukkuloille? Vai eikö ole parempi kovistella kansan vikoja, niinkuin lääkäri leikkaa potilaalta paiseet, ja siellä tein kasvattaa kansaa siveelliseksi? Näin menetellen perii kyllä nurjain vihat, jonka johdosta Sokrates jo tässä ennustaakin ylevän-surullisen loppukohtalonsa. Mutta vähät tuskista ja kuolemasta, kun tietää oikein tehneensä! Onhan toivossa parempi osa toisessa elämässä, jos elämä täällä meneekin pilalle. Mutta pahantekijän on pelättävä; sillä tuonelaan tulo, raskas velka hartioilla, on suurin surkeus.

Tämän aiheesta kuvailee Sokrates lopuksi merkillisen tarinan muodossa sielujen eri tilaa kuoleman jälkeen. Ijäinen onni ja onnettomuus riippuu siitä, onko elämä täällä maan päällä käynyt hyvän vai pahan suuntaan. Siellä manalassa riisutaan pois kaikki, mikä täällä lumosi silmät ja hämmensi arvostelun — kauneus, rikkaus, ylhäinen asema, viehättävä olento — ja tuomari katsoo vain sielun sisintä olentoa. Täysin hyvät siirretään "Autuasten saarille", paranemattoman pahat syydetään vaivanpaikkaan — eikä uskoisi kuinka paljon siellä on mahtiherroja! — varottimeksi puolikuntoisten suurelle joukolle, joiden parannus vielä on mahdollinen. Näiltä tuonen tuli polttaa pois synnin saastat, kunnes he pitkien aikojen perästä puhtaina pääsevät autuasten seuraan. Niinpä tämä tarina vakavan varottavasti saarnaa kaikille oikeuden sortajille ja paheissa rypeville: "Mitä se auttaa ihmistä, jos hän voittaa kaiken mailman ja saa vahingon sielullensa?" —

Vielä pariin sanaan sulkeaksemme dialoogin periaatteen, määrittelisimme sen näin. Sofistinen retoriikka s.o. itsekkäitä etuja tavoitteleva julkinen toiminta on mitätön, lupaa paljon ja täyttää vähän. Sillä voidaan tosin lumota älytöntä joukkoa, niin että sillä saadaan vaikkapa rajatonta valtaa yhteiskunnassa; sen suojissa voidaan haitatta tehdä vääryyttäkin. Mutta tämä on liian kalliisti ostettu etu, sillä vääryyden teolla saattaa ihminen itsensä ijäti onnettomaksi. Hyve yksin tekee onnelliseksi. Ylempänä luonnon lakia on siveyden laki, joka ei salli vääryyttä eikä muitakaan paheita. Saman siveyden pohjalle on valtionkin elämä rakettava; sillä jos yksilöllinen itsekkyys saa siinä hillitsemättä vallita, on valtio hukassa. — Siinä on oppia meillekkin.

GORGIAS.

KESKUSTELMAN HENKILÖT:

Kallikles. Sokrates. Khairephon. Gorgias. Polos.

I. Kallikles. Sotaan ja tappeluun kuuluu olevankin paras ottaa osaa tuolla tavalla, Sokrates.[1]

Sokrates. Tulemmeko siis puheenparren mukaan sittenkun kemut jo on juotu, vai miten?[2]

Kallikles. Niin, ja komeat ne kemut olivatkin. Paljo herkkuja, vieläpä hienojakin Gorgias meille vastikään tarjosi.

Sokrates. Voi että myöhästyimme! Mutta se on tuon Khairephonin syy, joka viivytti meitä torilla niin kauan.

Khairephon. Ei ole hätää, Sokrates; kyllä siihen varmaan apu saadaan. Gorgias on minun ystäväni, niin että hän kyllä pitää esitelmän meillekkin, vaikkapa nyt heti, jos tahdot, tai toiste, jos siihen tyydyt.

Kallikles. Mitä, Khairephon? haluaako Sokrates kuulla Gorgiasta?

Khairephon. Sitä vartenhan me tässä olemme.

Kallikles. Suvaitkaa sitten astua sisään tänne, sillä minun luonani
Gorgias majailee ja täällä saatte kuulla häntä.

Sokrates. Kiitoksia paljon, Kallikles! Mutta tahtoneekohan tuo ruveta keskusteluun meidän kanssamme?[3] Tahtoisin näet tiedustella häneltä, mikä hänen taiteensa olento ja merkitys on, mitä hän oikeastaan opettaa ja mitä hän tarjoutuu tekemään. Muut sanottavansa hän esittäköön, kuten sanoit, toiste.

Kallikles. Paras on että kysyt sitä häneltä itseltään, Sokrates. Se olikin yksi kohta hänen esityksessään: hän kehoitti näet äsken läsnäolevia kysymään häneltä, mitä hyvänsä kukin tahtoi, ja kaikkeen hän lupasi vastata.

Sokrates. Sehän on hauska tietää. — Khairephon, kysyppä häneltä!

Khairephon. Mitä minä kysyn?

Sokrates. Mikä hän on.

Khairephon. Mitä tarkoitat?

Sokrates. Sitä että jos hän olisi esimerkiksi kenkäseppä, hän kai vastaisi sinulle kysyessäsi olevansa suutari. Vai etkö älyä ajatustani?

II. Khairephon. Älyän kyllä ja entä jos kysäisen. — Sanoppa minulle, Gorgias, puhuuko Kallikles tässä totta, kun sanoo sinun luvanneesi vastata mitä vaan sinulta kysyttäneekin?[4]

Gorgias. Aivan totta, Khairephon. Tätä minä juuri lupasinkin; ja voinpa sanoa, ettei kukaan enää moneen vuoteen ole kysellyt minulta mitään uutta.

Khairephon. Helposti kai sinulta sitten vastaukset sujuvatkin, Gorgias.

Gorgias. Sopiihan sinun koetella, Khairephon.

Polos. Niin tosiaankin, mutta minun, Khairephon, jos suvaitset. Gorgias on luullakseni jo väsyksissä, sillä hän on äsken pitänyt pitkän esitelmän.

Khairephon. Kuinka, Polos? Luuletko sinä osaavasi vastata paremmin kuin
Gorgias?

Polos. Mitäs sen on väliä, kunhan vaan vastaan tyydyttävästi sinulle?

Khairephon. Ei olekkaan. No jos niin tahdot, niin vastaa.

Polos. Kysy.

Khairephon. Niin kysynkin. — Otaksukaamme, että Gorgias osaisi sitä taidetta, jota hänen veljensä Herodikos[5] osaa, miksikä häntä syystä nimittäisimme? Emmekö samaksi kuin veljeänsäkin?

Polos. Kaiketi.

Khairephon. Lääkäriksi saisimme siis sanoa häntä, eikö niin?

Polos. Kyllä.

Khairephon. Jos hän taas pystyisi siihen taiteesen, jota Aristophon, Aglaophonin poika, tai tämän veli harjoittaa, miksi häntä silloin oikein nimittäisimme?

Polos. Maalariksi tietysti.

Khairephon. No mitä taidetta hän nyt harjoittaa ja millä nimellä saamme siis häntä puhutella, voidaksemme häntä asianmukaisesti nimittää?

Polos. Oi Khairephon, paljo on taiteita ja tieteitä ihmisten kesken kokemusten pohjalta kokeneesti keksittynä. Sillä kokemus ohjaa elonjuoksumme taiteen tietä, mutta kokemattomuus antaa sen vieriä sattuman varassa. Kaikkia näitä eri taiteita käyttelee mikä mitäkin mitenkin, mutta paraita paraat. Näitä on Gorgiaskin, ja hän harrastaa jalointa taidetta.[6]

III. Sokrates. Hyvin, oi Gorgias, näyttää Polos kyllä harjaantuneen puhumaan, mutta mitä hän lupasi Khairephonille, sitä hän ei tee.

Gorgias. Mitä niin, Sokrates?

Sokrates. Hän ei ollenkaan näytä minusta vastanneen siihen, mitä häneltä kysyttiin.

Gorgias. No kysy sinä häneltä, jos niin tahdot.

Sokrates. Jos itse tahtoisit vastata, niin paljoa mieluummin kysyisin sinulta. Sillä nähtävästi Polos, lausumistaan päättäen, on paremmin perehtynyt niin sanotun retoriikan alaan, kuin keskustelemisen taitoon.[7]

Polos. Kuinka niin sanot, Sokrates?

Sokrates. No kun sinä, Polos, Khairephonin kysyttyä, mitä taidetta Gorgias osaa, aloit ylistellä hänen taidettaan, ikäänkuin joku sitä moittisi, mutta et vastannut mikä se on.

Polos. Enkö mä vastannut, että se on kaikista jaloin?

Sokrates. Kyllä niin; mutta eihän kukaan kysynyt, millainen tuo Gorgiaan taide on, vaan mikä se on ja miksi Gorgiasta siis tuli nimittää. Niinkuin Khairephon jo ennakolta kysymillään alusti sinulle asian ja sinä hänelle vastasit hyvin ja lyhyesti, niin sano siis nytkin, mikä on tuo taide ja miksi tulee meidän Gorgiasta kutsua? Tai pikemmin, sano sinä itse, Gorgias, meille, mitä taidetta osaat harjoittaa, jotta sen mukaan tietäisimme sinua nimittää?

Gorgias. Puhetaidetta, Sokrates.

Sokrates. Puhetaituriksiko sinua siis pitää kutsuttaman?

Gorgias. Jopa oivaksikin, jos kerran tahdot kutsua minua siksi kuin "olevain minä kerskun" — puhuakseni Homeron tapaan.[8]

Sokrates. Tahdonpa kyllä.

Gorgias. Tee siis niin.

Sokrates. Saamme siis kai sanoa sinun kykenevän muitakin sellaisiksi tekemään?

Gorgias. Tähänpä toimeen minä tarjoudunkin, enkä ainoastaan täällä, vaan muuallakin.

Sokrates. Tahtoisitkohan, Gorgias, jatkaa tätä keskusteluamme niin kuin nyt olemme sen alottaneet, siten että sinä milloin kysyt, milloin vastaat, mutta jättää toistaiseksi nuo pitkät puheet, joihin Polos alkoi eksyä? Mutta minkä lupaat, pidä se pettämättä ja vastaa vain lyhyesti joka kysymykseen eräältään.

Gorgias. Muutamat vastaukset pakottavat kyllä käyttämään pitempiä puheita. Tahdonpa kuitenkin koettaa vastata aivan lyhyesti. Sillä sekin on yksi minun etevyyteni, ettei kukaan osaa lyhemmin kuin minä lausua mielipidettään samoista asioista.

Sokrates. Se taito sattuukin nyt hyvään tarpeesen, Gorgias. Anna siis nyt minulle näyte juuri lyhytpuheisuudestasi; toiste sopii sinun näyttää pitkäpuheisuutta.

Gorgias. Olkoon menneeksi, ja saatpa sanoa että lyhytsanaisempaa et ole vielä kuullut.

IV. Sokrates. No siis! Kehut olevasi puhetaiteen taitaja ja osaavasi tehdä toisenkin puhujaksi. Mitä lajia esinettä käsittää puhetaide, samassa mielessä sanottuna kuin kutomataito käsittää vaatteiden teostelua? Eikö niin?[9]

Gorgias. Niin.

Sokrates, Ja soitanto sävelten luomista?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Totta Hera! oikeinpa ihastun vastauksiisi, kun vastaat noin aivan lyhyesti.

Gorgias. Varsin sattuvasti, Sokrates, luulen sen tekeväni.

Sokrates. Oikein sanot. No, vastaappas nyt samoin minulle puhetaiteestakin, mitä lajia esinettä se käsittää?

Gorgias. Puheita.

Sokrates. Millaisia puheita, Gorgias? Niitäkö, jotka selvittävät sairaille, millä tavoin heidän on elettävä tullakseen terveiksi?

Gorgias. Ei.

Sokrates. Ei puhetaide siis käsitä kaikenlaatuisia puheita?

Gorgias. Ei suinkaan.

Sokrates. Mutta se tekee ihmiset taitaviksi puhumaan?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Opettaako se myös ajattelemaan niitä asioita, joista se opettaa puhumaan?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Mutta eikös lääketiede, jonka juuri mainitsimme, tee taitavaksi ajattelemaan sairauksia ja niistä puhumaan? Vai kuinka?

Gorgias. Varmasti.

Sokrates. Niinpä lääketaidekin siis, kuten näkyy, käsittää puheita?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Nimittäin tauteja koskevia puheita?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Eikö voimistelutaidekin käsitä puheita, nimittäin niitä jotka koskevat ruumiin hyvää ja huonoa kuntoa?

Gorgias. Vallan.

Sokrates. Ja niinpä muidenkin taiteiden laita, Gorgias, on sama: ne käsittelevät jokainen niitä puheita, jotka koskevat kunkin taiteen esineenä olevaa asiaa.

Gorgias. Se on selvää.

Sokrates. Miksi et siis kutsu muitakin taiteita, ne kun käsittävät puheita, puhetaiteiksi, jos kerran siksi kutsut tätä joka koskee puheita?

Gorgias. Siksi, Sokrates, että muiden taiteiden oppi, niin sanoakseni, kokonaan koskee kätevyyksiä ja muita sellaisia käytöllisiä toimia, mutta puhetaiteesen ei kuulu mitään sellaista käsin tehtävää tointa, vaan sen koko toimi ja teho tapahtuu sanojen kautta. Tästä syystä minun mielestäni puhetaide käsittää puheita ja arvelen siinä olevani oikeassa.

V. Sokrates. Tajuanko siis, mimmoiseksi mielit taidettasi sanoa? Kohtapa saan sen tietää tarkemmin. Mutta vastaa nyt: meillä on taiteita, eikö niin?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Kaikkia taiteita tarkatessa huomaa, että toisissa on toimi pääasiana, ja ne tarvitsevat vaan hiukan puheita, muutamatpa eivät ollenkaan, vaan taide voi suorittaa tehtävänsä äänettömyydessäkin, niinkuin piirustus ja kuvanveisto ynnä monet muut. Näitä tämmöisiä nähtävästi tarkoitat, kun sanot että puhetaide ei kuulu niihin?

Gorgias. Vallan oikein otaksuit sen, Sokrates.

Sokrates. Toisia taiteita on taas, jotka suorittavat kaiken työnsä puheen kautta eivätkä tarvitse lisäksi suoraan sanoen yhtään tointa tai varsin hiukan, niinkuin aritmetiikka eli lukuoppi, luvunlasku,[10] mittausoppi, lautapeli[11] ja monet muut taiteet, joista muutamissa on likimäärin saman verran puheita kuin toimiakin, mutta useimmissa on edellisiä enemmin ja ylimalkaan koko toiminta ja teho niissä tapahtuu sanojen kautta. Näytät minusta sanovasi, että retoriikka eli puhetaide on jotakin näihin tämmöisiin kuuluvaa.

Gorgias. Totta puhut.

Sokrates. Enpä kuitenkaan luule sinun tahtovasi todella nimittää yhtään näistä puhetaiteeksi, vaikka lausuitkin ajatuksesi siihen sanamuotoon, että puheen kautta tehonsa tekevä taide on puhetaide eli retoriikka, ja jos joku tahtoisi sanoja saivarrella, voisi hän arvella: aritmetiikkaako siis, Gorgias, sanot retoriikaksi? Mutta en minä luule sinun sitä tarkoittavan, että lukuoppi tai mittausoppi ovat puhetaidetta.

Gorgias. Oikein luulet ja kohdalleen arvaat, Sokrates.

VI. Sokrates. Riennä sinäkin nyt lopullisesti vastaamaan siihen mitä sinulta kysyin. Koska puhetaide siis on niitä taiteita jotka parhaasta päästä käyttävät puhetta, mutta sattuu olemaan muitakin sellaisia, niin yritäppä sanoa, mitä sisältää puhetaide, kun sillä näin on puheissa pontensa ja se sanoilla suorittaa tehtävänsä? Samoin kuin jos joku kysyisi minulta noista taiteista, joita jo mainitsin, mistä hyvänsä: "oi Sokrates, mikä on lukuoppi?" vastaisin hänelle niinkuin sinä äsken, että se on joku niistä joilla on pontensa puheessa; ja jos hän vielä kysyisi: "mitä käsittäen?" sanoisin: paria ja epäparia, paljoko ykkösiä kummassakin on kulloinkin. Jos hän taas kysyisi: "mitä taidetta kutsut sinä laskuopiksi?" sanoisin senkin olevan noita jotka sanalla kokonaan suorittavat tehtävänsä; ja jos hän vielä kysyisi: "mitä käsittää se näin tehdessään?" vastaisin kuten ehdotusten-tekijät kansankokouksessa,[12] että muissa kohdin laskuoppi on samaa kuin lukuoppi, ne kun käsittävät samaa esinettä, nim. paria ja epäparia lukuja; senverran ne vain eriävät toisistaan, että laskuoppi myös tutkii, missä paljouden suhteessa parit ovat keskenään, epäparit keskenään[13] sekä parit ja epäparit toisiinsa. Ja jos joku tiedustaisi minulta tähtitiedettä, ja minun väittäessäni että sekin suorittaa sanoilla kaikki tehtävänsä, kysyisi: "mitä nuo tähtitieteen sanat, oi Sokrates, koskevat?" vastaisin minä niiden koskevan tähtien, auringon ja kuun kulkua, missä nopeuden suhteessa nuo kulut ovat keskenään.

Gorgias. Ja siinä olisit oikeassa, Sokrates.

Sokrates. Tee sinäkin siis jo selkoa puolestas, Gorgias! Puhetaide näkyy siis olevan niitä jotka sanoilla suorittavat kaikki tehtävänsä, puheilla pääsevät määränsä perille — eikö niin?

Gorgias. Niin on.

Sokrates. Sanoppa siis, mitä se sisältää? Mitä esinettä oleiden seassa ne sanat käsittävät, joita puhetaide käyttää?

Gorgias. Ihmiselämän suurimpia ja paraimpia oloseikkoja, oi Sokrates.

VII. Sokrates. Mutta, Gorgias, kiistanalainen on taaskin lauseesi eikä vielä ensinkään ilmi selvä. Luultavasti olet juomatiloissa kuullut laulettavan tuota pöytälaulua,[14] jossa laulaja luettelee, miten terveenä-olo on parainta ihmiselle, sitä lähinnä kaunis muoto, kolmanneksi, kuten laulun sepittäjä lausuu, pettämättä saatu rikkaus.

Gorgias. Olenhan sen kuullut; mutta mitä varten tuon mainitset?

Sokrates. Syystä että niiden etujen toimittajat mestarit,[15] joita tuon laulun laatija ylisti, lääkäri, voimistelunopettaja[16] ja rahamies, saattaisivat piankin tulla luokseni ja lausua, ensinnä lääkäri: "oi Sokrates, Gorgias pettää sinua; sillä ei hänen taiteensa, vaan minun tarkoittaa ihmisten suurinta etua." Jos minä nyt kysyisin häneltä: "kuka sinä olet, joka noin puhut?" niin hän kai sanoisi olevansa lääkäri. "Mitä siis sanot?" jatkaisin. "Ettäkö sinun taiteesi tuote on kaikkein paras lahja?" — "Kuinka ei niin olisi, Sokrates", sanoisi hän kaiketi, — "terveys?" Jos hänen jälkeensä sitten voimistelunopettaja virkkaisi: "Kyllä minuakin, Sokrates, ihmetyttäisi, jos Gorgias voisi tuoda näytteille mitään suurempaa hyvää taiteestaan kuin minä omastani", niin sanoisin tällekkin: "mikäs sinä olet miehiäsi ja mikä on toimesi?" — "Voimistelun opettaja", sanoisi hän, "ja toimenani on tehdä ihmiset ruumiiltaan kauneiksi ja väkeviksi." Voimisteluttajan jälkeen lausuisi luullakseni rahamies, syvästi halveksien kaikkia muita: "Mieti, Sokrates, näyttääkö mielestäsi Gorgiaan tai kenenkä muun ihmisen hallussa olevan tavaraa, joka on rikkautta parempi?" — "Mitä", sanoisimme hänelle, "oletko sinä sen lahjan laatija?" Hän sanoisi sitä olevansa. "Mikä mies sitten oletkaan?" — "Rahamies." — "Mitenkä siis? ajatteletko sinä että rikkaus on ihmisten paras tavara?" me kysyisimme. — "Kuinkas muutoin!" hän vastaisi. Siihen me taas sanoisimme: "Mutta Gorgias tuossa kiistelee vastaan ja sanoo omasta taiteestaan lähtevän enemmän hyvää ihmisille kuin sinun taiteestasi." Selvä on, että hän sen perästä kysyisi: "ja mikä on tuo hyvä?" Siihen vastatkoon Gorgias. Ajatteleppas siis nyt, Gorgias, että nuo ja minä molemmin kysymme sinulta tätä, ja vastaa, mikä se on, jonka sanot olevan suurimman hyvän ihmisille ja jonka mestariksi kehut itseäsi?

Gorgias. Se mikä todella onkin suurin hyvä, Sokrates, jonka kautta ihmiset itse puolestaan nauttivat vapautta ja samalla voivat kukin yhteiskunnassaan hallita muita.

Sokrates. Mitä siis sillä tarkoitat?

Gorgias. Sitä, että kykenee sanoillaan uskottamaan tuomiosalissa tuomareita, neuvoskunnassa neuvoston-jäseniä ja kansankokouksessa kansalaisia, samoinkuin jokaisessa muussakin tilaisuudessa mihin kansalaisia kokoontuu neuvottelemaan. Jopa, tämmöisen vallan saatuasi, pidät orjanasi lääkärin, orjanasi opettajan; ja itse tuo rahamieskin nähdään rahastelevan toiselle kuin itselleen, sinulle, joka pystyt puhumaan ja sanoillasi joukkoja johtamaan.[17]

VIII. Sokrates. Nyt olet minusta varsin likeltä selvittänyt puhetaidetta, millaisen arvelet sen taiteen olevan; ja, jos minä mitään ymmärrän, sanot[18] sinä että puhetaide on jonkinlainen uskotus-seppä eli suostutus-mestari, ja siihen sen koko toimi ja sen varsinainen sisällys päättyy. Vai tiedätkö mainita puhetaiteen mitään enempää voivan kuin vaikuttaa kuulijain sielussa uskomista ja suostumusta?

Gorgias. En suinkaan, Sokrates, vaan sinä näytät minusta riittävästi määritelleen asiaa. Tämä on juuri puhetaiteessa pääasia.

Sokrates. Kuuleppas nyt, Gorgias! Jos kukaan tahtoo toisen kanssa keskustellen saada selville juuri sen asian, josta puhe on, niin tiedäppä että minäkin, kuten tahdon uskoa, olen niitä miehiä, ja luulenpa sinuakin samanlaiseksi.

Gorgias. Miksi niin sanot, Sokrates?

Sokrates. Sen sanon heti. Mitä tulee tuohon puhetaiteesta lähtevään uskotukseen, jonka mainitsit, niin enhän varmaan tiedä, mitä se lienee, ja mitä seikkoja se koskee, mutta aavistan sentään mitä sillä tarkoitat ja mitä se koskee. Siitä huolimatta mielin kuitenkin kysyä sinulta, minkä sanot tuon puhetaiteesta syntyvän uskotuksen olevan ja mitä asioita koskevan. Mistä syystä siis, vaikka asian aavistankin, sitä vielä sinulta kyselen enkä itse esitä sitä? En sinun tähtesi, vaan keskustelumme vuoksi, jotta se kehkiäisi niin, että puheenalainen asia mikäli mahdollista siitä meille selviää. Sillä katso, eikö sinustakin näytä minun olevan syytä tutkia tuota sinulta? Samoin kuin jos minä esimerkiksi kysyisin sinulta, mikä Zeuxis[19] on maalaajien joukossa, ja sinä sanoisit että hän on se joka maalaa kuvia, enkö silloin syystä kysyisi, millaisia kuvia hän maalaa ja miten?

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Senkö takia siis, että on muitakin maalaajia, jotka maalaavat mikä mitäkin kuvia?

Gorgias. Niin. Sokrates. Mutta ellei kukaan muu kuin Zeuxis maalaisi kuvia, olisitkin hyvin vastannut?

Gorgias. Enköhän!

Sokrates. No sanoppa nyt myös puhetaiteesta: näyttääkö sinusta se yksin vaikuttavan uskomista vai vaikuttavatko muutkin taiteet sitä? Tarkoitan tämäntapaisia: jos joku opettaa jotakin asiaa, olkoon se mitä tahansa, uskottaako hän tuota opittavaa oppivilleen vai eikö?

Gorgias. No tietysti, Sokrates! Kyllä hän ennen kaikkea juuri uskottaa.

Sokrates. Puhuaksemme taas samoista taiteista kuin äsken, eikö lukuoppi ja lukutieteilijä opeta meille kaikki luvun seikat?

Gorgias. Kyllä niin.

Sokrates. Eikö hän siis myös uskota?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Siis on luku-oppikin uskotus-seppä.

Gorgias. Siltä näyttää.

Sokrates. Jos siis joku kysyy meiltä, millaisen uskotuksen valmistaja ja mitä koskien, vastaamme; kai hänelle: pari- ja epäpari-lukuja koskevan opin, paljoko kutakin lajia on; ja samaten voimme toteen näyttää että muutkin mainitsemamme taiteet kaikki ovat uskotus-seppiä sekä minkä ja mitä koskien mikin, vai eikö niin?

Gorgias. Kyllä niin.

Sokrates. Ei puhetaide siis yksinään ole uskotus-seppä.

Gorgias. Totta puhut.

IX. Sokrates. Koska tämä taide siis ei ole ainoa joka semmoisen työn suorittaa, vaan muutkin sitä tekevät, voinemme tämän jälkeen, samoin kuin taidemaalarista puhuttaissa, syystä kysyä, millaisen ja mitä koskevan uskotuksen taide puhetaide on. Vai eikö sinusta ole oikein näin kysyä?

Gorgias. Kyllä minusta.

Sokrates. Vastaa nyt siis, Gorgias, koska sinustakin näyttää niin olevan.

Gorgias. No sen uskotuksen, sanon minä, Sokrates, joka tulee kysymykseen käräjissä ja muissa rahvaan kokouksissa, kuten jo äsken lausuin, ja sitä koskien mikä on oikeaa ja väärää.[20]

Sokrates. Kyllä minäkin arvasin sinun sitä ja noiden asiain uskotusta tarkoittavan, oi Gorgias. Mutta ett'et ihmettelisi, jos vähän myöhemmin kysyn sinulta semmoista, joka näyttää olevan selvää, vaan jota sittenkin toistamiseen utelen, niin tiedä, että kysyn sitä sentakia että keskustelumme jatkuisi järjestyksessä perille asti, en sinun tähtesi, vaan ett'emme pelkän olettamisen nojassa tottuisi toisiltamme ennen aikaa sanottavia riistämään, vaan että sinä mielipiteesi perustalta saattaisit sanottavasi perille siihen suuntaan kuin itse tahdot.

Gorgias. Ja oikein näytät minusta siinä menettelevän, Sokrates.

Sokrates. No katselkaamme nyt jo tätäkin. Sanotko mitään oppimiseksi?

Gorgias. Sanon.

Sokrates. Entä mitään uskomiseksi?

Gorgias. Kyllä sitäkin.

Sokrates. No, näyttääkö sinusta kumpikin, se että on oppinut ja se että on saanut jonkun uskon, tieto ja uskominen olevan samaa vai eri asioita?

Gorgias. Kyllä minä, Sokrates, arvelen niiden olevan eri asioita.

Sokrates. Oikein arvelet ja sen huomannet tästäkin. Jos joku kysyy sinulta: saattaako, Gorgias, joku uskominen olla perätön ja toinen taas tosiperäinen? niin myöntäisitpä arvatakseni.

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Mutta kuinkas? Onko tieto myös perätön ja tosiperäinen.

Gorgias. Ei mitenkään.

Sokrates. Selvä on siis, ettei uskominen ja tieto ole samaa.[21]

Gorgias. Puhut totta.

Sokrates. Mutta sekä ne jotka oppimalla ovat saaneet tiedon, että ne jotka ovat tulleet uskomiseen ovat kuitenkin molemmat asiastaan vakuutetut.

Gorgias. Niin kyllä.

Sokrates. Sallitko siis meidän otaksua kahta lajia uskotusta, jotka vaikuttavat, toinen uskomisen ilman tietoa, toinen tositiedon?

Gorgias. Aivan niin.

Sokrates. Kumpaa lajia uskotusta luopi siis puhetaide käräjissä ja muissa väenkokouksissa oikeutta ja vääryyttä koskevissa asioissa? Sitäkö josta syntyy uskominen ilman tietoa vai sitäkö josta tieto?

Gorgias. Onhan se selvä asia, että sitä josta syntyy uskominen.

Sokrates. Puhetaide on siis, kuten näyttää, ainoastaan uskomista luovan, mutt'ei oppia suovan uskotuksen tekijä oikeasta ja väärästä.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Ei puhetaituri siis ole pätevä opastamaan käräjiä ja muita väenkokouksia tietoon oikeasta ja väärästä, vaan ainoastaan uskottomaan niitä.[22] Eikä hän tosiaan voisikaan niin vähässä aikaa opettaa niin suurta joukkoa tajuamaan niin suuria asioita.

Gorgias. Kai ei.

Sokrates. Katsotaanpa siis nyt, mitä meidän oikeastaan on sanottava puhetaiteesta. Enpä itsekkään vielä oikein oivalla, mitä siitä sanoisin. Kun kaupungilla on kokous, jossa keskustellaan lääkärin vaalista[23] tai laivanveistäjien tai jonkin muun ammattimiesten luokkaan kuuluvan otosta, eihän silloin mikään puhetaituri voi ruveta neuvoja antamaan, vai kuinka? Sillä selvä on, että kussakin vaalissa on ammatissaan taitavin valittava. Sama on laita, kun keskustellaan varusmuurien rakentamisesta tai satamain tai laivaveistämöjen laittamisesta: ei silloinkaan puheniekkojen neuvoja kysytä vaan rakennusmestarien. Eikä myöskään, kun neuvotellaan sotapäällikköjen valinnasta tai taistelu-asemaan käymisestä vihollisia vastaan tai lujain paikkain anastamisesta, vaan silloin ovat sota-asiain ymmärtäjät neuvomassa eikä puhetaiturit. Vai mitä aattelet sinä, Gorgias, tämmöisistä asioista? Koskahan sekä kehut itse olevasi puhetaituri että tekeväsi muitakin puhetaitoisiksi, niin on kohdallaan että sinulta kysellään taiteesi tehtävistä. Ja ajattele asiaa niin, että minä ajan takaa sinun omaakin etuasi. Sillä arvattavasti yksi ja toinen täällä läsnä olevista halunnee ruveta sinun oppilaaksesi, jommoisia jo huomaankin eräitä, ehkä useitakin, mutta he ujostelevat ehkä tiedustella asioita sinulta suorastaan. Ajattele siis, että minun sinulta kysyessäni, hekin kyselevät näin: "mitä etua meille siitä koituu, jos käymme sinun kouluasi, Gorgias? Mistä asioista me tulemme kykeneviksi neuvoja valtiolle antamaan? Tokko ainoastaan siitä mikä yleensä on oikein ja väärin, vai niistäkö myös mitä Sokrates mainitsi?" Koetappa nyt vastata heille.

Gorgias. No minäpä koetan, Sokrates, paljastaa sinulle selväksi puhetaiteen koko voiman. Hyvä olikin, että opastit minut uralle. Sinä tiedät kaiketi, että täkäläiset laivaveistämöt sekä Athenan kaupunginmuurit ja satamain varustus syntyivät Themistokleen neuvosta, osaksi myös Perikleen, mutta ei ammattimiesten neuvosta.

Sokrates. Niin maine kertoo, Gorgias, Themistokleeseen nähden.
Perikleen kuulin itse neuvovan meitä keskimuuria rakentamaan.

Gorgias. Ja milloin joku niistä miehistä, joita mainitsit, on valittava, Sokrates, näet aina puhetaiturien neuvoja lausuvan ja mielipiteensä asioista voitolle vievän.

Sokrates. Tätä olen jo kauan itsekseni ihmetellyt, Gorgias, ja kysynyt, mikä tenhovoima tuossa puhetaiteessa lienee. Joku yli-inhimillinen voima siinä minusta ilmestyy, katsellessani sen suuruutta.[24]

XI. Gorgias. Jospa tietäisitkin, Sokrates, kaikki, miten se taide sanalla sanoen sulkee itseensä kaikkien taiteiden voimat! Mainitsen sinulle siitä selvän todistuksen. Olen usein käynyt veljeni tai muiden lääkärien kera sairasten luona, jotka eivät ole tahtoneet syödä rohtoja tai antaa lääkärin leikata tai polttaa vammojansa;[25] ja kun lääkäri ei ole saanut heitä suostumaan, olen minä heidät taivuttanut käyttämättä mitään muuta keinoa kuin puhetaidetta. Ja väitänpä vielä, että, jos kaupunkiin mihin tahansa saapuu puhetaitoinen mies ja lääkäri, ja niiden tulee kansankäräjissä tai jossakin muussa kokouksessa puheilla kilpailla, kumpi heistä on valittava lääkäriksi, lääkäri jää aivan huomaamattomiin toisen rinnalla, ja tuo aimo puhuja valitaan siihen virkaan, jos hän vain tahtoo. Samoin jos on kilpailtava minkä muun ammattimiehen kanssa tahansa, niin puhetaituri paremmin kuin kukaan muu osaa houkutella ihmisiä valitsemaan itseään, sillä ei ole sitä asiaa, josta hän ei osaisi jutella viehättävämmin kuin kuka muu ammattimies tahansa kansassa. Niin suuri ja niin tenhoisa on siis tämän taiteen voima. Kuitenkin tulee, Sokrates, käyttää puhetaidetta samoin kuin kaikkea muutakin taistelukeinoa.[26] Sillä ei muutakaan taistelutaitoa siltä pidä käyttää kaikkia ihmisiä vastaan, vaikka onkin oppinut nyrkittelemään, nyrkkisillä ollen painimaan sekä aseilla taistelemaan, niin että siinä voittaa sekä viholliset että ystävät; ei sen takia tarvitse ystäviään piestä, pistää ja tappaa. Mutta jos joku käytyään voimistelukoulua, ollen varreltaan vankka, siellä on oppinut aimo nyrkkisoturiksi, sekä sitten rusikoikin isäänsä ja äitiänsä tai jotakuta muuta omaistansa tai ystäväänsä, eipä siltä — Zeus avita! — saa vihata hänen opettajiaan ja niitä jotka harjoittelivat häntä asein taistelemaan ja ajaa heitä pois kaupungista. Sillä nämä opettivat hänelle taisteluntemput sitä varten, että hän niitä käyttäisi oikeudenmukaisesti vihollisia ja solvaajoita vastaan, torjumaan ylläkköä, itse toraa aloittamatta; mutta kääntäen asiat nurin käyttää hän voimaansa ja taitoansa väärin. Eivät opettajat siltä ole pahat, eikä taide ole paha tai syypää, vaan luulteni ne jotka eivät käytä sitä hyvin. Samoin on puhetaiteenkin laita. Sillä puhetaituri on tosin pystyvä puhumaan kaikkia vastaan ja kaikista asioista, niin että häntä hetaammin uskotaan kuin muita kansan joukoissa, puhukoon hän lyhyesti sanoen vaikka mistä. Mutta ei hän kuitenkaan sentakia saa riistää kunniaa lääkäreiltä — vaikka hän sen kyllä osaisikin — eikä muilta ammattimiehiltä, vaan käyttäköön hän oikeudenmukaisesti puhetaidetta, niinkuin taistelukeinoa ainakin. Mutta jos joku tultuaan puhetaituriksi, sittemmin tämän taidon ja voiman nojassa tekee vääryyttä, ei siltä, mielestäni, pidä hänen opettajaansa vihata ja kaupungista karkoittaa. Sillä tämä opetti hänelle taidon oikeaa käyttöä varten, mutta hän käyttää sitä päinvastoin. Taidon nurjaa käyttäjää on siis oikein vihata, karkoittaa, tappaa, mutta ei viatonta opettajaa.

XII. Sokrates. Luulenpa, Gorgias, sinunkin kokemuksesta tuntevan monet keskustelut[27] ja huomanneen niissä sen asianlaidan vallitsevan, että keskustelijat eivät tyynesti malta keskenään selvitellä keskusteltavaksi otettuja asioita ja näin opittuaan toisiltaan ja opetettuaan toisiaan erota sovinnossa; vaan jos he joutuvat kiistaan jostakin ja syyttävät toinen toistansa väärin esittäväksi tai sekoittavaksi asian, suuttuvat he ja arvelevat toisen puhuvan halventaakseen heitä, ja näin kiistanhalun sytyttyä jää itse puheenalainen asia tutkimatta. Ja muutamastippa lopulta sangen rumasti erotaan, herjaten toisiaan semmoisilla soimauksilla, että läsnäolijoitakin suututtaa, kun rupesivat semmoisten ihmisten kuulijoiksi. Minkä takia minä näitä puhun? Syystä että sinä mielestäni nyt et puhunut aivan johdonmukaisesti etkä sopusoinnussa siihen, mitä ensin lausuit puhetaiteesta. Minä arastelen kuitenkin kumota sinua, sillä luulet ehkä minun tahtovankin vain kinata sinua vastaan eikä puhuvan itse asian hyväksi, sitä selvittääkseni. Jos nyt sinä olet samoja miehiä kuin minäkin, niin halustapa rupeisin sinua kuulustamaan; mutta ellet ole, niin jätettäköön asia sikseen. Ja mitäs miehiä minä sitten olen? Niitä, jotka mielellään sallivat kumota väitteitään, jos eivät oikein puhu, ja mielellään myös kumoovat toisen väitteitä, jos ne ehkä eivät ole oikeita, jopa miltei mieluummin sallivat kumota omia väitteitään kuin kumoovat toisten omia. Sillä edellistä pidän minä suurempana etuna, mikäli näet on parempi itse päästä mitä suurimmasta pahasta kuin päästää siitä toinen. Sillä ei mikään mielestäni ole niin suuri onnettomuus ihmiselle kuin valheellinen luulo niistä asioista jotka paraikaa ovat meillä keskusteltavina.[28] Jos nyt siis sinäkin myönnät olevasi tämmöinen mies, niin jutelkaamme. Mutta jos niiksi näkyy, niin jättäkäämme jutut sikseen ja lopettakaamme keskustelu.

Gorgias. Kyllä minäkin, Sokrates, myönnän olevani tuollainen kuin sinä osotit olevasi. Mutta ehkä tarvinnee ottaa huomioon läsnäolijainkin mieltä. Sillä ennenkun te tulitte, olin minä jo kauan ja pitkältä pitänyt heille esitelmää; jos me nyt vielä jatkamme, tulee keskustelumme varmaankin venymään pitkälle.[29] Meidän on siis katsottava heidänkin puoltaan, ettemme pidätä heitä, jos joku tahtoo toimittaa jotain muutakin.

XIII. Khairephox. Kuulettehan itsekkin, Gorgias ja Sokrates, näiden miesten melulla osottavan haluansa vieläkin kuulla teidän puhettanne. Älköön minulle kumminkaan sattuko sellaista kiirettä tointa, joka pakottaisi minua lähtemään kuulemasta tämmöisiä puheita ja puhujia ja toimittamaan jotakin tärkeämpää.

Kallikles. Jumaliste, Khairephon! Olen minä jo monasti ollut saapuvilla keskusteluja kuulemassa, mutta en tiedä, ovatko ne milloinkaan minua niin huvittaneet kuin nyt. Jos siis puhuisitte vaikka kaiken päivää, en väsyisi kuulemaan.

Sokrates. Ei minun puolestani, Kallikles, ole mitään estetttä, jos
Gorgias vain suostuu.

Gorgias. Häpeäähän siitä minulle olisi, ellen tuota tahtoisi, minä kun itse tarjousin vastaamaan, kysyttäköön minulta jos mitä tahansa. Jos siis läsnä olijoita miellyttää, niin jatka vain jutelmaa ja kysy mitä ikänä mielit.

Sokrates. Kuule siis, Gorgias, mitä minä oudoksun sinun lausumissasi.
Mutta ehkä puhuitkin oikein, vaikka minä en oikein ymmärtänyt sinua.
Sinä sanot osaavasi tehdä puhetaituriksi sen joka mielii sinulta sen
taidon oppia.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Niinkö että hänen puhettaan kaikista asioista kansanjoukossa uskotaan, vaikkei hän opeta, vaan ainoastaan uskottelee?

Gorgias. Niin aivan.

Sokrates. Lausuithan äsken, että terveydenhoidostakin puhuttaissa puhetaituria uskotaan kernaammin kuin lääkäriä?

Gorgias. Niin lausuinkin, nimittäin rahvaan kesken.

Sokrates. Eikös tuo "rahvaan kesken" ole samaa kuin tietämättömien kesken? Sillä ei hän suinkaan tietävien kesken ole lääkäriä uskottavampi.

Gorgias. Totta sanot.

Sokrates. Jos hän siis on lääkäriä uskottavampi, eikö hän ole tietävää uskottavampi?

Gorgias. On kaiketi.

Sokrates. Olematta kuitenkaan lääkäri, eikö niin?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Mutta joka ei ole lääkäri, hän ei kai ymmärrä niitä asioita joita lääkäri ymmärtää!

Gorgias. Se on selvä.

Sokrates. Siis tietämätöntä tietämätönten seassa uskotaan paremmin kuin tietävää, jos puhetaituria uskotaan enemmin kuin lääkäriä. Seuraako se tästä vai onko toisin?

Gorgias. Kyllä se seuraa tässä kohden.

Sokrates. Eiköhän kaikissa muissakin taiteissa asianlaita ole sama mitä tulee puhetaituriin ja puhetaiteeseen? Itse asioita tämän taiteen ei tarvitse tietää, miten niiden laita on, vaan ainoastaan keksiä joku uskotuksen keino, niin että puhetaiturit näyttävät tietämättömien silmissä tuntevan asiat paremmin kuin ne joilla niistä on tosi tieto.

XIV. Gorgias. Vaan eikös siitä synny oiva helpotus opinnoissa, Sokrates, kun, vaikkei ole oppinut mitään muita taiteita kuin tuon ainoan, kuitenkin hyvästi pitää puoliaan ammattimiesten rinnalla?

Sokrates. Pitääkö puhetaituri tuon takia puoliaan muiden rinnalla vai eikö pidä, sitähän saamme heti tutkia, jos siitä on etua tutkimuksellemme; nyt tähystäkäämme ensiksi toista asiaa: onko puhetaituri samalla kannalla oikean ja väärän, ruman ja kauniin, hyvän ja pahan suhteen, kuin terveysopin ynnä niiden alojen suhteen joita muut ammatit käsittävät, nimittäin, että hän tosin ei tunne niitä itsiä, mitä hyvä ja paha, kaunis ja ruma, oikea ja väärä ovat, mutta on sepinnyt niistä itselleen uskotuksen taidon, niin että hän tietämätönnäkin näkyy tietämätönten seassa tietävän enemmän kuin tietävä? Vai onko hänen täytymys ne tietää ja tarvitseeko sen, joka aikoo oppia puhetaidetta, sinun luoksesi tullessaan osata ne asiat edeltäpäin? Jos ei, onko sitte niin, että sinä, puhetaiteen opettajana, et opeta oppiisi tulleelle mitään näistä — sillä se ei kuulu sinun virkaasi vaan toimitat ainoastaan niin, että hän joukon silmissä näyttää niitä asioita tietävän, vaikkei tiedäkkään ja näyttää olevan hyvä, vaikkei olekkaan? Vai etkö ensinkään kykene hänelle opettamaan puhetaidetta, ellei hän edeltäpäin tiedä noitten asiain laitaa? Miten onkaan näiden seikkain laita, Gorgias? Ja kautta Zeuksen, paljasta kerrankin, kuten äsken lupasit,[30] minulle puhetaiteesi koko merkitys, mikä se sitten lieneekin!

Gorgias. Luulenpa, Sokrates, että hän senkin voi minulta oppia, ellei se satu ennestään olemaan tuttua.[31]

Sokrates. Hyvin sanottu, ja pidetään siitä kiinni! Jos teet jostakusta puhetaiturin, pitää hänen välttämättä tietää oikeat ja väärät, joko ennaltaan tai jälestäpäin sinulta opittuaan.

Gorgias. Kaiketi.

Sokrates. Kuules nyt! Totta kai rakennusasiat oppinut on rakennusmestari?

Gorgias. On kaiketi.

Sokrates. Ja soitannon temput soittoniekka?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Ja lääketieteen oppinut on lääkäri ja niin muillakin aloilla samaan tapaan päätellen; mitä mikin onkaan oppinut, sellainen hän on, miksi hänen tieteensä hänet teki — eikö niin?

Gorgias. Niin aivan.

Sokrates. Eikö siis tämän perustelun mukaan oikean oppinut ole oikeamielinen?[32]

Gorgias. Kyllä kaiketi.

Sokrates. Ja oikeamielinen tekee kai oikein?

Gorgias. Tekee niin.

Sokrates. Eikös puhetaituri siis välttämättä ole oikeamielinen ja oikeamielisenä tahdo tehdä oikein?

Gorgias. Siltä kumminkin näyttää.

Sokrates. Ei oikeamielinen kaiketi milloinkaan tahdo tehdä vääryyttä?

Gorgias. Ei suinkaan.

Sokrates. Mutta puheemme mukaan täytyy puhetaiturin olla oikeamielisen.

Gorgias. Niin.

Sokrates. Ei puhetaituri siis milloinkaan tahdo tehdä vääryyttä.

Gorgias. Nähtävästi ei.

XV. Sokrates. Muistatko vähää ennen lausuneesi, ettei siltä saa soimata eikä maasta karkoittaa voimistelunopettajia, jos heidän opissaan ollut nyrkkitaisturi väärinkäyttää nyrkittelyä ja tekee tuhoja? Samoin myöskin, että jos puhuja käyttää vääryyteen puhetaitoansa, ei siitä saa syyttää hänen opettajaansa ja ajaa häntä maasta pois, vaan syytettäköön tuota joka vääryyttelee eikä käytä puhetaidetta oikein ja ajettakoon hänet pois? Sanottiinko näin vai eikö?

Gorgias. Sanottiin.

Sokrates. Vaan nyt tuo sama mies, puhetaituri, ei näy koskaan voivan vääryyttä tehdä. Vai kuinka?

Gorgias. Ei näy.

Sokrates. Ja alkupuolella puhettamme, Gorgias, mainittiin, että puhetaiturin toimi puheillaan ei tarkoita tasalukuja ja epäpari-lukuja, vaan oikeutta ja vääryyttä, eikö niin?

Gorgias. Niin.

Sokrates. Senpä takia minä silloin sinun puheittesi perusteella otaksuin, että puhetaiturin toimi ei voisi milloinkaan olla mikään väärinteon toimi, se kun aina suuntaa sanansa oikeuden puoleen; mutta kun sitten vähän jälemmin virkoit, että puhuja saattaa käytellä puhetaidetta vääryyteenkin, niin sitäpä oudoksuin, ja kuu mielestäni sinun puheesi eivät oikein sointuneet sopuun keskenään, lausuin nuo sanat, että jos olisit samaa mieltä kuin minäkin siinä että erehtyneellä on etua erehdyksensä korjaamisesta, niin olisi syytä jatkaa keskustelua, mutta jos olisit toista mieltä, heittäisimme sen sikseen. Sittemmin on asioita tutkiessamme, kuten itsekkin näet, käynyt ilmi, että puhetaiturin on mahdoton väärinkäyttää taitoansa ja tahtoa tehdä vääryyttä. Mitenkä nyt tämän asian laita onkaan, sitä tyydyttävästi selvittämään tarvitaan, jumaliste, Gorgias, koko pitkältä pakinoita vielä.

XVI. Polos.[33] Mitä, Sokrates? Niinkö sinä todella arvelet puhetaiturin toimesta, kuten nyt haastelet? Kai sentään ymmärrät, että Gorgias vain häpesi olla myöntämättä sinulle, että puhetaituri tietää nuotkin kaikki, mikä on oikeaa ja kaunista ja hyvää, ja että jos joku hänen oppiinsa tullessaan ei niitä jo tiedä, opettaa hän ne sille. Semmoisesta myöntymyksestä syntyi ehkä sitten jotakin ristiriitaa hänen puheissaan, jommoista sinä halusta suotkin syntyvän, sinä kun itse viettelit häntä tuommoisten kysymysten tolalle — sillä kenen luulet sinä kieltävän, ettei hän itse ymmärrä oikeuden käsitteitä yhtä hyvin kuin osaa niitä toisillekkin opettaa? Mutta puheiden suistaminen tuommoisiin todistaa törkeää sivistymättömyyttä.

Sokrates. Polos kaunokaiseni! Siltä varaltahan me hankimmekin itsellemme ystäviä ja poikia, että, jos itse vanhaksi tultuamme kompastumme, te nuoremmat olisitte tarjona oientamassa meidän vaellustamme sekä sanoissa että töissä. Niinpä nytkin jos minä ja Gorgias erehdymme puheissamme, niin seiso sinä vieressä meitä oientamassa, sillä siihen olet velvoitettu. Jos nyt joku myöntymys mielestäsi näyttää tulleen tehtyä ilman riittävää syytä, niin tahdon mielelläni peruuttaa väitteeni siinä kohdin, kuuhan vain kartat yhtä asiaa.

Polos. Mitä sitten?

Sokrates. Pitkäpuheisuuden tulvaa, Polos, jota alussa yritit käyttää.
Supistaos se ahtaammalle!

Polos. Mitä? Eikö minun ole lupa puhua niin pitkältä kuin tahdon?

Sokrates. Ikäväksihän tosiaan olosi kävisi, ystäväni, jos tultuasi Athenaan, jossa on vapaampi lupa puhua kuin missään muualla Hellaassa, sinä nyt yksin jäisit tästä edusta osattomaksi. Mutta pane sille ikävälle seikalle vastapainoksi toinen: jos sinä vain puhut pitkältä etkä huoli vastata sulta kysyttäessä, niin eikö minunkin oloni käy ikäväksi, paitsi jos saan lähteä tieheni ja päästä sinua kuulemasta? Mutta jos jollain mielenkiinnolla olet seurannut keskusteluamme ja tahdot sitä ohjata oikealle uralle, niin peruuta nyt, kuten sanoin, sinäkin minkä verran hyväksi näet, ja vuoroin kysellen ja vastaten kysymiin, samoin kuin minä ja Gorgias, näytä vääräksi minun väitteeni ja salli minun näyttää vääräksi sinun väitteesi. Sillä kaiketi sinä ymmärrät samoja asioita kuin Gorgiaskin? Vai miten?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kai sinäkin siis kehoitat kysymään itseltäsi mitä kukin kulloinkin haluaa, koskas tiedät kullekkin vastata?

Polos. Niinpä aivan.

Sokrates. Tee siis nyt kumpaa itse mielit, kysy tai vastaa!

XVII. Polos. Sen tahdon tehdä. Vastaa siis minulle, Sokrates, koskapa Gorgias sinusta näyttää epäröivän puhetaiteen suhteen: minkä sanot sinä sen olevan?

Sokrates. Kysytkö, minkä taiteen minä sen sanon olevan?

Polos. Kysyn.

Sokrates. Ei se minusta ole mikään taide, Polos, sanoakseni sinulle totuuden.

Polos. No, mitäs se sinusta sitten on?

Sokrates. Asia, josta sinä kirjassasi, jonka hiljan luin, sanot taiteen syntyvän.

Polos. Mitä tällä tarkoitat?

Sokrates. Jotakin harjoituksella saatua taitoa.[34]

Polos. Näyttääkö puhetaide siis sinusta olevan harjaantumista?

Sokrates. Näyttää, ellei sinulla ole muuta sanottavaa.

Polos. Mihin pystyvä harjaantuminen?

Sokrates. Tuottamaan jotakin viehätystä ja nautintoa.[35]

Polos. Eikö siis puhetaide näytä sinusta olevan jotakin oivaa, se kun kykenee ihmisiä miellyttämään?

Sokrates. Kuinka Polos? Joko sait minulta tietää, mitä arvelen sen olevan, niin että jo voit kysyä, jotakin seuraavaa, eikö se minusta näytä olevan jotain jaloa?

Polos. Sainhan jo tietää, että se mielestäsi on jonkinmoista harjaantumista!

Sokrates. Tahdotko, kun pidät miellyttämistä niin tärkeänä, minun mielikseni tehdä pienen asian?

Polos. Halusta.

Sokrates. Kysyppä minulta, mikä taide ruuankeitto minusta näyttää olevan.

Polos. Sanoppa sitten, mikä taide on ruuankeitto?

Sokrates. Ei mikään, Polos.

Polos. Mitä se sitte on? Sano!

Sokrates. Sanonpa jo: jonkinmoista harjaantumista.

Polos. Mihin?

Sokrates. Tuottamaan jotakin viehätystä ja nautintoa, Polos.

Polos. Mitä? Onko sitten ruuankeitto ja puhetaide samaa?

Sokrates. Ei suinkaan; mutta ne ovat kumpikin eri osia samasta harrastuksesta.

Polos. Niin mistä sinä tarkoitat?

Sokrates. Eihän liene törkeää tai säädytöntä, jos lausun mielipiteeni suoraan?[36] Minua arveluttaa niin tehdä Gorgiaan tähden, ettei hän vaan luulisi minun ilkamoivan hänen tointansa. Mutta enpä todella tiedäkkään, harjoittaako Gorgias sellaista puhetaidetta jota minä tarkoitan; sillä ei meidän äskeisestä juttelustamme vielä lainkaan selvinnyt, mitä hän siitä ajattelee. Mutta mitä minä puhetaiteeksi sanon, se on erään asian osa joka ei kuulu kaunisten lukuun.

Gorgias. Minkä niin, Sokrates? Sanoppa, minua ensinkään ujostelematta!

XVIII. Sokrates. No, minun mielestäni, Gorgias, se on toimi eli harrastus, joka ei kuulu taiteeseen, mutta vaatii hyvällä arviokyvyllä varustettua, rohkeaa henkeä, jolla myös on luontainen lahja sukevasti seurustella ihmisten kanssa. Ylipäänsä kutsun minä sitä mielistelyksi. Tässä harrastuksessa näyttää minusta olevan useita muitakin osia, ja yksi niistä on myös ruuanlaitto-taito, jota pidetään taiteena, mutta joka minun mielipiteeni mukaan ei ole mikään taide, vaan ainoastaan kokemuksen ja harjoituksen tointa. Saman mielistelyn osia ovat edelleen puhetaide, niinikään koristelutaito[37] ja sofistiikka, siis neljä osaa, esineinään neljä eri asiaa. Jos Polos nyt mielii kysellä, niin kyselköön. Sillä hän ei ole vielä kuullut, millaisena mielistelyn osana minä pidän puhetaidetta: häneltä jäi näet huomaamatta, etten vielä vastannutkaan tähän kysymykseen, ja hän kysyy vain edelleen, enkö pidä sitä kauniina taiteena. Mutta minäpä en vastaakkaan hänelle, katsonko puhetaiteen olevan jotain kaunista vai rumaako, ennenkun olen sanonut mitä se on. Eikä olisikkaan oikein, Polos, ennen vastata. Mutta jos niin tahdot, kysy, minä mielistelyn osana minä pidän puhetaiturin tointa.

Polos. Kysynpä sitten ja vastaa: mikä osa se on?

Sokrates. Tokkohan tajunnetkaan minua, jos vastaan: puhetaide on minun ajatukseni mukaan varjokuva eräästä valtiotaidon osasta.

Polos. Miten siis? Sanotko sen olevan kauniin vai ruman?

Sokrates. Ruman toki! Sillä kaikki mikä on pahaa, sitä sanon rumaksi — koskapa mun täytyy vastata sinulle, ikäänkuin jo tietäisit mitä tarkoitan.

Gorgias. Zeus avita, Sokrates, enpä minäkään enää tajua mitä sinä sanot.

Sokrates. Et tietystikkään, Gorgias, sillä enhän vielä olekkaan asiaa ehtinyt selvittää — mutta tämä Polos on niin nuori ja raju.[38]

Gorgias. Annappa hänen olla ja sano minulle, mitä sillä tarkoitat että puhetaide on varjokuva jostakin valtiotaidon osasta.

Sokrates. Koetanpa selvittää sinulle, mitä puhetaide minusta näyttää olevan. Jos se sitte ei olekkaan sitä, niin kumotkoon Polos tässä mielipiteeni. Onko mitään, mitä kutsut sieluksi ja ruumiiksi?

Gorgias. Kuinkas ei!

Sokrates. Luuletko niiden kummankin voivan olla jossakin hyvinvoinnin tilassa?

Gorgias. Kyllä.

Sokrates. Entäs hyvinvoinnin tilassa, joka vain siltä näyttää, mutta ei sitä ole? Minä tarkoitan esimerkiksi tämmöistä: monet näyttävät voivan ruumiillisesti hyvin, niin ettei kukaan, paitsi lääkäri tai voimistelun opettaja, voisi huomata, etteivät he sittekään jaksa hyvästi.

Gorgias. Se on totta.

Sokrates. Sanonpa siis sekä ruumiissa että sielussa voivan olla semmoista, joka tekee että ne näyttävät voivan hyvin, vaikk'eivät voikkaan.

Gorgias. Niin on.

XIX. Sokrates. Annappas, koetan paremmin selittää sinulle mitä tarkoitan. Noita kahta esinettä varten on, sanon minä, kaksi taidetta. Sitä joka on sielua varten kutsun minä valtiotaidoksi;[39] ruumista varten olevaa en osaa yhdellä nimellä mainita. Mutta ruumiin hoidossa, joka on yksi asia, erotan kaksi puolta — voimistelun ja lääkeopin. Samoin vastaa valtiotaidon alalla voimistelua lainsäädäntö, niinkuin lääkeopin vastineena on lainkäyttö.[40] Nyt ovat nämä kaksittain ikäänkuin sukua toisilleen, mikäli ne käsittävät samaa esinettä, nimittäin lääkeoppi on sukua voimistelulle, lainkäyttö lainsäädännölle; kuitenkin ne myös joltain puolen eroavat toisistaan. Nämä neljä taidetta, jotka palvelevat toiset ruumista, toiset sielua, aina pitäen silmällä näiden parasta, ne havaitsee nyt mielistely — en sano sen selvästi asiaa tajuavan,[41] vaan ainoastaan arviolta vaistoavan — jakautuu neljään osaan, hiipii noiden neljän taiteen alle, pukeutuen niiden verhoon ja on olevinaan sitä jonka verho hänellä on yllään. Siitä mikä on parasta se ei ensinkään pidä väliä, vaan sillä mikä milloinkin on mieluisinta se pyydystelee älyttömyyttä ja lumoo sitä luulemaan häntä mitä arvokkaimmaksi. Niinpä keittotaito pukeuu lääkeopin verhoon ja on ymmärtävinään mitkä ruuat ovat ruumiille parhaat; niin että jos lasten tai lapsellisesti ymmärtämättömien miesten kesken olisi ratkaistava riita, kumpi paremmin ymmärtää, mitkä ruuat ovat terveellisiä, mitkä vahingollisia, lääkärikö vai keittäjä, lääkärin varmaan täytyisi oppeineen tietoineen kuolla nälkään. Tätä minä siis kutsun mielistelyksi ja väitän sen semmoisen olevan jotakin rumaa, oi Polos — sillä sinulle minä tämän sanon koska se tähystelee mieleistä heittäen sikseen parhaan. Enkä myönnä sen olevan niinkään taiteen, vaan ainoastaan harjaantumisen, koska se ei ollenkaan tutki millaisia ne keinot, joita se käyttää, luonteeltaan ovat, eikä siis myöskään osaa tehdä selkoa kunkin perussyystä. Mutta minä en nimitä taiteeksi mitään semmoista, joka on järkiperustaa vailla. Jos sinä näissä kohdin olet eri mieltä, niin tahdon selvittää sinulle mielipiteeni.

XX. Lääkeopin verhon vetää siis, kuten sanoin, mielistely keittotaitona yllensä; voimistelun pukuun pujahtaa taas samalla tapaa somistustaito ja ollen itsessään katala ja petollinen, epäjalo ja halpa, pettelee se muodoilla ja väriloisteella, silosoreudella ja vaatteilla siinä määrin, että sen vaikutuksesta tavoitellaan tuota vierasta kauneutta, mutta halveksitaan omaa, voimistelun kautta saatavaa kauneutta. Mutta ettei puheeni venyisi pitkäksi, tahdon puhua sinulle matemaatikkojen tapaan,[42] — silloin kaiketi hyvin käsittänet —: samassa suhteessa kuin somistelu on voimisteluun, on keittotaito lääketaitoon; taikka vielä paremmin näin: mitä somistelu on voimistelun, sitä on sofistiikka lainsäädännön suhteen,[43] ja mitä keittotaito on lääkeoppiin, sitä on puhetaide oikeudenhoitoon. Ne eroavat, kuten olen sanonut, luonnoltaan toisistaan; mutta kun ne myös ovat liki toisiaan, niin sofistat ja puhetaiturit[A] samassa toimessa ja samoissa puuhissa sekaantuvat toisiinsa, eivätkä enää tiedä miten heidän on menetteleminen itsensä suhteen, yhtä vähän kuin muutkaan tietävät mihin heitä käyttää. Sillä ellei sielu hallitsisi ruumista, vaan se hoitaisi itseään, ja jollei sielu tarkoin tähystäisi ja erottaisi keittotaitoa ja lääkeoppia, vaan ruumis itse arvioisi ja punnitsisi niitä sille suloisten tunteiden mukaan, niin kyllä silloin Anaxagoraan[44] lauselma tehoisi täydeltään, rakas Polos — ovathan ne asiat sinulle tutut —: kaikki olokappaleet sekaantuisivat yhteen sekasokaan, eikä enää voitaisi toisistaan erottaa lääkkeitä, terveellisiä ruokia ja keittoherkkuja. Siinä kuulit nyt, mitä puhetaiturin toimi minun mielestäni on — keittotaidon vastaverta sielussa, niinkuin tämä taas vastaa sitä ruumiissa. Mutta olen ehkä menetellyt kummasti siinä etten sallinut sinun pitää pitkiä puheita ja olen itse venyttänyt puheeni näin pitkäksi. Mutta sen voi pätevällä syyllä antaa minulle anteeksi. Sillä kun puhelin lyhyeltä, et sinä minua ymmärtänyt etkä osannut käyttää vastauksiani, vaan tarvitsit laajempaa esitystä. Jos nyt käy niin, etten minäkään osaa käyttää sinun vastauksiasi, niin puhu sinäkin pitemmältä; mutta jos osaan, niin suo mun niitä käyttää; sillä se on kohtuullista. Ja jatka nyt juttua tämän vastaukseni varassa, jos osaat.

XXI. Polos. Mitäs sanoitkaan? Onko puhetaide mielestäsi mielistelyä vai…?

Sokrates. Minä sanoin sen olevan yhden mielistelyn puolen. Etkö sen paremmin muista, vaikka vielä olet nuori, Polos? Kuinka sinun vasta vanhempana käykään?

Polos. Sinusta näyttää siis hyviä puhetaitureita valtioissa pidettävän huonojen miesten arvossa, samoin kuin imartelijoita?

Sokrates. Lausuitko tuon kysymyksenä vai alkuna johonkin puheesen?

Polos. Kysymyksenä.

Sokrates. Niitä ei minusta näy pidettävän minäkään.

Polos. Kuinka? eikö pidettävän? Eikö niillä juuri ole enin valta valtioissa?

Sokrates. Ei ole, jos vallalla tarkoitat sellaista joka sen omistajalle on hyvää.

Polos. Sitähän tarkoitan.

Sokrates. No silloin puhetaitureilla minusta näyttää olevan vähin valta kaikista kansalaisista.

Polos. Kuinka? Eivätkö he, ihan kuin itsevaltiaat hallitsijat,[45] ota hengiltä kenen vaan tahtovat? Eivätkö he riistä tavaraa, keltä hyväksi näkevät, ja aja maanpakoon?

Sokrates. Jumaliste, Polos, joka lausumaltasi jään epäröimään, puhutko tuon omasta puolestasi ja lausut sillä mielipiteesi vai kysytkö minulta.

Polos. Minä kysyn sinulta.

Sokrates. Hyvä juttu, ystäväni! Kysytkö minulta siis yht'aikaa kahta asiaa?

Polos. Kuinka kahta?

Sokrates. Etkös juur'ikään sanonut näin, että eivätkö puhetaiturit ota hengiltä keitä vaan tahtovat, ihan kuin itsevaltiaat, ja riistä tavaraa keltä hyväksi näkevät ja aja maanpakoon?

Polos. Niin sen sanoin.

XXII. Sokrates. Sanonpa siis sinulle, että tuossa on kaksi kysymystä, ja vastaan sinulle kumpaankin. Minä väitän, Polos, että puhetaitureilla samoin kuin yksinvaltiailla on sangen vähän valtaa yhteiskunnissa, kuten vastikään lausuin. He eivät tee, sanalla sanoen, mitään mitä mielellään tahtovat; he tekevät vain sen mikä heistä kulloinkin näyttää paraalta.

Polos. No, eikö siinä juuri ole suuri valta?

Sokrates. Ei, ainakaan sen mukaan kuin Polos sanoo.

Polos. Minäkö niin sanon? Enhän minä sitä sano.[46]

Sokrates. Jumaliste! Niin, ethän sanokkaan, sillä sinä väitit, että suuri valta on jotain hyvää vallanpitäjälle.

Polos. Niin, sitä väitin kyllä.

Sokrates. Luuletko siis sen olevan ihmiselle hyvää, että hän saa tehdä mitä mielii ja paraaksi näkee, vaikkei hänellä ole järkeä? Ja tätäkö sinä sanot suureksi vallaksi?

Polos. En suinkaan.

Sokrates. Jospa nyt kävisit minua kumoomaan todistamalla että puhetaitureilla on järkeä ja että puhetaiturin toimi on taidetta eikä mielistelyä! Mutta, jos jätät minun kumoomatta, niin tehkööt puhetaiturit ja yksinvaltiaat yhteiskunnissa mitä ikänä heidän mielensä tekee, eivät he sillä kuitenkaan hanki mitään hyvää omakseen, jos valta on, kuten väität, jotakin hyvää, mutta järjettömästi tehdä mitä mieli haluaa, sehän, kuten itsekkin myönsit, on jotakin pahaa. Etkös myöntänyt?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kuinka siis puhetaitureilla tai yksinvaltiailla olisi suuri valta yhteiskunnissa, paitsi jos Polos kumoten Sokrateen todistaa että he tekevät mitä tahtovat.

Polos. Tuota miestä — — —!

Sokrates. Minä väitän, etteivät he tee mitä tahtovat. Kumoo nyt väitteeni!

Polos. Etkös äsken myöntänyt heidän tekevän mitä heistä näyttää paraalta?

Sokrates. Sen myönnän vielä nytkin.

Polos. Eivätkö siis tee mitä tahtovat?

Sokrates. Ei — sanon minä.

Polos. Vaikka tekevätkin mitä hyväksi näkevät?

Sokrates. Ei sittenkään.

Polos. Sinä haastelet hassuja ja mahdottomia, Sokrates.

Sokrates. Älä tuomitse minua, potra Polos poikani — puhutellakseni sinua oman puhetapasi mukaisesti[B] —; vaan jos sinulla on jotain minulta kysyttävää, näytä pikemmin toteen, että puhun perättömiä; muussa tapauksessa, vastaa sinä minulle.

Polos. No, vastaanpa sitte, saadakseni tietää, mitä oikein tarkoitat.

XXIII. Sokrates. Näyttävätkö sinusta ihmiset tahtovan juuri sitä, mitä milloinkin tekevät, vai sitä, minkä vuoksi he sen tekevät?[47] Esim. jotka juovat lääkärien antamia rohtoja, näyttävätkö ne sinusta tahtovan sitä mitä tekevät, nimittäin juoda rohtoja ja kärsiä kipua siitä, vai sitä jonka vuoksi juovat, nimittäin tervehtyä?

Polos. Tietysti he tahtovat tulla terveiksi.

Sokrates. Sama on laita mertakulkevain kauppiasten[48] ja muiden rahaliikkeen harjoittajien: he eivät aina mieli sitä, mitä kulloinkin tekevät. Sillä kukapa mielellään lähtee merelle vaaroja koettelemaan tai kuka mielii vaivalloisia toimipuuhia. Vaan he tahtovat luullakseni sitä, jonka vuoksi he lähtevät merille, nimittäin rikastua; rikastuakseen he kulkevat merta.

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Ja niin kai on kaikissa asioissa: jos joku tekee jotakin jonkun tarkoituksen vuoksi, ei hän sitä tahdo mitä hän tekee, vaan sitä mitä varten hän sen tekee — eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Onko nyt olemassa mitään olokappalta, joka ei ole joko hyvä tai paha tai sitä keskiväliä — ei hyvä eikä paha?

Polos. Välttämättä täytyy niin olla, Sokrates.

Sokrates. Kai myönnät, että viisaus, terveys, rikkaus[49] ja muut sellaiset ovat hyvää, vaan niiden vastakohdat ovat pahoja?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mutta sellaisia asioita et kai sanone hyviksi etkä pahoiksi, joissa toisinaan on hyvää, toisinaan pahaa, toisinaan ei kumpaakaan, jommoisia ovat istuminen, astuminen, juokseminen ja vesillä-kulku, niinpä myös kivet, puut ynnä muut sellaiset esineet? Etkös semmoisia tarkoita? Vai ovatko ne, joita ei sovi sanoa hyviksi eikä pahoiksi, joitakin muita?

Polos. Ei, vaan nämä tämmöiset.

Sokrates. Tekevätkö ihmiset nyt näitä keskivälisiä asioita hyväin asiain vuoksi vai hyviä keskivälisten vuoksi?

Polos. Keskivälisiä kaiketi hyväin vuoksi.

Sokrates. Jotain hyvää siis takaa ajaen me astelemme, kun astelemme, arvellen sen olevan parempaa; ja päinvastoin seistessämme seisomme samasta syystä, jonkun hyvän vuoksi — eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Emmekö myös, jos jonkun tapamme tai ajamme maanpakoon tai riistämme joltakulta tavarat, tee sitä syystä että luulemme olevan meille parempi niin tehdä kirin olla tekemättä.

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Hyvän takia siis näitä kaikkia tehdään?

Polos. Sen myönnän.

XXIV. Sokrates. Emmekö siis olleet yhtä mieltä siinä, että emme tahdo niitä asioita joita teemme toisen asian vuoksi, vaan tuota jonka vuoksi me ne teemme?

Polos. Niin varsin.

Sokrates. Emme siis tahdo noin vain ilman aikojamme tappaa tai ajaa maanpakoon ihmisiä tai riistää heiltä tavaraa, vaan ainoastaan jos se on hyödyllistä, tahdomme niin tehdä; vaan jos se on vahingollista, emme tahdo. Sillä sitä mikä on hyvää me tahdomme, kuten sanoit, mutta mikä ei ole hyvää eikä pahaa tai on pahaa, sitä emme tahdo. Eikö niin? Puhunko mielestäsi totta, Polos, vai enkö? Mikset vastaa?

Polos. Totta.

Sokrates. Jos siis olemme yhtä mieltä tässä, niin sanoppa minulle: Jos joku — olkoon yksinvaltias tai puhetaituri — tappaa tai ajaa maanpakoon jonkun tai riistää häneltä tavaran, luullen tämän olevan itselleen paremman, mutta se onkin hänelle pahempi, niin tekee tuo kai sen minkä hän hyväksi näkee vai miten?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mutta tekeekö hän todella myös mitä tahtoo, jos kerran tuo teko on paha? — Mikset vastaa?[50]

Polos. Ei hän mielestäni näy tekevän mitä tahtoo.

Sokrates. Voiko siis tämmöisellä olla suurta valtaa yhteiskunnassaan, jos kerran oman myöntymyksesi mukaan suuri valta on jotakin hyvää?

Polos. Ei voi.

Sokrates. Se oli siis totta mitä sanoin sinulle, että ihminen saattaa tehdä yhteiskunnassa, mitä hän hyväksi näkee, eikä hän kuitenkaan ole suurivaltainen eikä tee mitä tahtoo.

Polos. Ikäänkuin et sinäkin, Sokrates, jos tarjonasi olisi vapaa valta tehdä yhteiskunnassa mitä ikänä hyväksi näkisit, sitä ottaisi kiitollisesti vastaan, vaan olisit mieluummin sitä vailla, ja nähdessäsi jonkun ottavan hengiltä tai tavaroilta tai vangitsevan kenen vaan hyväksi näkisi, et tätä kadehtisi!

Sokrates. Tarkoitatko näin tehtävän oikeudella vai väärin?

Polos. Tehtäköön kummalla tavalla tahansa, eikö se sittenkin ole kadehdittavaa?

Sokrates. Älä semmoisia puhu, Polos![51]

Polos. Kuinka niin?

Sokrates. Ei pidä kadehtia, kun ei ole kateuden varaa, eikä kurjia sovi muuta kuin surkutella.

Polos. Sepä nyt! Siinäkö tilassa arvelet niiden ihmisten olevan, joista puhun?

Sokrates. Kuinkas muutoin.

Polos. Jos joku ottaa hengeltä kenen hän hyväksi näkee, tehden tämän oikeudella, näyttääkö se sinusta kurjalta ja surkuteltavalta?

Sokrates. Ei näytäkkään, vaikk'eipä hän näytä kadehdittavaltakaan.

Polos. Etkös juuri äsken sanonut semmoista kurjaksi?

Sokrates. Sanoin semmoista, ystäväni, joka vääryydellä tappaa, vieläpä sanoin surkuteltavaksi; vaan joka sen tekee oikeudella, sitä sanoin semmoiseksi, jota ei sovi kadehtia.

Polos. Pikemmin minusta se, jonka täytyy vastoin oikeutta kuolla, on surkuteltava ja kurja.

Sokrates. Vähemmin hän sitä on, Polos, kuin tappajansa ja vähemmin kuin se joka oikeutta myöten kuolee.

Polos. Mitenkä niin, Sokrates?

Sokrates. Siksi, että suurin onnettomuus on vääryyden teko.[52]

Polos. Onko se todella suurin? Eikö vääryyden kärsiminen ole suurempi?

Sokrates. Ei suinkaan.

Polos. Tahtoisitko sinä siis mieluummin kärsiä vääryyttä kuin tehdä sitä?

Sokrates. En oikeastaan tahtoisi kumpaakaan; mutta jos välttämättä täytyisi joko tehdä tai kärsiä vääryyttä, niin ennen minä suostuisin vääryyttä kärsimään kuin sitä tekemään.

Polos. Et sinä siis suostuisi rupeamaan yksinvaltiaaksi?

Sokrates. En, jos sinä sillä tarkoitat samaa kuin minä.

Polos. Minä tarkoitan sillä samaa mitä äsken lausuin: että yksinvaltiaan on valta tehdä yhteiskunnassa mitä itse hyväksi näkee, siis tappaa, ajaa maanpakoon ja yleensä menetellä aivan oman mielensä mukaan.

XXV. Sokrates. Ota varteen nyt, miekkonen, mitä minä sanon. Jos olisin väkijoukon keskellä torilla, tikari kätkettynä kainalon alle, ja sanoisin sinulle: Polos, olen vastikään saanut käsiini erinomaisen mahtavuuden, oikean tyrannin vallan. Sillä jos mielestäni on tarpeen, että joku noista ihmisistä, joita tuossa näet, heti paikalla kuolee, niin täytyy juuri sen, jonka minä päätän, kuolla; ja jos mielestäni on tarpeen että jonkun pääkoppa murskataan, niin murskataan se heti, tai että joltakin revitään rikki vaatteet, revitään ne. Niin mahtava mies minä olen tässä valtiossa. Jos sinä et ottaisi tuota uskoaksesi ja minä näyttäisin sinulle tikarini, virkkaisit kenties sen nähtyäs: sillä tapaa, Sokrates, voisi kuka tahansa olla mahtava mies. Sillä tapaa voisit sytyttää tuleen kenen talon vain tahtoisit; jopa polttaa Athenalaisten laivaveistämöt varastoineen sekä heidän kolmisoutionsa ynnä muut aluksensa kaikki tyynni, niin valtion kuin yksityisten omat. Mutta eihän tuo ole suurta valtaa, että noin tekee mitä haluttaa. Vai oletko sitä mieltä?

Polos. En tietysti sillä tavoin.

Sokrates. Osaatko sanoa, mistä syystä et hyväksy tuommoista valtaa!

Polos. Osaan niin.

Sokrates. Sano sitten. Miksi?

Polos. Siksi että henkilö, joka näin toimii, välttämättä joutuu rangaistavaksi.

Sokrates. Eikö se ole pahaa, että rangaistaan?

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Siis selvenee sinulle taaskin, sinä merkillinen mies, että suuri valta ainoastaan silloin on jotakin hyvää, kun ehdonvaltaiseen toimintaan liittyy hyöty ja siinä nähtävästi tuo suuri valta onkin.[C] Jos hyöty puuttuu, on se jotakin pahaa ja vähäväkistä. Mutta tarkastakaamme tätäkin: sovimmehan siitä, että toisinaan on parempi tehdä niitä semmoisia joita mainitsimme, tappaa tai ajaa maanpakoon ihmisiä ja riistää heiltä omaisuus, toisinaan ei — eikö niin?

Polos. Kyllä vallan.

Sokrates. Niin olemme siis siinä kohden samaa mieltä molemmin?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Milloin on siis mielestäsi parempi näin tehdä? Sano, minkä rajan määräät?

Polos. Vastaa sinä, Sokrates, itse siihen.[53]

Sokrates. No, jos sinun on hauskempi kuulla sitä minulta, niin sanonpa, että parempi on silloin, kun ne asiat tehdään oikeudenmukaisesti, pahempi silloin kun niillä oikeutta poljetaan.

XXVI. Polos. Vaikeapa on kumota sinua, Sokrates! Vaan lapsikin voisi sun kumota, sillä perättömiäpä puhut.[D]

Sokrates. Kovinpa kiitollinen olisin sille lapselle niinkuin sinullekkin, jos kumoisit väitteeni ja päästäisit minut typeryyteni vallasta. Oi, älä väsy tekemästä tätä hyvää työtä ystävällesi, vaan kumoo väitteeni!

Polos. Eipä tosiaankaan, Sokrates, tarvitse tuoda esiin vanhoja juttuja kumotakseen sinua. Eiliset ja tuonaiset tapahtumat riittävät kumoomaan sinua ja toteen näyttämään, että monet ihmiset, vaikka vääryyttäkin harjoittavat, ovat onnellisia.

Sokrates. Mitkä tapahtumat?

Polos. Näethän[E] tuon Perdikkaan pojan Arkhelaoksen, Makedonian hallitsijan?

Sokrates. Jollen näekkään, niin kuulen kumminkin hänestä.

Polos. Näyttääkö hän sinusta olevan onnellinen vai onneton?

Sokrates. En tiedä, Polos, kun en vielä ole miehen kanssa seurustellut.

Polos. Kuinka? Seurustelemallako sen tulisit tietämään? Etkö jo muutenkin täältä käsin voi arvata että hän on onnellinen?

Sokrates. En jumaliste.

Polos. Varmaankin sanot, Sokrates, ettet tiedä, onko suurkuningaskaan[54] onnellinen.

Sokrates. Niin sanonkin, ja totta se on, sillä minä en tiedä, kuinka hänen sivistyksensä ja oikeamielisyytensä laita on.

Polos. Mitä? siinäkö koko onnellisuus onkin?

Sokrates. Siinä, ainakin mikäli minä arvelen, Polos. Sillä sivistynyt ja hyvä[55] ihminen, niin mies kuin vaimo, on minun mielestäni onnellinen, mutta väärämielinen ja paha on kurja.

Polos. Kurja on siis sinun arvostelusi mukaan tuo Arkhelaos.

Sokrates. Niin, ystäväni, jos hän vääryyttä harjoittaa.

Polos. Kuinka hän ei vääryyttä harjoittaisi, jolla ei ollut vähintäkään oikeutta nykyiseen valtakuntaansa, koska hänen äitinsä oli Perdikkaan veljen, Alketaan orjanainen. Oikeuden mukaan hän siis olisi Alketaan orja ja jos hän tahtoisi tehdä oikein, palvelisi hän nöyrästi Alketasta ja olisi sinun mielesi mukaan siinä onnellinen. Mutta nyt hän sen sijaan on ihmeen onneton, koska hän on tehnyt suurimpia vääryyksiä. Ensinnäkin hän näet kutsutti luokseen tuon saman valtiaansa ja enonsa, toimittaakseen muka hänelle takaisin Perdikkaan häneltä ryöstämän vallan; mutta vieraspidoissa juovutettuaan hänet ja hänen poikansa Alexandroksen, omanikäisen orpanansa, heitätti hän heidät vaunuihin, ajatti yöllä ulos kaupungista, surmautti molemmat ja toimitti ne näkymättömiin. Ja näitä vääryyksiä hän teki aavistamattakaan tulleensa kurjimmaksi ihmiseksi eikä katunut niitä vähääkään. Eikä hän sitten vähän jälkeenpäin halunnut tulla onnelliseksi sillä että rehellisesti kasvattaisi veljensä, Perdikkaan aviosyntyisen pojan, noin seitsenvuotiaan lapsen, joka oli lainmukainen vallanperijä, ja luovuttaisi hallituksen, vaan heitätti hänet kaivoon hukkumaan sekä selitti sitten hänen äidilleen Kleopatralle, että poika pyytäessään kiinni hanhea oli pudonnut kaivoon ja saanut surmansa. Senpä takia hän nyt, tehtyään enemmän vääryyttä kuin kukaan muu Makedoniassa, on muka kurjin kaikista Makedonialaisista eikä onnellisin; ja luultavasti moni Athenalainen ja sinä etupäässä tahtoisitte ennen olla kuka muu Makedonialainen hyvänsä kuin Arkhelaos.[56]

XXVII. Sokrates. Jo alkupuolella keskusteluamme minä kiittelin sinua, Polos, siitä että mielestäni olet hyvin harjaantunut puhetaitoon, vaikka samalla huomautinkin ettet ole keskustelutaitoon oikein perehtynyt. Ja tämäkö nyt on se todistus, jolla muka lapsikin voisi minut kumota ja jolla sinä nyt, kuten itse luulet, olet kumonnut sen väitteeni, että väärintekijä ei ole onnellinen? Niinkö, ystäväni! Vaan enpä sittenkään myönnä yhtäkään sinun väitettäsi oikeaksi.

Polos. Niin, sillä sinä et tahdo, vaikka asia sinusta onkin niin kuin minä sanon.

Sokrates. Sinä koetat, miekkonen, kumota minua puhetaiturin tempuilla, niinkuin ne jotka kiistelevät oikeuden edessä. Sillä siellä luulevat he kumoovansa toisiaan, jos voivat tuoda paikalle useita ja arvossa pidettyjä todistajia väitettensä puolesta puhumaan, mutta vastustajalla ei ole esiintuotavana kuin yksi todistaja tai ei yhtäkään. Mutta tämmöinen kumoominen ei ole minkään arvoinen totuuteen nähden. Sillä toisinaanpa syytönkin langetetaan monien ja arvossa pidettyjen miesten vääräin todistusten nojalla. Ja niinpä tässäkin mitä nyt haastelet, taitavat miltei kaikki Athenalaiset ja muukalaiset mennä sinun puolellesi, jos tahdot ottaa heidät todistajiksi minua vastaan, etten minä muka puhu totta. Todistajiksi rupee sinulle, jos niin tahdot, Nikias[57] Nikeratoksen poika veljineen, joiden pyhittämiä kolmijalka-kattiloita seisoo rivittäin Dionysoksen pyhäkössä; samoin, jos tahdot, Aristokrates Skellioksen poika, jonka antama on tuo komea templilahja Pythion pyhäkössä;[59] niinikään, jos tahdot, koko Perikleen perhe tai joku muu suku, minkä vaan mielit täkäläisistä siihen valita. Mutta enpä minä sittenkään, vaikka yksinkin olen, myönny mielipiteihisi, sillä todisteesi ei pysty minua pakottamaan; asettamalla minua vastaan monta väärää todistajaa koetat vain karkoittaa minua tiloiltani ja oloiltani, totuudesta. Mutta ellen minä saa sinua itseäsi yksinäsikin todistajaksi, joka myöntää minun olevan oikeassa siinä mitä puhuu, niin enpä katso saaneeni toimeen mitään mainittavaa siinä asiassa joka meillä nyt on käsillä; mutta enpä katso sinunkaan sitä saaneen, ellen minä yksinäni taivu todistamaan sinun puolestasi ja ellet sinä jätä hyvästi kaikille noille muille todistajille. Tuo on tosin yksi laatu kumoomista,[59] kuten sinä ja monet muut uskovat. Mutta on olemassa toisenkinlainen kumous, jota minä taas tarkoitan. Pankaamme ne nyt rinnakkain ja katsokaamme, eriävätkö ne missään toisistaan. Sillä eivätpä ne asiat, joista väittelemme, olekkaan mitään vähäpätöisiä, vaan miltei juuri semmoisia, joiden tieto on kunniakkainta, vaan tietämättömyys häpeällisintä. Sillä pääasiana niissä on, saammeko tietää vai jäämmekö tietämättä, kuka on onnellinen ja kuka ei. Niinpä heti alussa siinä, mistä nyt on puhe: sinä katsot mahdolliseksi, että vääryyttä tekevä ja väärämielinen voi olla onnellinen, koskapa arvelet Arkhelaoksen olevan onnellisen, vaikka vääryydenkin tekijänä. Tajusimmeko oikein sinun näin ajattelevan?

Polos. Niin vallan.

XXVIII. Sokrates. Mutta minä väitän että se on mahdotonta. Tämä on siis yksi kohta missä olemme eri mieltä. Hyvä! No lieneeköhän vääryydentekijä onnellinen myöskin jos hän joutuu edesvastuuseen ja häntä kohtaa rangaistus?

Polos. Ei suinkaan, vaan siinä tapauksessa hän on sangen onneton.

Sokrates. Vaan jos väärintekijä saa vältettyä rangaistuksen, silloin hän sinun arvostelusi mukaan on onnellinen?

Polos. Niin väitän.

Sokrates. Mutta minunpa mielestäni, Polos, väärintekijä ja väärämielinen on aina kurja, kurjempi kuitenkin silloin kuin häntä ei rangaista ja hänen väärintekonsa jää kostamatta, vähemmin kurja, jos hän rangaistaan ja hänen väärintekonsa saa jumalilta ja ihmisiltä oikeudenmukaisen kostonsa.

Polos. Johan nyt yrität mielettömiä väitellä, Sokrates.

Sokrates. Koettanenpa kuitenkin saada sinuakin, veikkoseni, puhumaan samoin kuin minä, sillä minä pidän sinua ystävänäni.[60] Tässä kohden olemme nyt siis eri mieltä. Mutta tähystäppä sinäkin asiaa! Lausuin kai tuossa äsken että väärinteko on väärinkärsimistä pahempi.

Polos. Kyllä.

Sokrates. Vaan sinä sanoit väärinkärsintää pahemmaksi.

Polos. Niin.

Sokrates. Ja minä sanoin väärintekijäin olevan kurjia, ja sinä kumosit minut.[61]

Polos. Niin, totta jumaliste!

Sokrates. Ainakin kuten itse luulet, Polos.

Polos. Ja kaiketi syystäkin.

Sokrates. Edelleen väität väärintekijöitä onnellisiksi, elleivät joudu rangaistaviksi.

Polos. Tottahan niin.

Sokrates. Mutta minäpä väitän näiden tilaa kurjimmaksi; ne taas jotka rangaistaan vääryydestään ovat vähemmän kurjat. Tahdotko kumota tämänkin?

Polos. No, tämähän on vielä työläämpi kumottava kuin tuo edellinen,
Sokrates![62]

Sokrates. Eipä niin, Polos, vaan se on mahdoton, sillä totuutta ei kumota milloinkaan.

Polos. Miten tarkoitat? Otaksutaan että joku ihminen tavataan vääryydellä pyrkimästä yksinvaltaan: hän otetaan kiinni, kidutetaan kiristyslavalla, häneltä silvotaan jäseniä, poltetaan silmät päästä, ja kärsittyään kaikellaista muuta häjyä häväistystä ja nähtyään lastensa ja vaimonsa niitä kärsivän, naulataan hän viimeistä lukua ristiin tai pistetään pikisäkkiin poltettavaksi.[63] Tämmöisenäkö hän siis olisi onnellisempi kuin jos hän, vältettyään turmion, kohoo yksinvaltiaaksi, hallitsee valtiossa koko elinikänsä, tehden mitä ikänä itse tahtoo, niin että kansalaiset ja muukalaiset molemmin onnittelevat ja kadehtivat häntä? Tätäkö mielestäsi on mahdoton perättömäksi näyttää?

XXIX. Sokrates. Nytkö taas, Polos, peloitat minua mörköjutuilla, vaan jätät väitteeni kumoomatta! Äsken toit paikalle todistajia. Autaspa sentään hiukan minun muistiani. Sanoitko: jos hän vääryydellä pyrkii yksinvaltaan?

Polos. Niin.

Sokrates. Onnellisempi ei tosin kumpikaan heistä ole, ei tuo vääryydellä yksinvallan anastanut eikä toinen joka rangaistuksen kärsii, sillä kahdesta kurjasta ei liene toinen toistaan onnellisempi. Onnettomampi on kuitenkin tuo turmion välttänyt ja tyranninvallan saanut. Mitä se tietää, Polos? Nauratko? Onko sekin taas toisenlainen todistus, että jos sanotaan jotakin, sitä nauretaan, mutta ei kumota?

Polos. Etkö usko, Sokrates, että olet kumottu, kun väität tuommoisia, joita ei yksikään ihminen ottane uskoakseen? Kysyppä vaan joltakulta näistä täällä![64]

Sokrates. Oi Polos, ei minusta ole valtiomieheksi. Viime vuonna jouduin arvan kautta neuvoston jäseneksi. Kun silloin fyleeni vuorostaan oli prytaani-toimessa ja minun kerran piti puheenjohtajana äänestyttää, niin herätin naurua, kun en ollenkaan osannut tointani hoitaa. Älä siis nytkään vaadi minua äänestyttämään läsnäolijoita, vaan ellei sinulla ole sen parempaa todistusta, niin jätä, kuten jo sanoin, se[F] minun toimekseni vuorostani, ja koettele todistusta semmoista kuin sen minun mielestäni tulee olla. Minä en osaa puheitteni puolustukseksi tuoda esiin muuta kuin yhden todistajan, oman vastustajani. Nuo monet muut jätän minä sikseen ja tiedustan vain tuon yhden ainoan ääntä: muiden kanssa en puutu puheisiinkaan. Katso nyt, tahdotko osaltasi jättää minun haltuuni todistamisen, niin että sinä vain vastaat minun kyselmiini. Uskon nimittäin minun itseni ja sinun ja joka ihmisen olevan sitä mieltä, että pahempi on tehdä kuin kärsiä vääryyttä ja pahempi on pahasta teostaan jäädä rankaisematta kuin tulla rangaistuksi.

Polos. Ja minä väitän, etten itse eikä kukaan muu ihminen niin ajattele. Vai suostuisitko itse mieluummin vääryyttä kärsimään kuin tekemään?

Sokrates. Samoin kuin sinäkin ja kaikki muut.

Polos. Ei sinneppäinkään! En minä etkä sinä eikä kukaan muukaan.

Sokrates. Vastaatko siis?

Polos. Vallan mielelläni, sillä haluttaapa minua kuulla, mitä sinulla onkaan sanottavaa.

Sokrates. Saadakses sen tietää, niin sanoppa minulle, ikäänkuin jos taas kysyisin sinulta alusta alkain: kumpi näyttää sinusta, Polos, pahemmalta, vääryyden tekeminen vai sen kärsiminen?

Polos. Sen kärsiminen minusta.

Sokrates. Ja kumpi rumemmalta; vääryyden teko vai sen kärsintä? Vastaa!

Polos. Vääryyden teko.

XXX. Sokrates. Siis on se myös pahempaa, koskapa rumempaa.

Polos. Eipä suinkaan!

Sokrates. Minä ymmärrän: nähtävästi et pidä samana kaunista ja hyvää etkä pahaa ja rumaa.

Polos. En pidäkkään.

Sokrates. Mutta miten sen laita lienee? Kun kehut kauniiksi kauniita ilmiöitä mitä milloinkin semmoisia kuin elävien ruumiita, värejä, muotoja, säveliä, harrastuksia, teetkö sen mitään erityistä silmällä pitämättä? Niinkuin ensistikkin kauniita ruumiita: etkö sano niitä kauniiksi joko sen hyödyn takia, jonka mukaan niitä sopii kutakin käyttää, tai jonkun sulouden takia, jos niitä katsellessa tuntee jotakin iloa eli viehätystä? Vai tiedätkös paitsi tätä vielä sanoa jotakin ruumiin kauneudesta?

Polos. En.

Sokrates. Ja etkö täten kutsu kaikkia muitakin, niin muotoja kuin värejä, kauneiksi joko jonkun sulotunteen tai hyödyn tai kummankin takia?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Ja ääniä ja soiton säveliä samaten?

Polos. Niin.

Sokrates. Entäs mitä tulee lakeihin ja harrastuksiin,[65] onkohan niissä kauneutta muissakin kohden paitsi siinä että ne ovat hyödyllisiä tai suloisia tai molempia?

Polos. Ei minun luullakseni.

Sokrates. Eikös laita ole sama myöskin tieteiden kauneuden?

Polos. On aivan, ja oivasti, Sokrates, nyt määrittelet, kun kauniin määrittelet sulotunteen ja hyvän mukaan.

Sokrates. Siis on ruma määriteltävä vastakohdan, s.o. siitä lähtevän kivuntunteen ja pahan mukaan?

Polos. Niin välttämättä.

Sokrates. Kun siis kahdesta kauniista toinen on toista kauniimpi, on se sentakia kauniimpi että siinä on runsaammin jompaakumpaa tai molempia, nim. suloisaa tai hyötyä tai molempia.

Polos. Niin aivan.

Sokrates. Ja kun kahdesta rumasta toinen on toista rumempi, on se rumempi sen takia että siinä on runsaammin joko kipuisaa tai pahaa — vai eikö niin täydy olla?

Polos. Varmaan.

Sokrates. No, mitäs äsken sanottiin vääryyden teosta ja vääryyden kärsimisestä? Etkö sanonut että vääryyden kärsiminen on pahempaa, mutta sen tekeminen rumempaa?

Polos. Sanoin.

Sokrates. Jos nyt vääryyden teko on vääryyden kärsimistä rumempaa, eikö se siis ole joko kipuisampaa ja sentakia rumempaa että siinä on runsaammin kivuntunnetta tai pahaa tai kumpaakin? Eikö sekin ole välttämätöntä?

Polos. Kuinkas muutoin.

XXXI. Sokrates. Tarkastakaamme siis ensiksi, voittaako vääryyden teko vääryyden kärsintöä kipuisuuden puolesta ja tuntevatko vääryydentekijät enemmän kipua ja vaivaa kuin vääryydenkärsijät?

Polos. Ei suinkaan, Sokrates, sitä.

Sokrates. Ei ole siis kivuntunne siinä voitolla?

Polos. Ei toki.

Sokrates. Ellei siis kivuntunne, eivät molemmat puolet siinä saata olla voitolla.

Polos. Nähtävästi ei.

Sokrates. Siis jää toinen puoli voitolle. Eikö niin?

Polos. Niin.

Sokrates. Pahan puoli?

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Jos siis vääryydenteossa pahan puoli on voitolla, niin lienee se pahempaa kuin vääryydenkärsintä.

Polos. Sehän on selvä.

Sokrates. Olihan se niin, että useimmat ihmiset, jopa sinäkin myönsitte minulle tässä äsken, että väärinteko on rumempaa kuin vääryyden kärsiminen, vai kuinka?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Ja nyt se näyttäysi pahemmaksi.

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Kumman ennen ottaisit, sen mikä on enemmin rumaa ja pahaa vai senkö joka on vähemmin? Vastaa vain pelkäämättä, Polos; ei sinulle siitä mitään vahinkoa tule. Tuo esiin[66] arastelematta keskustelulle ikäänkuin lääkärille vammasi, ja vastaa kysymiini myöntämällä tai kieltämällä!

Polos. En minä tuota enempää rumaa ja pahaa ennen ottaisi, Sokrates.

Sokrates. Entäs joku muu ihminen?

Polos. Ei hänkään luullakseni ainakaan tuon puheen mukaan.

Sokrates. Totta siis oli mitä sanoin, etten minä etkä sinä eikä kukaan muu ihminen mieluummin tahtoisi tehdä väärin kuin kärsiä vääryyttä, sillä edellinen on kuin onkin pahempaa.

Polos. Niinpä näyttää.

Sokrates. Näetkö nyt, Polos, miten meidän toteennäytöt pantuina rinnakkain eivät ollenkaan pidä yhtä; sinun väitteesi myöntävät kaikki oikeaksi paitsi minä; minulle riität sinä yksin sekä myöntäjäksi että todistajaksi, sinun äänesi yksin otan minä lukuun ja annan kaikkein muiden mennä. Ja näin olkoon nyt tämän seikan laita. Katselkaamme tämän jälkeen sitä toistakin asiaa, josta olimme erimieliset: onko, kuten sinä arvelit, se että väärintekijä rangaistaan suurin onnettomuus hänelle, vai onko, kuten minä arvelin, vielä pahempi se että hän jää rankaisematta. Tarkastelkaamme asiaa näin: Että joku vääryyttä tehtyään rangaistaan ja että häntä oikeudenmukaisesti kuritetaan, kutsutko sitä samaksi asiaksi?[G]

Polos. Kyllä.

Sokrates. Voitko kieltää, että kaikki oikea, mikäli se oikeaa on, myös on kaunista? Mieti ensin ja vastaa sitte!

Polos. Siltä se kumminkin minusta näyttää.

XXXII. Sokrates. Tutki nyt tätäkin: jos joku jotakin tekee, eikö täydy myös olla jokin, joka kokee eli kärsii tämän tekijän tointa?[67]

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Eikö kärsijä kärsi samaa mitä tekijä tekee ja samalla tapaa kuin hän sen tekee? Esimerkiksi: jos joku lyö, eikö jotakin silloin lyödä?

Polos. Epäilemättä.

Sokrates. Ja jos lyöjä lyö kovasti tai kiivaasti, niin lyötävänä olevaa lyödään kai samoin?

Polos. Niin.

Sokrates. Lyötävänä olevaa kohtaa siis juuri sellainen kärsimys kuin lyöjä sen toimittaa, eikö niin?

Polos. Aivan.

Sokrates. Samoin jos joku polttaa, eikö välttämättä jotakin polteta?

Polos. Mitenkä muuten?

Sokrates. Ja jos hän polttaa kovasti tai kipeästi, tuntee poltettavana oleva siitä kipeän tai kovan polton?

Polos. Aivan.

Sokrates. Ja jos joku leikkaa, eikös silloinkin ole sama asianlaita?
Jotakin leikataan, vai miten?

Polos. Niin.

Sokrates. Ja jos leikkaus on suuri tai syvä tai kipua tuottava, niin leikattavaa leikataan juuri niin kuin leikkaava leikkaa?

Polos. Ilmeisesti.

Sokrates. Katso nyt, myönnätkö ylipäänsä kaikista asioista oikeaksi sen minkä lausuin, että tekoa kärsivä kärsii ihan saman minkä tekijä tekee.

Polos. Sen kyllä myönnän.

Sokrates. Jos nämä myönnetään, kysyn, kumpaa rankaisun saaminen on, kärsimistäkö vai tekemistä?

Polos. Sen täytyy olla kärsimistä, Sokrates.

Sokrates. Joltakin tekevältäkö tulevaa kärsimistä?

Polos. Tietysti — kurittajalta.

Sokrates. Joka asianmukaisesti kurittaa, kurittaa kai oikein?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Oikeuttako tehden vai eikö?

Polos. Oikeutta.

Sokrates. Siis jota rikoksestaan kuritetaan, hän kärsii oikeata?

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta myönnettiinhän, että mikä on oikeaa on myös kaunista — vai?

Polos. Kyllä niin.

Sokrates. Noista kahdesta siis toinen tekee kaunista, toinen, hän jota rangaistaan, kokee kaunista.

Polos. Niin.

XXXIII. Sokrates. Mutta jos se on kaunista, eikö se myös ole hyvää, sillä onhan se joko suloisaa tai hyödyllistä?

Polos. Niin, välttämättä.

Sokrates. Hyvää kokee siis se jota rangaistaan?

Polos. Siltä näyttää.

Sokrates. Hän nimittäin hyötyy siitä?

Polos. Niin.

Sokrates. Senköhän hyödyn hän siitä saa, jonka minä otaksun, että hän tulee sielultaan paremmaksi, jos häntä oikeudella rangaistaan?[68]

Polos. Todennäköisesti.

Sokrates. Sielunsa huonoudesta kai hän jota rangaistaan pääsee vapaaksi?

Polos. Niin.

Sokrates. Eikö hän siis vapaudu pahimmasta vammasta? Katso asiaa näin: nähnetkö varallisuuden vaurastuksessa minkään muun huonouden haittaavan ihmistä kuin köyhyyden?[69]

Polos. Enpä muun, vaan köyhyyden.

Sokrates. Entäs ruumiin vaurastuksessa? etkö luule heikkouden ja sairauden ja rujouden ja semmoisten siinä huonoutena haittaavan?

Polos. Luulenpa kyllä.

Sokrates. Etkö usko sielussakin olevan jonkun vaivaisuuden?

Polos. Uskon kyllä.

Sokrates. Etkös kutsu tätä vääryyden, tietämättömyyden, pelkuruuden ja muiden semmoisten nimillä?

Polos. Kyllä vallan.

Sokrates. Olet siis maininnut kolmenlaisen, näitä kolmea — tavaraa, ruumista ja sielua — vaivaavan pahan: köyhyyden, sairauden ja vääryyden.

Polos. Niin.

Sokrates. Mikähän näistä huonouksista on rumin? Eiköhän vääryys ja ylimalkaan sielun huonous?

Polos. Kaikittain.

Sokrates. Jos siis rumin, on se myös pahin?

Polos. Kuinka tarkoitat, Sokrates?

Sokrates. Näin: sen mukaan mistä jo ennen sovittiin, on rumin aina ruminta sen tautta, että se tuottaa joko suurimman kivuntunteen tai vahingon tai molemmat. Eikö niin!

Polos. Varsin.

Sokrates. Mutta myönsimmehän jo vääryyden ja yleensä kaiken sielun huonouden olevan ruminta.

Polos. Niin myönsimme.

Sokrates. Se on siis joko ikävintä[H] ja niin ollen ruminta, koska se tuottaa suurinta tuskaa tai suurinta vahinkoa tai molempia. Eikö niin?

Polos. Välttämättä.

Sokrates. Onko nyt vääränä, hillimätönnä, pelkurina ja oppimatonna oleminen tuskallisempaa kuin köyhänä olo ja sairastaminen?

Polos. Ei minusta, Sokrates, ainakaan sen mukaan kuin nyt tuntuu.

Sokrates. Tuo sielun huonous on kaikista ruminta, sentähden että se jollakin luonnottoman suurella vahingolla ja hämmästyttävällä vammalla varmaan voittaa muut, koskei se sinun väitteesi mukaan voita tuskan tunteella.

Polos. Selvästi niin.

Sokrates. Vaan se mikä tuottaa suurempaa vammaa ja vahinkoa kuin kaikki muut, eikö se vaan liene kaikkein suurin paha?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Niinpä vääryys ja hillimättömyys ja muu sielun huonous on suurin paha maan päällä.

Polos. Siltä näyttää.

XXXIV. Sokrates. Mikä keino päästää meitä köyhyydestä? Eiköhän rahamiehen taito?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Mikä sairaudesta? Eikö lääkärintaito?

Polos. Epäilemättä.

Sokrates. Entäs mikä keino pelastaa pahuudesta ja vääryydestä? Jollet tätä tietä pääse perille, niin tutkippa asiaa näin: Minne ja keiden luo viemme ruumiiltaan sairastavia?

Polos. Lääkärien luo, Sokrates.

Sokrates. Minnekkä väärintekijöitä ja hillimättömiä?

Polos. Tuomarienko käsiin tarkoitat?

Sokrates. Kaiketi, rangaistaviksi?

Polos. Niin juuri.

Sokrates. Kai rankaisijat, säällisesti kurittaessaan, käyttävät jonkinlaista oikeutta?

Polos. Se on selvää.

Sokrates. Siis rahamiehentaito pelastaa köyhyydestä, lääkärintaito sairaudesta, oikea rankaisu hiilimättömyydestä ja vääryydenteosta.

Polos. Niin näyttää.

Sokrates. Mikä nyt näistä kolmesta on kaunein?

Polos. Mistä kolmesta tarkoitat?

Sokrates. Rahamieheu taito, lääkärintaito vai oikeudenkäyttö?

Polos. Monin verroin muita oivempi on oikeudenkäyttö,[70] Sokrates.

Sokrates. Eikö se siis, jos se on kaunein, tuota suurinta sulotunnetta tai hyötyä tai kumpaakin?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Tuntuuko nyt suloisalta olla lääkärin parannettavana ja ovatko potilaat heitä hoidettaissa iloisella mielellä?

Polos. Eivätpä juuri luullakseni.

Sokrates. Mutta se on kuitenkin hyödyllistä, vai?

Polos. Kyllä.

Sokrates. Niin, sillä potilas pääsee suuresta pahasta, niin että terveeksi tullakseen kyllä kannattaa kärsiä tuskaa vähän aikaa.

Polos. Varmaanpa.

Sokrates. Kumpikohan on ihmiselle onnellisinta ruumiin puolesta, sekö että lääkäri hänet parantaa vai että hän ei alunpitäenkään sairasta?

Polos. Tietysti se, ettei hän ollenkaan sairasta.

Sokrates. Sillä nähtävästi ei tuo pahasta pääsö ole onnellisuutta, vaan se ettei alunpitäenkään ole pahasta mitään tiennyt.

Polos. Niin se on.

Sokrates. Mutta nyt: jos kaksi potevat jotakin, olkoon ruumiin tai sielun vammaa, kumpi heistä on kurjempi, lääkärin parannuksen-alainenko ja vammastaan vapautuva vai sekö jota lääkäri ei paranna ja vamma jää vaivaamaan?

Polos. Minusta on selvä, että se jot' ei lääkäri paranna.

Sokrates. Eikös rankaisun kärsiminen ollut vapautumista pahimmasta vammasta, huonoudesta?

Polos. Oli.

Sokrates. Niin, sillä rankaisustapa oppii himojansa hillitsemään ja entistä enemmän oikeutta harrastamaan, ja se on ikäänkuin huonouden parantaja.

Polos. Niinpä kyllä.

Sokrates. Onnellisin siis tosin se, jonka sielussa ei ole mitään pahuutta, sillä sehän nähtiin olevan pahin vika.

Polos. Ilmeisesti.

Sokrates. Mutta häntä lähinnä onnellinen se joka vapautuu pahuudesta.

Polos. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta tämä on kai se jota nuhdellaan, kovistellaan, kuritetaan.

Polos. Kyllä.

Sokrates. Kurjinta on siis sen elämä, joka on vääryyden vallassa eikä pääse siitä irti.

Polos. Niin nähtävästi.

Sokrates. Vaan eikös tässä tilassa ole juuri semmoinen, joka tekee suurimpia ilkitöitä ja harjoittelee häjyintä vääryyttä, mutta kuitenkin saa vältettyä kaikki nuhteet, kuritukset ja rangaistukset, niinkuin kehuit Arkhelaoksen ja muiden tyrannien, puhetaiturien ja mahtajien osanneen asiansa asettaa?

Polos. Siltä näyttää.

XXXV. Sokrates. He näet ovat, ystäväni Polos, saaneet toimeen melkein saman, kuin se, joka ankarain tautien vaivaamana saa vältettyä joutumasta lääkärien kiusattavaksi ruumiillisten vammojensa tähden ja parannettavaksi, koska hän, ikäänkuin lapsi, pelkää kipeästi koskevan, jos häntä poltetaan tai leikellään. Vai eikö sinustakin ole näin?

Polos. On tosiaan.

Sokrates. Nähtävästi koska hän ei tiedä, minkä arvoinen on terveys ja ruumiin täysikuntoisuus. Ja varonpa vain, Polos, kaiken sen johdosta, mistä nyt olemme sopineet, että ne, jotka karttavat rangaistusta, juuri menettelevät näin: he katsovat vain kivun tunnetta tuossa, mutta ummistavat silmänsä sen hyödyltä, eivätkä ymmärrä, kuinka paljon kurjempi on elää sairaan, jopa pilaantuneen, väärän ja jumalattomankin sielun seurassa kuin asua sairaassa ruumiissa.[71] Sentähden koittavat he parastaan, jäädäkseen rankaisematta ja tuosta suurimmasta pahasta vapautumatta: siksi he hankkivat itselleen rahaa ja ystäviä ja mitä suurinta taitoa puheillaan uskotella kuulijoitaan. Mutta jos se kaikki on totta, mitä olemme toisillemme myöntäneet, Polos, niin huomaatko mitä puheestamme johtuu? Vai tahdotko, että ne kerrotaan pääkohdittain?

Polos. Ellet itse ole toista mieltä.

Sokrates. Eikö siis seuraa, että suurin paha on vääryys ja vääryyden teko?

Polos. Niin näyttää ainakin.

Sokrates. Ja tästä pahasta nähtiin päästävän sillä että rangaistaan?

Polos. Niin näkyi.

Sokrates. Vaan pahaan jäätävän jäämällä rankaisematta?

Polos. Niinikään.

Sokrates. Vääryydenteko on niinmuodoin suuruuteen nähden toinen paha; mutta että vääryyden tehtyään jää rankaisematta, se on kaikkein ensimmäinen ja suurin paha.

Polos. Siltä näyttää.

Sokrates. Mutta tästähän asiasta me juuri oltiin erimieltä. Sinä kiittelit onnelliseksi Arkhelaosta, joka harjoitti mitä suurimpia vääryyksiä, kärsimättä siitä vähintäkään rangaistusta; minä taas päinvastoin olin sitä mieltä, että ken rankaisua kärsimättä harjoittaa vääryyttä, olkoonpa hän Arkhelaos tai kuka muu ihminen hyvänsä, sen täytyykin vasta olla ennen muita onneton. Arvelinpa myös että onnettomampi on aina se, ken tekee, kuin ken kokee vääryyttä, onnettomampi se, joka töistään jää rankaisematta kuin se joka rangaistaan. Eivätköhän nämä olleet minun väitelmäni?

Polos. Olivat ne.

Sokrates. Ja eikös ne ole tosiksi näytetty?

Polos. Niin näkyy.

XXXVI. Sokrates. Olkoon siis niin! Jos nyt tämä kaikki on totta, Polos, missä on sitte tuo puhetaiteesta lähtevä suuri hyöty?[72] Sillä sen johdosta, mitä nyt on myönnetty, täytyy itsekunkin mitä tarkimmasti varoa, ettei tee vääryyttä, koska siitä saa kyllikseen kurjuutta kokea. Eikös niin!

Polos. Kaiketi.

Sokrates. Ja jos hän hairahtuu vääryyteen, hän itse tai joku niistä, joista hän pitää huolta, tulee hänen itse altansa mennä rangaistavaksi sinne, jossa se heti voi tapahtua, tuomarin, ikäänkuin jonkun lääkärin luo, ja mennä viipymättä, ettei vääryyden tauti vanhene ja muutu parantumattomaksi mätähaavaksi, joka salaa syö sielua. Vai mitä on meidän tästä sanominen, jos kerran ennen myöntämämme asiat pitävät paikkansa? Eikös tämä päätelmä välttämättä näin soinnu yhteen edellisen perustelun kanssa, mutta ei mitenkään muuten?

Polos. Niin, mitäs meidän siihen on muuta sanottavaa, Sokrates?

Sokrates. Ei puhetaiteesta siis ole meille mitään hyötyä, Polos, jos sillä mielimme puolustaa omaa tai vanhempien tai ystäväin tai lastemme tai isänmaan tekemää vääryyttä. Pikemmin otaksuisi sitä sopivaksi päinvastaiseen tarkoitukseen: sen avulla pitäisi syyttää etupäässä itseään, sitten myös sukulaisiaan ja ystäviään, kuka vain vääryyteen turvaa, eikä saisi salata mitään, vaan pitäisi vetää rikos ilmi valoon, jotta syyllinen kärsisi rankaisunsa ja tulisi terveeksi. Eikä siinä saisi sallia itsensä eikä muiden arkana vältellä, vaan pitäisi pakottaida umpisilmin ja uljaasti astumaan esiin, ikäänkuin lääkärin leikattavaksi ja poltettavaksi, koska hyvän ja kauniin perille pyrkiessä ei kivun poltosta saa väliä pitää. Jos rikos olisi vitsojen veroinen, pitäisi tarjoutua piestäväksi, jos kahleitten, sidottavaksi; jos rikos olisi sakoilla sovitettava, pitäisi ne maksaa, jos maanpaolla, olisi maanpakoon mentävä, jos kuolemalla, olisi kuoltava; ensin pitäisi olla sekä oma syyttäjänsä että muiden omaisien ja käyttää siihen puhetaidetta, että rikosten tultua täydelleen ilmi, niiden tekijät pääsisivät vapaiksi suurimmasta pahasta, vääryydestä. Sanommeko näin olevan vai emmekö sano, Polos?

Polos. Minusta nuo kyllä näyttävät mahdottomilta, Sokrates, mutta ehkä ne sopeutuvat edellisiin.

Sokrates. Joko täytyy siis peruuttaa nuo edellisetkin päätelmämme, tai täytyy tämän viimeisenkin päätöksen välttämättömästi niistä johtua. — Eikö niin?

Polos. Niin se kyllä todella on.

Sokrates. Otaksutaan taas päinvastoin — kierähtäin toisappäin,[73] — että on tehtävä pahaa jollekkin, viholliselle tai kelle tahansa, — kun ei vain itse koe vääryyttä viholliselta, sillä sitä on kartettava. Mutta jos vihollinen vääryyttää jotakuta muuta, niin pitää kaikin mokomin töillä ja puheilla toimittaa niin, ettei hän joudu siitä rangaistavaksi eikä tule tuomarin eteen; mutta jos hän sinne tulee, on niin keinoteltava, että vihollinen pääsee pujahtamaan pois ja jää rankaisematta. Jos hän on ryöstänyt paljo rahaa, pitää toimia niin, ettei hänen tarvitse maksaa sitä takasin, vaan saa sen pitää ja kuluttaa omaksi ja omaistensa hyväksi väärällä ja jumalattomalla tavalla; jos hän taas on rikoksellaan kuoleman ansainnut, toimittakoon niin ettei hänen tarvitse, mieluimmin koskaan, kuolla, vaan pysyy pahuudessaan kuolematonna, tai, ellei se käy päinsä, että hän eläisi niin kauan kuin mahdollista tuommoisena. Tämmöisiin tehtäviin näyttää minusta, Polos, puhetaide olevan omansa käytettäväksi; mutta semmoiselle, joka ei aio vääryyttä tehdä, ei siitä minusta näytä suurtakaan hyötyä olevan, jos siitä yleensä onkaan mitään hyötyä, sillä tähän asti esittämissämme asioissa sitä ei missään tullut näkyviin.

XXXVII. Kallikles. Kuules, Khairephon, puhuukohan Sokrates tämän tosissaan vai laskeeko hän piloja?

Khairephon. Minun ymmärtääkseni hän puhuu ihmeesti tosissaan. Paras kuitenkin kysyä häneltä itseltä.

Kallikles. Sitäpä, totta jumaliste, haluankin! Sano minulle, Sokrates, tuleeko meidän pitää puheitas pilana vai totena? Sillä jos sinä puhut tosissasi ja jos todella kaikki mitä olet sanonut on totta, eiköhän meidän, ihmisten, elämä silloin olisi aivan nurinpäin nurjahtanut ja emmekö nähtävästi kaikissa tee aivan päinvastoin kuin pitäisi?

Sokrates. Oi Kallikles, ellei eri ihmisten sieluntiloissa aina olisi jotakin yhteistä, mitä milloinkin, vaan kukin meistä kokisi omaa, muille outoa tilaansa, eipä olisi helppo tehdä omaa sieluntilaansa toiselle ymmärrettäväksi. Tämän sanon minä ajatellessani, että sinä ja minä nyt sattumalta olemme samassa mielentilassa, me kun molemmin rakastamme[74] kahta esinettä: minä Kleiniaan poikaa Alkibiadesta ja filosofiaa, sinä Athenan rahvasta ja Pyrilampeen poikaa. Nyt olen yhä huomannut, että sanokoon lemmikkisi vaikka mitä ja asian olevan kunneppäin tahansa, sinä, vaikka oletkin aimo puhuja, et taida häntä vastustaa, vaan heilut sinne ja tänne. Niinpä jos sinä puhut jotakin kansankokouksessa ja Athenan rahvas siihen väittää, ettei asia ole niin, muutat sinä heti mielesi ja puhut tuon mieliksi, ja suhteessasi Pyrilampeen kauniiseen poikaan olet joutunut samaan tilaan. Sillä lemmikkisi mielihaluja ja sanoja on sinun mahdoton vastustaa, niin että jos joku kummaksuisi niitä outoja asioita, mitä milloinkin noiden mieliksi pakiset, vastaisit kenties hänelle, jos tahtoisit totuuden sanoa, että jollei joku ensin lakkauta lemmikiltäsi semmoisia puheita, et sinäkään lakkaa niitä lausumasta. Älä siis moiti, jos sinä saat kuulla minulta samanlaisen vastauksen, äläkä kummeksi että minä tämmöisiä haastelen, vaan kiellä minun lemmikkiäni, filosofiaa, näin puhumasta. Sillä hänpä aina, hyvä ystäväni, puhuu niitä mitä minulta nyt kuulet ja on paljon vähemmin huikentelevainen kuin toinen lemmikkini. Sillä tuo Kleiniaan poika juttelee milloin niin, milloin näin, mutta filosofia puhuu aina samaan suuntaan. Hänpä puhuu noita, joita sinä nyt niin oudoksut: olithan itse saapuvilla niistä keskusteltaissa. Tee siis jompikumpi: osota perättömäksi lemmikkini puheet, jotka äsken esitin, ja todista että vääryyden teko ja vääryydestään rankaisematta jääminen ei ole äärimmäinen onnettomuus, tai, jos jätät sen kumoomatta, niin kautta koiran, tuon Egyptiläisten jumalan,[75] ei Kallikles ole yhtä mieltä sinun kanssasi, oi Kallikles, vaan jää kaiken elinikänsä epäsointuun sinun kanssasi. Ja kuitenkin olisi luullakseni parempi minulle, että kanteleni soisi soraääniä tai että koori jota johtaisin sekaantuisi soinnusta tai että useimmat ihmiset olisivat erimieltä minun kanssani ja vastustaisivat minua, kuin että minä, vaikka olen yksi, olisin epäsopusoinnussa itseni kanssa, ja puhuisin ristiriitaisia.

XXXVIII. Kallikles. Oi Sokrates, sinä näytät mielestäni puheissasi poikamaisesti röyhkeilevän ja viisastelevan[76] ihan juuri kuin ilmetty rahvaanpuhuja: ja näin nyt näitä esität rahvaanpuhujain tapaan saatettuasi Poloksen samaan pulaan, johon hän itse valitti Gorgiaan sinua vastustaessaan joutuneen. Hän sanoi nimittäin Gorgiaan, sinun kysyttyäsi, opettaisiko hän puhetaidetta semmoiselle, joka tulisi hänen luokseen sitä oppimaan tietämättä oikeata ja väärää, kainostelleen ja vastanneen kyllä sitä opettavansakkin ihmisten tavan takia, koska he muuten paheksuisivat, jos ei siihen suostuttaisi; mutta tämän myöntymyksen johdosta oli hän pakostakin tullut puhuneeksi ristiin ja itseänsä vastaan, vaan sinä olit siitä iloinnut. Ja siitä Polos pilkkasi sinua ja minun ymmärtääkseni aivan syystä. Mutta nytpä hän itse on joutunut samaan pulaan; ja siitä minä en voi hyväksyä Polosta, että hän myönsi sinulle olevan rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä. Sillä tämän myöntymyksen johdosta sait sinä hänet sanoihinsa solmituksi ja häneltä suun suljetuksi[77] kun hän ei enää juljennut lausua mitä todella ajatteli. Sinä kehut totuutta etsiväsi, Sokrates, mutta todellisesti sinä vain tavottelet tämmöisiä törkeitä kujeita, jotka ovat omiaan rahvasta miellyttämään, puhuen semmoista joka ei ole luonnon, vaan ainoastaan lain mukaan kaunista;[78] sillä enimmäkseen nuo kaksi, luonto ja laki, ovat toisiansa vastaan. Jos nyt joku ujostelee eikä uskalla lausua, mitä ajattelee, pakotetaan hän puhumaan ristiriitaisia asioita. Tuon salakujeen olet sinä nyt keksinyt ja juonittelet sillä puheissasi, niin että jos joku esittää asiat lain kannalta, sinä salaa livahdat kysäisemään luonnon mukaan, ja jos asiat esitetään luonnon mukaan, käsittelet sinä niitä lain kannalta.[I] Niinpä heti tuossa vääryyden teon ja sen kärsimisen kysymyksessä, kun Polos puhui siitä mikä lain mukaan on rumempaa, johtelit sinä tuon lainmukaisuuden luonnon tolaa perille. Sillä luonnon mukaan kaikki mikä on pahempaa on rumempaa, siis myös vääryyden kärsintä, mutta lain mukaan vääryyden teko. Sillä eipä moinen tila, vääryyden kärsintä, sovi miehelle, vaan orjalle,[79] jonka on parempi kuolla kuin elää, koskei hän, sorron ja häväisyn häntä kohdatessa, kykene suojelemaan itseänsä eikä ketään muuta, jota hän rakastaa. Mutta minun luullakseni heikot ihmiset ja suuret joukot ne ovat, jotka lakeja laativat. Itseään varten ja oman etunsa mukaan he vain niitä laativat, etuansa silmällä pitäen he määräävät mikä on kiitettävää, mikä moitittavaa. Pelottaakseen nyt väkevämpiänsä ja niitä, jotka muuten kykenevät etuansa katsomaan, jotteivät hyötyisi heidän edellään, saarnaavat he alati kuinka rumaa ja vääryydellistä on oman hyödyn pyynti, ja että se on vääryyden tekoa, kuu pyrkii saamaan enemmän kuin muut. Itse he kyllä tyytynevät, arvelen ma, jos he, vaikka huonompinakin, saavat kaikki edut tasan.

XXXIX. Tästä syystä siis väitellään lain kannalta vääräksi ja rumaksi, jos joku pyrkii saamaan enemmän etuja kuin muilla on, ja sitä huudetaan vääryydeksi. Mutta luontopa, luullakseni, todistaakin päinvastoin oikeaksi, että[80] paremman ja väkevämmän pitää saaman enempi etuja kuin huonomman ja vähäväkisen. Ja ilmeisestihän asian laita näin yleensä onkin. Niin muiden eläinten kuin ihmistenkin kesken, kokonaisissa valtioissa ja kansakunnissa kaikkialla näet on katsottu oikeaksi, että väkevämpi hallitsee heikompatansa ja omistaa enemmän kuin hän. Sillä minkähän muun oikeuden nojassa Xerxeskään[81] ryhtyi sotaan Helleenejä ja hänen isänsä Skythalaisia vastaan tai — vaan voisihan sellaisia esimerkkejä mainita vaikka tuhansia. Nämät ne mielestäni toimivat luonnon ja, Zeus avita! luonnon lain mukaan, vaikka ehkeivät sen lain mukaan, jonka me sepustamme.[82] Pienistä pitäen otamme näet oman sukumme paraat ja väkevimmät ja orjuutamme heitä loitsuilla ja lumouksilla, niinkuin jalopeurain pentuja kesytellään, väittäin että muka tulee noudattaa yhdenvertaisuutta ja että siinä on kauneus ja oikeus. Mutta jospa vain kerran oikein aimoluontoinen mies ilmestyy keskellämme, kyllä hän, luulen ma, pian ravistaa yltään kaikki nuo kahleet, murtaa aidat ja pääsee vapaaksi; hän tallaa tomuun kaikki meidän kaavat, loitsut ja taikakeinot, kaikki luontoa vastaan sotivat lait, ja nousten kapinaan kohoo hän herraksemme, tuo entinen orjamme — ja siinä luonnon oikeus ilmenee loistossaan. Näkyypä Pindaroskin[83] viittaavan siihen mitä sanon, tuossa laulussa jossa hän lausuu:

Laki kuningas on kaikkien
Niin jumalain kuin ihmisten;

Tämä laki — sanoo hän —

Väkivallan työnkin oikeuttaa,
Sit' eistää käsin voimakkain,
Herakleen töistä päättäin: ostamatta hän — —

jotenkin tuohon tapaan hän puhuu, sillä en muista laulua ulkoa: hän kertoo miten Herakles ajoi pois Geryonin härät, niitä häneltä lahjaksi saamatta tai ostamatta, koska luonnon oikeuden mukaista on, että härät ja kaikki muukin huonompien ja vähäväkisten tavara kuuluu uljaammalle ja väkevämmälle.

XL. Tämä on totuus, ja sen älyät itsekkin, jos heität menemään filosofiasi ja ryhdyt tärkeämpiin asioihin. Filosofia on kyllä, Sokrates, hauskaa, jos sitä nuoruuden aikana maltillisesti harjoitellaan. Mutta jos sen harrastusta jatketaan kohtuullista kauemmin, sukeuu siitä turmio ihmisille. Sillä olkoonpa joku vaikka kuinka hyvälahjainen, jos hän harjoittaa filosofiaa vanhemmaksikin tultuaan, täytyy hänen jäädä taitamattomaksi kaikissa niissä asioissa, joihin tarvitsee perehtyä, jos aikoo tulla jaloksi kunnon mieheksi ja saavuttaa mainetta ja vaikutusvaltaa. Nuo "filosoofit" jäävät tietämättömiksi valtion asetuksista[84] ja siitä puhetavasta, jota on käyttäminen, kun on tekemisissä ihmisten kanssa sekä yksityisissä että julkisissa oikeus-asioissa; heillä ei ole ollenkaan tietoa ihmisten mielihaluista ja intohimoista, sanalla sanoen ei heidän mielenluonteestaan.[85] Kun he sitten ryhtyvät käsittelemään jotakin yksityistä tai julkista asiaa, joutuvat he perin naurettaviksi, samoin kuin luultavasti valtiomiehetkin, jos he vuorostaan rupeisivat osallisiksi teidän keskusteluihinne ja jutelmiinne. Sillä tähän sopii tuo Euripideen[86] lauselma: kukin loistaa sillä alalla

"ja suuntaa sinne rientojaan ja siihen käyttää parhaan osan päivästään, miss' oivimmaks on taidoltaan hän varttunut."

Vaan sitä alaa missä joku on huono, sitä hän karttaa ja herjaa, samalla kuin hän kiittelee toista alaa, suosien siinä omaa itseänsä, koska luulee siitä itselleenkin kiitosta valuvan. Vaan oikeinta on, luullakseni, käydä keskutietä ja olla osallisena molemmista: filosofiasta sen verran kuin sivistyksen takia on edullista sitä omistaa; eikä nuoren miehen olekkaan sopimatonta harjoitella filosofiaa. Mutta jos mies vielä vanhempanakin filosofoitsee, niin asia käy naurettavaksi, Sokrates. Minusta tuntuu suhteeni filosofian harjoittajiin olevan hyvin samanlainen kuin soperteleviin ja leikitteleviin. Jos näen lapsen, jonka iälle se vielä soveltuu, sopertavan ja leikkivän, katson tuota mielikseni ja se on minusta hauskaa, vapaanomaista ja lapsen iän mukaista; mutta jos kuulen pienen lapsukaisen jo selvästi ja säntilleen puhuvan, on se minusta vastenmielinen ilmiö, joka loukkaa korviani ja tuntuu orjamaiselta. Jos taas kuulee aika miehen sopertavan tai näkee hänen leikkivän, näyttää se naurettavalta ja epämiehuulliselta ja löylytettävältä.[87] Samalta kannalta täytyy minun katsoa myös niitä jotka filosofoivat. Nähdessäni nuorukaisen harrastavan filosofiaa, olen mielissäni, se tuntuu minusta olevan hyvin paikallaan ja minä pidän häntä jalosukuisena miehen alkuna, niinkuin toisaalta se nuorukainen, joka ei ollenkaan filosofiaa harrasta, minun silmissäni on halpasukuinen eikä milloinkaan voi innostua jotain jaloa ja kaunista toimittamaan. Mutta kun näen vanhan miehen vielä filosofiaa ahkeroivan, hennomatta siitä luopua, silloin se jo, Sokrates, on liikaa, ja tuommoista miestä saisi mielestäni jo vitsoilla vinguttaa. Sillä niinkuin jo sanoin, semmoisen miehen, olkoonpa jos kuinkakin lahjakas, täytyy lopuksi menettää kaikki miehuutensa, kun hän karttelee julkisia paikkoja ja kansankokouksia, joissa runoilija[88] sanoo "miesten tulevan mainioiksi", ja nuhjailee nurkassaan kaiken ikänsä, supatellen piilossaan tiesi mitä, kolmen neljän nuorukaisen kanssa: mitään vapaata, suurta ja nuorekasta ei semmoinen koskaan tuo kuuluviin.

XLI. Sinua kohtaan, Sokrates, on mieleni varsin ystävällinen.[89] Tuntuupa miltei minun käyvän sinun suhteesi samoin kuin Zethoksen Amphionin suhteen Euripideen näytelmässä, jonka sanoja äsken mainitsin. Minun tekee mieleni lausua sinulle jotakin samantapaista kuin edellinen virkkoi veljellensä: Sinä "laiminlyöt" Sokrates, "mitä sinun tulisi ahkeroida" ja "jalon henkesi luonteen sinä pilaat matkimalla poikasien eleitä ja vehkeitä, et osanne säälleen asetella sanojas oikeuden neuvoissa, et lausua sattuvaa ja vaikuttavaa sanaa etkä muiden edestä antaa reipasta neuvoa." Ja kuitenkin, kelpo Sokrates — ethän paheksu, kun puhun suopeudesta sinua kohtaan — eikö sinua sentään hieman hävetä olla tuossa tilassa, jossa luulen sinun sekä muiden olevan, jotka yhtenään pyrkivät eteenpäin filosofiassa? Jos nyt joku ottaisi kiinni sinut tai kenen hyvänsä muun sinun kaltaisesi, syyttäen sinua rikoksesta jota et ole tehnyt, ja raahaisi sinut vankityrmään,[90] niin etpä varmaankaan tietäisi apua tai neuvoa: sinun huimaisi päätäsi, seisoisit siinä suu ammollaan osaamatta mitään sanoa, ja tultuasi oikeuden eteen, vaikka varsin halpa ja kurja mies rupeisikin syyttäjäksesi, täytyisi sinun kuolla, jos hän julkeisi ehdottaa sulle kuolemantuomiota. Ja kuitenkin, Sokrates, liekö tuo järkevää,

"Jos miehen lahjakkaan
Tavattuansa taide tuiki tuhmentaa",

niin ettei hän osaa auttaa itseään, ei pelastaa itseään eikä ketään muuta suurimmista vaaroista, vaan vihamiehensä ryöstävät hänet puille paljaille ja hänen täytyy suorastaan oikeudettomana elää yhteiskunnassa? Tuommoista saapi — suotakoon mun käyttää vähän karkeaa lausetapaa — sivaltaa korvalle kenenkään kostamatta. Ei, "totellos sa neuvoain ja lakkaa" veikkonen, "todisteluista", tosi tointen "runosoitelmaa sa viljele", — niin, viljele sitä mistä "viisaan maineen saat, ja heitä toisillen tuo rikkiviisas", en tiedä sanonko hassutus vai lörpötys,[91] "jost' asuntoos ei kartu leivän kannikkaa." Älä jäljittele miehiä, jotka mokomia turhia todistelevat, joutavia jaarittelevat, vaan niitä joilla on eloa ja mainetta ja paljo muuta hyvää.

XLII. Sokrates. Jos sieluni olisi kullasta, Kallikles, etkö luule että ihastuisin, jos löytäisin jonkun noista kivistä, joilla kullan puhtautta tutkitaan, jopa parhaan, semmoisen että kun sen rinnalle panisin sieluni, voisin, jos se todistaisi mun hyvin hoitaneen sieluani, tietää, että se koetinkivi riittää enkä tarvitsisi sen enempää tutkimista?[92]

Kallikles. Mitä varten semmoista kyselet, Sokrates?

Sokrates. Sen sanon sinulle: nyt uskon, sinut tavattuani, tehneeni tämmöisen onnellisen löydön.

Kallikles. Miten niin?

Sokrates. Tiedän hyvin, että jos sinä tunnustat oikeiksi ne aatteet, jotka asuvat sielussani, ne jo semmoisenaan ovat todet. Arvelen näet, että ken aikoo pätevästi tutkia sielua, elääkö se oikein vai eikö, hänellä tulee olla yhtaikaa kolme ominaisuutta jotka kaikki löytyvät sinulla, nim. älyä, suopeutta ja rohkeapuheisuutta. Tapaan usein ihmisiä, jotka eivät kykene minua tutkimaan syystä etteivät ole älykkäitä niinkuin sinä. Toiset ovat kyllä älykkäitä, mutta eivät tahdo sanoa minulle totuutta, sentähden etteivät pidä väliä minusta niinkuin sinä. Nämä kaksi vierasta taas, Gorgias ja Polos, ovat kyllä älykkäitä ja minun ystäviäni, mutta heiltä puuttuu rohkeutta ja he kainostelevat enemmän kuin kohtuullista on. Vai eikö niin? Meneehän heidän ujoutensa niin pitkälle, että he pelkästä ujoudesta menevät puhumaan kumpikin vastoin omaa itseänsä monen ihmisen kuullen, jopa tärkeimmistä asioista juteltaissa. Mutta sinulla on kaikki nuo avut, joita ei muilla ole. Sinä olet kyllin sivistynyt, kuten monet Athenalaiset voivat todistaa, ja minua kohtaan olet suopea. Mistä sen päätän? Sen sanon sinulle. Minä tiedän teitä olleen neljä opin osakasta ja tiedon toveria: sinä, Tisandros Aphidnaista, Andron Androtionin poika ja Nausikydes Kholargosta.[93] Kuulin teidän kerran tuumivan, mihin määrään asti sopisi viisautta viljellä, ja muistan sen mielipiteen päässeen voitolle teidän keskenänne, ettei saisi innostua harjoittamaan filosofiaa tuiki tarkasti, vaan te kehoititte toisianne olemaan varoillanne, ettette tulisi ylenmäärin viisaiksi, niin että itse huomaamattanne siitä pilaantuisitte. Koska nyt kuulen sinun antavan minulle saman neuvon, jonka annoit paraille ystävillesi, on tässä minulle riittävä todistus, että todella olet suopeamielinen minulle. Ja ettei sua vaivaa liika ujous, vaan uskallat puhua suusi puhtaaksi, sen sanot itse ja sen todistaa myös puhe jonka vastikään minulle pidit. Siis olemme nyt tästä asiasta selvillä: jos sinä keskustellessamme myönnät jonkun mielipiteeni oikeaksi, on tämä kyllin pätevästi tutkittu sekä minun että sinun puolelta eikä sitä tarvitse panna uuden koetteen alaiseksi. Sillä etpä milloinkaan olisi mielipiteeseeni myöntynyt älyn puutteesta etkä liiallisesta ujoudesta, etkä taas myöntyne siihen pettääksesi minua, sillä olethan ystäväni, niinkuin itsekkin sanot. Missä siis mielipiteemme käyvät yhteen, siinä on todella jo totuuden perille saavuttu. Mutta kaikkein tärkeintä on kai, Kallikles, tutkia sitä asiaa, jonka johdosta sinä moitit minua, nim. millaisen miehen tulee olla, mitä hänen tulee harrastaa ja mihin määrään asti, niin vanhempana kuin nuorempana. Sillä jos minun elämäni jossakin kohden ei käy oikeaan suuntaan, niin tiedä se, etten ehdon tahdon hairahda, vaan paremman tiedon puutteesta. Niinkuin siis olet alkanut minua oikeaan opastaa, niin älä lakkaa siitä, vaan selitä minulle täydellisesti, mikä se on tuo minun harrastettavani asia ja millä tavoin voin sen saavuttaa. Ja jos huomaat minun nyt kyllä olevan samaa mieltä kuin sinä, mutta myöhemmin menettelevän toisin kuin olen oikeaksi myöntänyt, niin pidä minua aika hölmönä äläkä milloinkaan enää ohjaa minua oikeaan, koskapa olen ihka arvoton. Toistappa nyt minulle alusta asti, missä sinä ja Pindaros sanoitte oikean olevan, nimittäin luonnon mukaan. Siinäkö, että väkevämpi vie heikommalta tavaran, että parempi hallitsee huonompia ja että aimompi omistaa enemmän kuin halvemmat? Ethän väitä tuon oikean olevan jotakin muuta, vai muistanko oikein?

XLIII. Kallikles. Juuri niin sanoin tuonain ja sanon vieläkin.

Sokrates. Mutta sanotko sinä samaksi parempaa ja väkevämpää?[94] Sillä en äskenkään saanut oikein tajutuksi, miten tarkoitit. Kutsutko väkevämpiä paremmiksi ja tuleeko heikompien totella väkevämpiä? Näytithän silloinkin mielestäni viittaavan siihen että suuret valtiot luontaisen oikeuden nojassa hyökkäävät pieniä vastaan, koska ovat näitä väkevämmät ja mahtavammat, niin että väkevämmyys, mahtavammuus ja paremmuus ovat merkitykseltään samaa. Vai voiko samalla olla parempi ja kuitenkin heikompi ja vähäväkisempi, tai väkevämpi ja kuitenkin pahempi? Vai onko paremman ja väkevämmän merkitys sama? Määrittele minulle nyt täsmälleen tämä: merkitseekö väkevämpi, parempi ja mahtavampi samaa vai onko niillä eri merkitys kullakin?

Kallikles. No sanon sen sinulle selvään: ne ovat samaa.

Sokrates. Eikös monien joukko luonnon mukaan ole väkevämpi yhtä? Ja nuo monet nehän lakia laativat tuota yhtäkin varten, kuten äsken sanoitkin?

Kallikles. Niinpä kyllä.

Sokrates. Noiden monien säädökset ovat siis väkevämpien säätämät?

Kallikles. Aivan niin.

Sokrates. Siispä myös parempien, sillä väkevämmäthän sinun puheesi mukaan ovat paremmat?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Eikös heidän säädelmänsä ole luonnon mukaan kauniita, koskapa ovat väkevämpien tekemiä?

Kallikles. Ovat.

Sokrates. Mutta nuo monet nehän oikeaksi säätävät, kuten sinä äsken sanoit, että kaikilla pitää olla samat edut ja että häpeällisempi on tehdä vääryyttä kuin kärsiä sitä? Onko niin vai eikö? Älä nyt huoli ujoudesta hämmentyä, vaan sano pois: päättävätkö nuo monet oikeaksi vai eikö, että kaikilla pitää olla samat edut eikä toisilla enemmän ja että on rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä? Älä ole suomatta minulle tätä vastausta,[95] Kallikles, jotta, jos myönnät mielipiteeni oikeaksi, saisin sille vahvaa tukea semmoisen miehen myönnöstä, joka kykenee asiat oikein älyämään.

Kallikles. No niin, nuo monet päättävät ja säätävät niin.

Sokrates. Siis ei ainoastaan lain vaan luonnonkin mukaan on rumempi tehdä kuin kärsiä vääryyttä, ja on oikein että kaikilla on samat edut. Eipä siis tainnut olla aivan totta mitä ylempänä lausuit, että laki ja luonto ovat vastakkain, etkä myös tainnut olla aivan oikeassa kun syytit minua, että vastoin parempaa tietoani käytän puheissa semmoisia kujeita, että kun toinen puhuu luonnon kannalta, minä johtelen päätelmät lain kannalle ja päinvastoin.

XLIV. Kallikles. Tuo mies ei vain lakkaa lavertamasta! Sano minulle, Sokrates, etkö sinä tuon ikäisenä häpee sanoja saivartamasta ja väijymästä? Jos toinen varomatta tulee sopimatonta sanaa käyttäneeksi, sieppaat sinä sen heti, muka kuin hyvänkin saaliin löydettyäsi! Luuletko minun väkevämmistä puhuessani tarkoittaneeni muita kuin parempia?[96] Enkö jo kauan ole sanonut, että parempi ja väkevämpi minusta merkitsee samaa? Vai luuletko minun sitä tarkoittavan, että kokoontuu roskaläjä orjia ja muuta mitätöntä väkeä, joilla ehkä vain on enempi ruumiillista voimaa, ja nuo sitten sanovat että juuri tuo sama on lakia?

Sokrates. No niin, sa viisahin Kallikles! Niinkö tarkoitat?

Kallikles. Juuri niin.

Sokrates. Jonkun aikaa minä tosiaan jo arvelin sinun jotakin semmoista tarkoittavan tuolla "väkevämmälläsi", ja kyselin sentähden sitä toistamiseen, koska haluan varmasti tietää mitä sinä sillä ymmärrät. Sillä ethän sinä[97] kumminkaan ole sitä mieltä että kaksi on paremmat yhtä taikka että orjasi ovat sinua paremmat, sentähden että ovat ruumiiltaan sinua vahvemmat. Sanoppa siis minulle alusta alkain, keitä tarkoitat noilla "paremmilla", koska et ruumiiltaan väkevämpiä tarkoita? Ja kuules, sinä ihmeteltävä mies! opastele minua hieman lempeämmin oppiisi, jotten karkaisi koulustasi!

Kallikles. Sinä ivaat, Sokrates.

Sokrates. En, kautta Zethoksen,[98] ivaakkaan, Kallikles, tuon, jota äsken käytit ivataksesi minua niin paljon! Ei, vaan sano nyt: keitä tarkoitatkaan noilla "paremmilla"?

Kallikles. Oivallisempia tarkoitan.

Sokrates. Näetköhän, että itse latelet pelkkiä sanoja, mutta et ilmaise itse asiaa! Etkö voi lausua minulle selvään, tarkoitatko noilla paremmilla ja väkevämmillä järkevämpiä vai joitakin muita?

Kallikles. Niin, totta Zeuksen, juuri niitä varsinaisesti tarkoitankin.

Sokrates. Sinun väitteesi mukaan on siis usein yksi ymmärtäväinen tuhansia tuhmia väkevämpi, ja tämän tulee hallita vaan heidän totella, ja hallitsijalla pitää olla enemmän hyvää kuin hallituilla sillä tätähän sinä ymmärtääkseni tahdot sanoa, enkä minä sinun sanojasi vaani — jos tuo yksi on noita tuhansia väkevämpi.

Kallikles. Niin sitä minä juuri tarkoitankin; sillä se on mielestäni luontaista oikeutta, että jalompi ja järkevämpi hallitsee huonompiaan ja omistaa enemmän kuin he.

XLV. Sokrates. Pysähdy nyt tähän! Mitäs sanot taas siihen? Otaksu, että meitä olisi monta henkeä yhdessä, kuten nyt, ja meillä olisi paljo ruokia ja juomia yhteisesti tarjonamme; mutta olisimme monenlaista väkeä, toiset vahvoja, toiset heikkoja, vaan yksi meistä olisi näissä asioissa muita ymmärtäväisempi, nim. lääkäri, jos kohta hän luonnollisesti olisikin ruumiin voimiltaan toisia väkevämpi, toisia heikompi, eiköhän hänen, kun syömisiin nähden olisi meitä muita ymmärtäväisempi, täytyisi tässä kohden myös olla parempi ja väkevämpi?

Kallikles. Epäilemättä.

Sokrates. Tuleeko hänen siis, koska hän on parempi, saada näistä ruuista enempi kuin meidän, vai pitääkö hänen hallitusvaltansa johdosta tosin jakaa ne kaikki, mutta niitä nauttiessaan ja omaa ruumistaan varten kuluttaessaan ei saada enempää kuin muutkaan, ellei hän tahdo siitä vahinkoa kärsiä, vaan hänen tulee saada toisiin verraten enemmän, toisiin vähemmän? Mutta jos hän sattuu olemaan kaikista heikoin, tulee hänen, tuon paraimman, saada kaikkein vähimmin, Kallikles — eikö niin, veliseni?

Kallikles. Tiesi, mitä jutteletkaan syötävistä ja juotavista ja lääkäreistä ja jonnin joutavista! En minä niistä!

Sokrates. Sanotko ymmärtäväisempää paremmaksi? Myönnä tai kiellä!

Kallikles. Sanon.

Sokrates. Mutta eikö paremman pidä saaman enemmän?

Kallikles. Niin, mutta ei ruokia eikä juomia.

Sokrates. Ymmärrän; mutta ehkä enemmän vaatteita — ja kutomataitoisimman tulee saada suurin vaate ja kävellä, väljin ja komein puku yllään.

Kallikles. Mitä vietävän vaatteita?

Sokrates. Mutta kenkiä täytyy toki ilmeisesti sen saada enemmän, joka niihin nähden on ymmärtäväisin ja paras. Suutarin tulee siis kaiketi saada isoimmat kengät ja tallustella suurimmat kengät jalassaan.

Kallikles. Mene kenkines! Ettäs yhtenään lavertelet!

Sokrates. No jollet semmoisia tarkoita, niin kenties tämmöistä: esimerkiksi maamiehen, joka ymmärtää maanviljelystä ja on siinä etevä, hänen tulee kaiketi saada runsaimmat siemenjyvät ja kylvää peltoonsa enemmän siementä kuin muut.

Kallikles. Ainapa vain puhut tuota samaa, Sokrates.

Sokrates. Enkä ainoastaan samaa, Kallikles, vaan myös samoista.

Kallikles. Niin, jumaliste, puhutkin tosiaan aina vain suutareista, vanuttajista, keittäjistä ja lääkäreistä, ikäänkuin keskustelumme ollenkaan koskisi semmoisia.

Sokrates. Etkö siis jo sanone, missä kohden tuo parempi ja ymmärtäväisempi on oikeutettu enemmän saamaan kuin muut? Vai etkö siedä, että minä sen ilmaisen etkä itsekkään huoli sanoa?

Kallikles. Olenhan sen jo aikoja sanonut. Ensiksikin paremmista puhuttaissa, keitä ne ovat, en niillä tarkoita suutareita enkä keittureita, vaan niitä jotka, valtion asioissa järkevinä, älyävät millä tavoin sitä paraiten on hallittava, eikä ainoastaan järkeviä, vaan myös urheita, semmoisia jotka pystyvät tuumansa toteuttamaan eivätkä uuvu sielun velttouteen.

XLVI. Sokrates. Näetkö, paras Kallikles, ettemme syytä toisiamme samasta, sinä minua ja minä sinua? Sinä väität minun aina samaa hokevan ja moitit minua siitä; minä sinua päinvastoin, ettet koskaan puhu samoin samoista asioista, vaan määrittelet noita parempia ja väkevämpiä milloin ruumiillisesti vankemmiksi, milloin järkevämmiksi, ja nyt tulet taas toisen määritelmän kanssa: jonkinlaisia urhollisempia sinä nyt tarkoitat noilla väkevämmillä ja paremmilla. No, sano nyt kerta kaikkiaan, keitä nimität sinä paremmiksi ja väkevämmiksi ja missä kohden?

Kallikles. Mutta olenhan sen jo sanonut: valtiotoimia ymmärtäväiset ja urheat. Sillä tämmöisten sopii valtiota hallita ja oikein on, että he saavat enemmän etuja kuin muut, hallitsijat enemmän kuin hallittavat.

Sokrates. Entäs itseäänkin, ystäväni?[99]

Kallikles. Mitä tarkoitat?

Sokrates. Että kukin hallitsee omaa itseään. Vai eikö olekkaan tarpeen hallita itseänsä, vaan ainoastaan muita?

Kallikles. Mitä tarkoitat tuolla "joka hallitsee itseänsä"?

Sokrates. En mitään sen kummempaa, vaan tarkoitan samaa mitä ihmiset yleensä, nimittäin siveää ja itsensä-hillitseväistä, joka hallitsee itsessään asuvia haluja ja himoja.

Kallikles. Kuinka herttaisen lapsellinen oletkaan! Sinä tarkoitat siis noita yksinkertaisia hölmöjä, noita siivoja?

Sokrates. Vaikkapa niinkin! Tietäneehän jokainen, että niitä tarkoitan.

Kallikles. Aivan niitä, Sokrates.[100] Sillä kuinka ihminen voisi onnen saavuttaa kenenkään toisen vallan alaisena? Ei, toista on hyvä ja oikea luonnon mukaan, ja senpä esitän nyt sinulle suoraan ja ujoilematta. Ken tahtoo oikein elää, hän laskekoon halunsa ja himonsa valloilleen elköönkä niitä kuritelko, ja olkootpa jos kuinka suuret, pitää hänen osata tarmollaan ja älyllään niitä palvella ja tyydytellä, mikäli himo hänessä mihinkin syttyy. Mutta sepä ei olekkaan, luulen ma, useimpien ihmisten vallassa, ja sentähden he häpeissään soimaavat noita toisia, siten salatakseen omaa saamattomuuttaan, ja herjaavat hillimättömyyttä rumaksi, tahtoen, kuten jo edellä sanoin, taivuttaa paremmankin luontoisia ihmisiä orjan-ikeen alle; ja kun eivät itse osaa hankkia himoilleen tyydytystä, veisaavat he raukkamaisuudessaan siveyden ja oikeamielisyyden ylistystä. Niinpä tosiaan; sillä keitten osaksi alkuaan tuli onni olla kuninkaan poikia tai luontaisella kyvyllään hankkia itselleen joku arvo-asema tai yksinvalta tai herruus, mikähän tosiaan olisi tämmöisille rumempaa ja pahempaa kuin itsensähillintö? Nekö joilla on tilaisuus nauttia kaikkea hyvää, kenenkään panematta esteitä heidän eteensä, nekö itse korottaisivat herraksensa tyhmän joukon lakisäännöt, lorut ja porut?[101] Vai eikö tuo oikeuden ja itsehillinnön ihanuus saattaisi heitä sangen surkeaan tilaan, kun eivät kykenisi jakelemaan ystävilleen runsaampaa osaa kuin vihamiehilleen, jopa vaikka hallitsevatkin yhteiskunnassaan? Ei, Sokrates, — totuuden mukaan, jota sanot harrastavasi, on asian laita näin: hekumassa, hillimättömyydessä ja vapaudessa, jos niistä vain on auttajiksi nautintoon, niissä se vasta onkin miehenkunto ja onnellisuus. Mutta kaikki muut, nuo korukalut, nuo luonnottomat ihmisten keksimät sopimukset ovat tyhjää lorua ja arvotonta rojua.

XLVII. Sokrates. Uljaasti ainakin sinä, Kallikles, ryntäät mielipidettäni vastaan ja puhut ujostelematta. Sillä lausuthan nyt selvään sen, mitä muut tosin ajattelevat, mutta eivät tahdo lausua. Pyydän siis sinua ettet millään muotoa tee takaperoa, jotta todellakin kävisi selville, miten on oikein eläminen. Sanoppa siis minulle: väitätkö että himoja ei saa hillitä, jos tahtoo olla semmoinen kuin tulee olla, vaan ne pitää päästää valloilleen ja antaa niille tyydytystä jos jostakin päin ja että siinä on miehenkunto?

Kallikles. Kyllä niin vain väitänkin.

Sokrates. Ei siis olla oikeassa, kun onnellisiksi kiitellään niitä, jotka eivät mitään kaipaa?[102]

Kallikles. Sitten kivetkin ja kuolleet haudassa olisivat onnellisimmat.

Sokrates. Mutta kyllä elämä sellainenkin kuin sinä suosit on vaikea.[103] Enpä tosiaan kummeksisi, jos Euripides puhuu totta noissa säkeissään:

"Ken tiesi, eikö elo tääll' oo kuolemaa ja kuolo elämää?"

ja emmekö oikeastaan olekkin kuolleita. Ja olenpa kuullutkin erään viisaan miehen sanoneen, että me nyt täällä olemme kuolleet ja että ruumiimme on hautamme[104] ja se sielumme osa, jossa himot asuvat, on sitä laatua että se herkästi suostuu ja häilyy ylös ja alas. Siitäpä joku sukkela mies, liekö tuo ollut Sikelialainen vai Italialainen, on keksinyt vertauskuvan, vääntäen hiukan sanaa toiseen mieleen, ja sanonut, että tuo mainittu sielun osa, ollen noin hetas uskomaan ja aistillinen,[105] on kuin säkin hetale tai aistiastia. Samoin hän myös sanoi että ohjattomat himon orjat ovat pohjattomat tyhmät kurjat[106] ja sitä sielun osaa heissä, jossa himot sijaitsevat, se kun on aivan hillimätön ja kyltymätön, vertasi hän sen täyttymättömyyden takia reikäpohjaiseen astiaan. Päinvastoin kuin sinä, Kallikles, hän osottaa että Tuonelassa — jolla hän tarkoittaa näkymätöntä mailmaa yleensä[107] — nuo samat pohjattomat ovat surkeimmassa tilassa ja kantavat pohjattomaan astiaansa vettä toisella samoin reikäpohjaisella astialla, seulalla. Mutta seulalla hän, kuten kertojani minulle selitti, tarkoittaa sielua. Seulaan vertasi hän taasen himollisten sielua sentähden, että se on ikäänkuin reikiä täynnä, niin ettei siinä pysy mitään sen löyhän uskon ja unheellisuuden tähden. Nuo ovat nyt kyllä hieman outoja asioita, mutta ne selvittävät kuitenkin mitä tahdon sinulle esittää saadakseni sinua, jos vain suinkin siihen pystyn, muuttamaan mieltäsi, niin että tuon himojaan hillitsemättömän ja kylläänsä saamattoman elämän edestä suosisit säädyllistä elämää ja semmoista joka tyytyy hyvään, mitä milloinkin on saatavissa. Mutta taivutankohan sinua muuttamaan mielesi, niin että uskot säädyllisten olevan irstaita onnellisemmat, vai etkö sinä, vaikka sepittäisinkin jos kuinka monta mointa tarua, siltä sen enempää muuta mieltäsi?

Kallikles. Tuo jälkimäinen arvelusi, Sokrates, oli todenmukaisempi.

XLVIII. Sokrates. Kuules, kun kerron sinulle vielä toisenkin kuvatarun, joka on kotoisin samasta oppipajasta[108] kuin edellinen. Katso, eikö kummankin, kohtuullisen ja hillimättömän ihmisen elämä, sen mukaan kuin sinä sen esität, ole samanlaista kuin jos kahdella miehellä olisi kummallakin paljon astioita:[109] toisen astiat ovat eheät ja täynnä mikä viiniä, mikä mettä, mikä maitoa tai muita senkaltaisia nesteitä, mutta näitä noruu niihin kuhunkin niukoista lähteistä, monen vaivan takaa ja vaikeasti. Saatuaan nyt astiansa täyteen tämä toinen mies ei enää juoksuta niihin lisää, eikä huolehdi mistään, vaan on sen asian puolesta tyynellä mielin. Toisen miehen on tosin, kuten edellisenkin, mahdollinen noruttaa lähteistä nesteitä, vaikka vaivalloisestikkin; mutta koska hänen astiansa ovat rauskat ja reikiä täynnä, täytyy hänen yöt päivät yhtenään ammennella niihin, tai kiusaantua kovissa tuskissa. Jos nyt näiden kahden elintapa on tämänlaatuinen, kehunetkohan vieläkin hillimättömän elämää onnellisemmaksi kuin siveän? Taivutanko sanoillani sinua myöntämään että säädyllinen elämä on säädytöntä parempi, vai enkö taivuta?

Kallikles. Et taivutakkaan, Sokrates. Sillä eihän tuolla, jonka astiat aina ovat täynnä, enää ole mitään sulotunnetta, ja se onkin oikein tuota kiven tapaista elämää, josta äsken puhuin: saatuaan astiansa täyteen hän ei enää tunne iloa eikä surua. Mutta siinä se elämän hauskuus onkin, että aina vahvalti valuu sisään.[110]

Sokrates. Mutta missä paljon valuu sisään, siinä täytyy kai myös paljon vuotaa ulos ja isoista lävistä sitä juoksee pois — eikö niin?

Kallikles. Varsin niin.

Sokrates. Mutta jotain nälkäkurjen[111] elämäähän siinä taas esitätkin, etkä kuolleen tai kiven! Sanoppa minulle: tarkoitatko semmoista tilaa, että isoo ja syö isotessaan?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja että janoo ja juo janotessaan?

Kallikles. Niin, ja väitänpä vielä, että kellä on kaikki himot ja voi ne tyydyttää, hän iloitsee ja elää onnellisena.

XLIX. Sokrates. Hyvä juttu, ystäväiseni! Jatka siitä alusta eteenpäin ja älä kainostele! Eikä minunkaan, kuten näyttää, tarvitse kainostella.[112] Sano siis ensinnä: jos joku on rohtumissa ja niitä syhyy ja hän saa mielin määrin kihnata ihoaan ja jatkaa kihnaamista kaiken ikänsä — elääkö hän onnellista elämää?

Kallikles. Kuinka sopimaton oletkaan, Sokrates! Ihan ilmeisesti rahvaanpuhuja!

Sokrates. Siksipä, Kallikles, sainkin Poloksen ja Gorgiaan hämille, niin että he nolostuivat. Mutta ethän sinä toki, joka olet niin urhollinen, hämmästy etkä nolostu? Vastaa nyt vain!

Kallikles. No — voipi vaikka tuokin, joka kihnaa syhelmäänsä, elää ikänsä suloisasti.

Sokrates. Jos suloisasti, eikö siis myös onnellisesti?

Kallikles. Miksei!

Sokrates. Entäs jos hän ainoastaan kihnaa päätänsä vai — kysynenkö sulta vielä jotakin? Katso nyt, Kallikles, mitä siihen vastaat, jos joku kysyisi sinulta kaikki muutkin tästä seuraavat seikat järjestään, jopa sitäkin mikä näissä tämmöisissä on pääasia: eikö lastenraiskaajien elämä ole rietas, katala ja kurja? Vai uskallatko väittää mokomainkin olevan onnellisia, jos heillä on yltäkyllin saatavana, mitä himonsa halajaa?

Kallikles. Etkö häpee, Sokrates, johtaa puhetta semmoisiin asioihin!

Sokrates. Minäkö sen sinne johdan, oiva veli, vai hänkö, joka häikäilemättä väittää ilossa eläjien, miten hyvänsä iloinnevatkin, olevan onnellisia, eikä tee vähääkään erotusta ilojen välillä, mitkä ovat hyviä, mitkä huonoja? Mutta virka nyt vieläkin minulle: väitätkö sulotunteisen ja hyvän olevan samaa, vai onko jotain sellaistakin sulotunteista joka ei ole hyvää?

Kallikles. Ettei puheeni tulisi ristiriitaista, jos sanoisin olevan jotain toisenlaistakin sulotunteista, väitän niiden olevan yhtä.[113]

Sokrates. Sinä pilaat edelliset puheemme, Kallikles, etkä enää voi minun kanssani kunnollisesti tutkia totuutta, jos puhut toisin kuin ajattelet.

Kallikles. Samoin sinäkin, Sokrates.

Sokrates. Jos niin teen, en suinkaan menettele oikein, yhtä vähän kuin sinäkään. Mutta tarkasta nyt kuitenkin asiaa, sinä miekkoinen! Eihän hyvä ole siinä, että kaikin keinoin nautitaan iloa? Sillä jos niin olisi, seuraisi siitä ilmeisesti kaikki nuo ilkeät asiat, jotka äsken annoin arvattavaksi ja paljo muutakin vielä.

Kallikles. Niin ainakin sinun arvelusi mukaan, Sokrates.

Sokrates. Pysytkö todella jäykästi mielipiteessäsi, Kallikles?

Kallikles. Pysyn kuin pysynkin.

L. Sokrates. Saammeko siis käydä käsiksi väitelmääsi siinä mielessä, että sinä puhut tosissasi?

Kallikles. Vallan varmasti.

Sokrates. No niin! Koska siis olet sitä mieltä, niin selvitä minulle tämä seikka: myönnätkö minkään tieteen olevan?

Kallikles. Myönnän vainkin.

Sokrates. Ja etkö jo ennen sanonut jonkun urheudenkin olevan olemassa tieteen ohessa?

Kallikles. Sanoin niin.

Sokrates. Kaiketi siis ajattelit urheuden olevan jotakin muuta kuin tieteen, niiden olevan kaksi eri asiaa?

Kallikles. Kaiketi niin!

Sokrates. Entäs ovatko sulotunne ja tiede samaa vai eikö?

Kallikles. Eri asioita ne kai ovat, sinä ilmetty viisaus.[114]

Sokrates. Onko urheuskin toista kuin sulotunne?

Kallikles. Totta kai.

Sokrates. No muistakaamme nyt se: Kallikles Akharnaista[115] väittää että suloisa ja hyvä ovat samaa, mutta että tiede ja urheus eroavat keskenään sekä myös hyvästä.[116]

Kallikles. Ja Sokrates Alopekaista ei myönnä sitä — vai myöntääkö hän?

Sokrates. Ei myönnä, eikä luulteni Kallikleskaan, jos hän vain oikein tarkastaa omaa itseään. Tai sanoppa minulle: etkö luule niiden, joiden käy hyvin, kokevan päinvastaista tunnetta kuin niiden, joiden käy huonosti?

Kallikles. Luulen.

Sokrates. Jos siis nämä kaksi asiaa ovat toistensa vastakohdat, eikö niiden suhde keskenään välttämättä ole sama kuin terveyden ja sairauden? Sillä eihän ihminen yht'aikaa ole terve ja sairas eikä hänestä samalla kertaa lähde terveys ja tauti?

Kallikles. Mitä sillä tarkoitat?

Sokrates. Sitä mitä näet, jos erikseen tarkastelet mitä ruumiin osaa tahansa. Sairastaahan ihminen toisinaan silmätautia, jota sanotaan hätäräsilmäisyydeksi?

Kallikles. Tietäähän sen.

Sokrates. Eihän samat silmät silloin ole terveet?

Kallikles. Ei suinkaan.

Sokrates. No entä sitten? Kun hän pääsee silmätaudista, meneekö häneltä siinä myös silmien terveys, niin että häneltä lopuksi katoo kumpikin?

Kallikles. Ei nyt kumminkaan.

Sokrates. Sehän olisikin kummallista ja järjetöntä, vai miten?

Kallikles. Peräti.

Sokrates. Vaan vuoronsa kutakin hän, arvaan ma, saa ja menettää.

Kallikles. Myönnetään.

Sokrates. Eikö voiman ja heikkouden ole laita sama?

Kallikles. On kyllä.

Sokrates. Ja nopeuden ja hitauden?

Kallikles. Aivan.

Sokrates. Entäs hyvät olot ja onnellisuus ja toisaalta näiden vastakohdat huonot olot ja kurjuus, eivätkö nekin ole samassa suhteessa keskenään: vuorotellen ne saadaan ja niistä erotaan?

Kallikles. Varmaan.

Sokrates. Jos siis huomaamme joitakin asioita, joista ihminen samalla eroaa kuin hän ne omaa, on selvä, etteivät ne ainakaan ole hyvä ja paha. Olemmeko siinä yhtä mieltä? Tuumi tarkoin, ennenkuin vastaat!

Kallikles. Ihmeesti mielelläni minä sen myönnän.

LI. Sokrates. No, palataanpa nyt niihin, mitkä edellä sovittiin tosiksi! Sanoitko isoamisen tuntuvan suloisalta vai tukalalta? Tarkoitan itse nälän näkemistä.[116 b]

Kallikles. Tukalalta toki ainakin minusta; mutta syöminen nälkäiseen vatsaan on suloisaa.

Sokrates. Niin minustakin, sen ymmärrän. Mutta isoaminen itsessään on kuitenkin tukalaa — eikö niin?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja eikö myös janoaminen?

Kallikles. Onpa kovinkin.

Sokrates. Tarvitseeko minun enempiä kysellä, vai joko myönnät jokaisen kaipion ja himon olevan tukalaa?

Kallikles. Myönnän. Älä enempiä kysele?

Sokrates. Hyvä! Mutta janoissaan juomisen sanoit sinä olevan suloista, eikö niin?

Kallikles. Sanoin.

Sokrates. Eikö siinä mitä sanoit tuo "janoissaan" osota kivuntunnetta?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Mutta juominen on kaipion tyydytystä ja tuntuu siis suloisalta?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Sanot siis ihmisen juodessaan iloa nauttivan?

Kallikles. Varmaan.

Sokrates. Janotessaan siis?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Kipua tuntiessaan?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Tajuatko nyt, mitä sanoistasi johtuu? Kun sanot jonkun janotessaan juovan, sanot hänen samalla tuntevan kipua ja mielisuloa. Vai eikö tuo tapahdu yhdellä kertaa, samaan aikaan ja samassa paikassa, sielussa tai ruumiissa, kummassa vain tahdot? Sillä eipä luullakseni sillä ole väliä tässä. Onko niin vai eikö?

Kallikles. Niin on.

Sokrates. Vaan sanoithan, että kenen hyvin käy, hänen on mahdoton samalla käydä huonosti?

Kallikles. Niin sanoinkin.

Sokrates. Mutta myönsit mahdolliseksi kipuakin tuntiessaan nauttia sulotunnetta.

Kallikles. Siltä näyttään.

Sokrates. Ei siis sulotunteen nautinto ole onnellisna-oloa eikä tukalan tunteminen ole onnetonnaoloa. Näin on siis sulotunteinen jotakin toista kuin hyvä?

Kallikles. En tiedä, mitä viisastelullas tavoitat, Sokrates.

Sokrates. Tiedät vainkin, vaikka tahallasi tenäät vastaan ja tekeydyt tuhmaksi, Kallikles. Ja pitkitä nyt vain eteenpäin!

Kallikles. Mitäs yhtenään lörpötät?

Sokrates. Jottas huomaisit, mimmoisena viisaana sinä minua neuvot oikeaan. Emmekö me jokainen juotuamme samalla lakkaa janoamasta ja suloa tuntemasta?

Kallikles. En minä tiedä, mitä sinä puhut.

Gorgias. Älä suinkaan suutu, Kallikles, vaan vastaa meidänkin takia, jotta päästäisiin puheiden perille.

Kallikles. Niin, kun tuo Sokrates aina on tuommoinen, Gorgias! Pieniä, tyhjänpäiväisiä juttuja hän jauhaa, kyselee ja kumoilee.

Gorgias. Mitäs sinä siitä väliä pidät? Eihän sinun ole siitä tili tehtävä. Antau nyt vain Sokrateen kumoiltavaksi, miten hän vain tahtoo!

Kallikles. Kysele sitte edelleen vähäpätöisiä, joutavia juttujasi, koska Gorgias niin mielii.

LII. Sokrates. Oletpa onnellinen, Kallikles, ettäs olet varemmin päässyt perehtymään suuriin kuin pieniin salaisuuksiin.[117] Minä en luullut sitä sallituksi. Mutta jatkappas nyt siitä, mihin jäit, ja vastaa, lakkaammeko jokainen samalla janoamasta ja sulotunnetta nauttimasta?

Kallikles. Lakkaamme.

Sokrates. Eikö ole samoin laita nälän ja muiden himojen: kivun lakattua lakkaa myös nautinnon tunne?

Kallikles. Niin on.

Sokrates. Siis lakataan samalla tuntemasta kipu- ja sulotunteita?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Mutta eihän hyvät ja pahat asiat lakkaa yhdessä, sillä senhän jo myönsit. Etkö nyt enää myönnäkkään?

Kallikles. Myönnän. Mitä sitte?

Sokrates. Sitä ystäväni, että hyvä ei ole samaa kuin sulotunteinen eikä paha samaa kuin tukala. Sillä nämä lakkaavat yhdessä, mutta nuo toiset eivät lakkaa. Kuinka siis sulotunteet olisivat samaa kuin hyvä tai tukalan tunteet samaa kuin paha? Jos tahdot, niin katsele asiaa tältäkin kannalta — vaikka en luule sinun sittenkään myöntyvän. Mutta luo nyt kumminkin silmäsi siihen —: Etkö kutsu hyviä hyviksi sentähden että heissä on olemassa hyviä ominaisuuksia, samoin kuin kutsut kauneiksi niitä joissa on kauneutta?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Sanotko siis hyviksi miehiksi älyttömiä ja pelkureita? Et ainakaan äsken, vaan urheita ja järkeviä sinä niiksi sanoit. Vai etkö semmoisia sano hyviksi?

Kallikles. Kaikin puolin.

Sokrates. No, näitkö milloinkaan ymmärtämättömän lapsen ilottelevan?

Kallikles. Näin monenkin.

Sokrates. Mutta älyttömän miehen et kai vielä nähnyt iloitsevan?

Kallikles. Luulen kyllä sitä nähneeni. Mutta mitä sillä tiedolla teet?

Sokrates. En mitään. Mutta vastaa sinä vain.

Kallikles. No, näin.

Sokrates. No, näitkö järkevän miehen surevan ja iloitsevan?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Kummatkohan enemmän iloinnevat ja surrevat järkevätkö vai älyttömät?

Kallikles. En luule sillä juuri väliä olevan.

Sokrates. No liepä jo siinäkin kylliksi. Näitkö koskaan pelkurin miehen sodassa?

Kallikles. Kuinka en niitä olisi nähnyt!

Sokrates. Entä vihollisten lähtiessä pois, kummat näyttivät sinusta siitä enemmän iloitsevan pelkuritko vai urheat?

Kallikles. Kumpaisetkin enemmän, tai jollei niin, niin ainakin yhtä paljon.[118]

Sokrates. Ei sillä väliä! Iloitsevatko siis pelkuritkin?

Kallikles. Kovasti.

Sokrates. Ja älyttömätkin, kuten näyttää?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Pelkuritko yksin surevat vihollisten lähestyessä, vai surevatko urheatkin?

Kallikles. Kummatkin.

Sokrates. Yhtäläisestikkö?

Kallikles. Ehkä pelkurit pahemmin.

Sokrates. Eivätkö he niiden lähtiessä myös enemmin iloitse?

Kallikles. Luultavasti.

Sokrates. Siis, sinun puheesi mukaan, surevat ja iloitsevat niin älyttömät kuin järkevätkin, niin pelkurit kuin urheatkin yhtäläisesti, pelkurit kuitenkin enemmin kuin urheat.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Mutta järkevät ja urheat ovat hyviä, vaan pelkurit ja älyttömät huonoja.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Yhtäläisestikkö siis hyvät ja huonot iloitsevat ja surevat?

Kallikles. Yhtäläisesti.

Sokrates. Yhtäläisestikkö siis hyvät ja huonot ovat hyviä ja huonoja, vai ovatko huonot vielä enemmin hyviä ja huonoja?

LIII. Kallikles. En totta jumaliste tiedä, mitä sinä tarkoitat![119]

Sokrates. Etkö tiedä itse sanoneesi, että hyvät ovat hyviä sentähden että heillä on läsnä hyvää, mutta huonot huonoja koska heillä on läsnä huonoutta, mutta sulotunteet ovat tuota hyvää, tukalan tunteet pahaa?

Kallikles. Niin sanoinkin.

Sokrates. Eikö siis iloitsevilla, jos todella iloitsevat, ole tuota hyvää, sulotunteita?

Kallikles. Kuinkas ei?

Sokrates. Eivätkö siis iloitsijat ole hyviä heidän hyvyytensä ollessa heillä läsnä?

Kallikles. Ovat.

Sokrates. Entäs tuskan kärsijät? Eikö heillä ole saapuvilla paha, kivuntunteita?

Kallikles. On.

Sokrates. Sanothan huonojen olevan huonoja huonouden läsnäolon tähden?
Vai etkö?

Kallikles. Sanon niin.

Sokrates. Hyviä ovat siis ne jotka iloa nauttivat, huonoja ne jotka tuskaa kärsivät?

Kallikles. Ihan niin.

Sokrates. Ne jotka tätä enemmän tekevät ovat sellaisia enemmän,[120] jotka vähemmin ovat vähemmin, jotka yhtä paljon ovat yhtäläisesti.

Kallikles. Niin.

Sokrates. Etkö sanonut järkevien ja älytönten, pelkurien ja urheiden yhtäläisesti iloitsevan ja surevan, tai pelkurien jopa enemmänkin?

Kallikles. Sanoin.

Sokrates. Johdappa nyt yhdessä minun kanssani näistä myöntymistä päätelmä: sillä sanotaanhan olevan oivaa kahdesti jopa kolmastikkin haastella ja harkita oivia asioita.[121] Sanommehan järkevää ja urheaa miestä hyväksi, vai kuinka?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Mutta älytöntä ja pelkuria huonoksi?

Kallikles. Aivan.

Sokrates. Vaan iloa nauttivaa taas hyväksi?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Ja tuskaa kärsivää huonoksi?

Kallikles. Välttämättä.

Sokrates. Mutta hyvän ja huonon sanoimme tuntevan tuskaa ja iloa yhtäläisesti, ehkäpä huonon enemmänkin?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Niinmuodoin huono on yhtä huono ja hyvä kuin hyvä tai ehkä vielä parempi. Eikös tämä ja nuo edempänä sanotut seikat jää johtopäätelmiksi, jos kerran väitellään että suloisalta tuntuva ja hyvä ovat samaa? Eikö se ole siitä välttämätön seuraus, Kallikles?

LIV. Kallikles. Jo kauvan aikaa minä vain kuuntelen sinua, Sokrates, ja myönnän vastustelematta, ajatellen että, jos vaikka piloillaankin on sinulle jossain myöten antavinaan, sinä oitis sieppaat siihen ilomielin niin kuin pienet poikaset.[122] Ethän toki arvele, etten minä kuten kuka muukin ihminen tahansa tiedä, että on parempia ja huonompia nautintoja.

Sokrates. Hoh hoh! Kallikles, kuinka pahankurinen oletkin! Sinä kohtelet minua kuin lasta ja pettelet minua sanoen asian olevan milloin näin, milloin toisin. Enpä kuitenkaan alussa olisi luullut, että ehdon tahdon aioit minua petellä, kun olet ystäväni. Mutta nyt olenkin pettynyt ja minun täytyy nähtävästi, vanhan sananparren mukaan, olla niinkuin oletetaan,[123] ja ottaa vastaan mitä minulle tarjootkin. Tällä kertaa sanot siis, kuten näyttää, että muutamat nautinnot ovat hyviä, toiset huonoja. Niinkö?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Ehkä hyödylliset ovat hyviä, vahingolliset huonoja?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Hyödylliset ovat ne jotka tuottavat jotakin hyvää, huonot jotka pahaa?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Tarkoitat kai semmoisia nautintoja, joita saa tuntea ruumiissa esim. syödessään ja juodessaan, jommoisista meillä juuri on ollut puhe? Jos näistä siis toiset tuottavat ruumiille terveyttä, voimaa tai jotakin muuta ruumiin oivallisuutta, niin ne kai ovat hyviä nautintoja, vaan jotka tuottavat näiden vastakohtia ovat huonoja?

Kallikles. Aivan niin.

Sokrates. Eivätkö tuskatkin samoin ole toiset hyödyllisiä, toiset vahingollisia?

Kallikles. Kuinkas ei.

Sokrates. Eiköhän siis ole valittava ja hankittava itselleen hyödyllisiä sekä nautintoja että tuskia?

Kallikles. Kyllä niin.

Sokrates. Mutta ei vahingollisia?

Kallikles. Se on selvä.

Sokrates. Sillä sitähän mieltä olimme Polos ja minä, jos muistat, että kaikki on tehtävä hyvän saavuttamiseksi. Kaiketi olet sinäkin samaa mieltä, että kaikkein tekojemme tulee tähdätä hyvää ja että meidän on hyvän vuoksi kaikki muut asiat tehtävä eikä päinvastoin hyvää noiden muiden vuoksi? Yhdytkö sinä kolmantena äänelläsi meidän puolellemme?

Kallikles. Kyllä puolestani!

Sokrates. Hyvän vuoksi tulee siis tehdä niin muut asiat kuin suloisatkin eikä hyvää suloisain vuoksi?

Kallikles. Niin aivan.

Sokrates. Onkohan joka miehen vallassa valita ja erottaa suloisain asiain seasta hyvät ja pahat, vai asiantuntijaako tarvittanee kutakin valintaa varten?[124]

Kallikles. Asiantuntijaa.

LV. Sokrates. Muistuttakaamme mieleemme vieläkin mitä minä tuossa tulin sanoneeksi Polokselle ja Gorgiaalle.[125] Sanoin, jos muistat, että on olemassa keinoja, joista toiset tähtäävät sulotunnetta ja tuottavat paljaastaan sitä, mutta eivät tiedä mikä on parempaa, mikä huonompaa; toiset taas tajuavat hyvän ja pahan. Sulotunteiden keinoista määrittelin minä keittotaidon harjaantumiseksi, enkä miksikään taiteeksi; vaan hyvää tarkoittavista esitin lääkärintoimen taiteeksi. Ja nyt rukoilen sinua, Kallikles, ystävyyden jumalan Zeuksen tähden: älä ajattele asiasi vaativan pitämään minua pilanasi, älä vastaa mitä milloinkin sattuu vastoin vakaumustasi äläkä ymmärrä minun sanojani niinkuin pilaa laskisin! Sillä näethän että meillä nyt on puheina asia semmoinen, jota jokaisen ihmisen, kellä on vähänkin mieltä, pitäisi ylinnä harrastaa, nimittäin millä tavoin on elettävä. Onko elettävä sillä tavalla, kuin sinä kehotat elämään, että toimitetaan noita "miehen tehtäviä", pidetään puheita kansalle, harjoitellaan kaunopuheisuutta ja puuhataan valtiotoimissa sillä tavoin kuin te niitä nykyään puuhailette, vai onko elettävä filosofian mukaista elämää, ja missä kohden nämä kaksi elintapaa eroavat toisistaan siitä on kysymys. Meidän on kaiketi paras, kuten äsken jo aloin tehdä, erottaa asiat ja sen tehtyämme sekä keskenämme sovittuamme, sitten, jos on olemassa nämä kaksi eri elintapaa, tutkia missä kohden toinen on toistaan parempi ja kumpaa tulee noudattaa. Ehk'et vielä tiedä, mitä tarkoitan?

Kallikles. En tosiaan.

Sokrates. Lausunpa siis asian selvemmin. Koska olemme sinä ja minä siitä sopineet, että on olemassa joku hyvä ja joku sulotunteinen, ja että sulotunteinen on jotakin toista kuin hyvä, mutta että kumpaakin tähtää joku pyrintö, joku saavuttamisen keino, tässä sulotunteisen, tuossa hyvän tavoittelu, niin — kai sinä kumminkin myönnät minulle näin olevan? Myönnätkö vai etkö?

Kallikles. Myönnän.

LVI. Sokrates. No niin! Myönnäppä siis nyt oikeaksi sekin, minkä minä puhuin heille, jos vain mielestäsi puhuin totta silloin. Sanoin kai että ruoanlaittajan toimi minusta ei näytä olevan mikään taide, vaan harjaantumista; mutta lääkärin toimi näytti mielestäni sitä olevan, koska se, kuten sanoin, tutkii hoidettavainsa luonnonlaadun sekä omain toimenpidettensä perusteet ja osaa tehdä tiliä siitä mitä se milloinkin tekee. Mutta tuo toinen, sulotunnetta tarkoittava, jota se kokonaan palvelee,[126] käy siihen käsiksi ihan umpimähkään, se kun yhtä vähän on tutkinut sulotunteen luontoa kuin sen syitä, ja järkiperusteita vailla ja sanalla sanoen aivan laskuja tekemättä, ainoastaan harjaantumiseen ja kokemukseen turvaten säilyttää muistissaan sen mitä tavallisesti tapahtuu, ja tällä sitten toimittelee sulotunteita. Katso nyt ensin, onko tämä asia mielestäsi riittävästi selvitetty ja onko ehkä tämänkaltaisia pyrintöjä sielunelämänkin alalla, toiset tieteisperusteisia, jotka pitävät edeltäpäin jotakin huolta että sielu saa mitä sille on parasta, toiset siitä väliä pitämättömiä, mutta jotka taas pitävät silmällä, kuten äsken ruumiin, niin nyt yksin sielun sulotunnetta, millä tapaa sitä sille syntyisi, mutta eivät ota tutkiakseen mikä nautinto on parempi mikä huonompi, ne kun eivät muuta mieli kuin hankkia huvia sielulle, olkoon se huonompaa tai parempaa. Minä puolestani luulen sellaisia pyrintöjä olevan, Kallikles, ja väitän sellaisen olevan mielistelyä, niin ruumiin kuin sielun ja kaiken muunkin mielistelyä, missä vain sulotunnetta havitellaan, tähystelemättä mikä siinä lienee parempaa, mikä huonompaa. Kannatatko sinä nyt mielipidettäni tästä vai vastustatko sitä?

Kallikles. En mitenkään, vaan suostun kaikkeen, jotta kerrankin pääsisit puheesi perille ja tehdäkseni myös Gorgiaan mieliksi.

Sokrates. Onkohan asian laita nyt noin ainoastaan yhden sielun suhteen, mutta ei kahden tai useamman?[127]

Kallikles. Ei, kyllä sama on laita kahdenkin ja useamman.

Sokrates. Onko siis mahdollista mielistellä koko joukkoa sieluja yht'aikaa, katsomatta sitä mikä on parasta?

Kallikles. Luulen sen mahdolliseksi.

LVII. Sokrates. Osaatko nyt sanoa, mitkä harrastukset semmoista tekevät? tai pikemmin, jos niin tahdot, vastaa minulle vain kysellessäni, mikä niistä näkyy mielestäsi niin tekevän, mikä ei. Katselkaamme ensiksi esim. huilunsoittoa.[128] Eikö se mielestäsi, Kallikles, näytä olevan sellainen, paljaastaan tavoittelevan nautintoamme eikä ajattelevan mitään muuta?

Kallikles. Niin se näyttää minusta.

Sokrates. Ja eikö kaikki muutkin tuollaiset, semmoiset kuin kitaran soittelu kilpajuhlissa?[129]

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Entä sitte kuorojen harjoitus tehtäviinsä ja dithyrambien sepittely?[130] eivätkö nekin sinusta ole samaa laatua? Vai luuletko Kinesiaan Meleksen pojan pitävän väliä siitä että sanoisi semmoista, josta kuulijat tulisivat paremmiksi, tai luuletko hänen miettivän vain millä keinoin hän osaisi olla yleisölle mieliksi?

Kallikles. Se on ilmi totta ainakin Kinesiaaseen nähden, Sokrates.

Sokrates. No entä hänen isänsä Meles, tähtäsikö hän sitte mielestäsi parasta, kitaraa soitellessaan? Tosin hän ei tähystellyt edes suloisintakaan, sillä hän ikävystytti kuulijoita soitollaan. Mutta tarkkaa nyt tätä: eikö kitaransoitto yleensä ja dithyrambien laulelu sinusta näy keksityn vain sulotunteen takia?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Entäs tuo murhenäytelmän kunnianarvoisa ja ihmeteltävä runous, mitähän se harrastaa?[131] Eikö sen koko puuha ja harrastus sinusta näy tarkoittavan katselijain miellyttämistä? Vai pyrkiikö se mielestäsi jättämään sanomatta sellaista, joka kyllä on kuulijoille suloisaa ja hauskaa, mutta sen ohessa myös turmiollista? Tai jos jotakin on heille ikävää kuulla, mutta sisältää terveellistä totuutta, lausuu ja laulaako se heille semmoista, olkoot siitä mielissään tai pahoillaan? Kumpaan suuntaan näyttää sinusta traagillinen runous käyvän?

Kallikles. Selväähän on, Sokrates, että se paremmin pyrkii sulotunteen puolelle ja yleisöä miellyttämään..

Sokrates. Emmekö sanoneet, Kallikles, että tuommoinen on mielistelyä?

Kallikles. Kyllä niin.

Sokrates. Kuules nyt: jos runoudelta riisutaan pois sävel, poljento ja runomitta, tokko jää jälelle muuta kuin sanat?

Kallikles. Ei muuta.

Sokrates. Eikö näitä sanoja lausuta suurelle kansan joukolle ja rahvaalle?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Runous on siis jonkinlaista puhetta kansalle?

Kallikles. Nähtävästi.

Sokrates. Siis on puhetaidekin (retoriikka) puhetta kansalle; vai eivätkö mielestäsi runoilijat harjoittele puhetaidetta katsojain edessä?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Olemme siis nyt tässä keksineet eräänlaisen puhetaiteen yleisöä varten, jossa on sekaisin lapsia, naisia,[132] miehiä, orjia ja vapaita, toimen jota emme suuresti ihaile. Sillä sanomme sen olevan mielistelyä.

Kallikles. Niin kyllä.

LVIII. Sokrates. No niin. Mitähän on sitte se puhetaide, jota esitetään Athenan kansalle sekä muiden kaupunkien kansalle, noitten vapaiden miesten joukoille?[133] Näyttävätköhän nuo puhujat mielestäsi puheissaan aina pitävän silmällä parasta, sitä että heidän kansalaisensa tulisivat heidän puheistaan mitä paraimmiksi? Vai pyrkivätkö hekin vain miellyttämään kansalaisiaan, ja haastelevatko he, laiminlyöden oman etunsa vuoksi yhteisen hyvän, kukin kansalleen ikäänkuin lapsille koettaen puhua vain sen mieliksi, huolimatta ollenkaan siitä tulevatko ne tuosta paremmiksi vai huonommiksi?

Kallikles. Et enää kysy yhtä vaan kahta asiaa. Kyllä on niitä, jotka, mitä puhuvatkin, puheissaan pitävät huolta kansalaistensa paraasta, jos on toisaalta semmoisiakin puhujia kuin mainitsit.

Sokrates. Riittää jo. Sillä jos tässä onkin kahta lajia, lie kai toinen laji tuota mielistelyä ja häpeällistä puhetta rahvaalle; toinen taas hyvää,[134] nim. pyrkimys kasvattamaan kansalaisten sieluja mitä paraimmiksi ja puhumalla viemään voitolle paraat asiat, olkootpa sitte kuulijoille suloisempia tai sulottomampia. Mutta tämmöistäpä puhetaidetta et vielä koskaan ole nähnyt. Tai jos tiedät mainita jonkun semmoisen puhujan, miks'et ilmoittanut minullekkin ken se on?

Kallikles. En, Zeus paratkoon, nykyisistä puhujista tosin tiedä mainita ketään.

Sokrates. No, tiedätkö sitte noista entisen ajan puhujista ketään, jonka vaikutuksesta, hänen kerran ruvettuaan julkisesti puhumaan, Athenalaisten mainitaan tulleen paremmiksi, oltuaan sitä ennen huonompia? En ainakaan minä tiedä, kuka se olisi.

Kallikles. Kuinka? Etkö ole kuullut, että Themistokles oli kunnon mies samoin kuin Kimon ja Miltiades ja tuo joku aika sitten manalle mennyt Perikles, jonkahan itsekkin olet kuullut puhuvan.[135]

Sokrates. Niin, jos tosi kunto, Kallikles, on sitä mitä tässä ennen sanoit, että tyydytellään himoja, niin omiansa kuin muidenkin. Mutta jollei kunto ole tätä, vaan mitä meidän edellisen keskustelun kuluessa oli täytymys siksi myöntää, nimittäin että noudatetaan ainoastaan sellaisia haluja, joiden tyydyttämisestä ihminen paranee, mutta ei niitä, joista hän pahenee, ja jos tämä on jotakin taidetta, niin voitko sanoa, että joku noista miehistä on ollut tämmöinen?

Kallikles. En tiedä siihen mitään sanoa?

LIX. Sokrates. Jos vain oikein etsit, löydät kyllä vastauksen. Harkitkaamme asiat näin ihan tyynesti ja katselkaamme, oliko kukaan heistä semmoinen. Kuules nyt! Eihän kunnon mies ja joka, mitä puhuneekin, puheissaan tarkoittaa parasta, haastele umpimähkään, vaan pitää aina silmällä jotakin määränpäätä? Samoin kuin kaikki muutkin mestarit eivät arviolta käytä aineita työtänsä varten, vaan katsoen kukin työnsä etua, valikoivat niitä niin että se esine, mikä heillä milloinkin on tekeillä, siitä saa määrä-muotonsa.[136] Katsoppa esim., jos tahdot, kuvamaalareita, rakentajia, laivanveistäjiä ja keitä muita mestareita tahansa, niin näetpä heidän kunkin sovittavan sijoilleen kaikki määrättyyn järjestykseen ja pakottavan osat säntilleen sopimaan ja liittymään toisiinsa, kunnes niistä sukeuu kauttaaltaan hyvin järjestetty ja soma kokonaisuus. Näin menettelevät kaikki muut mestarit; ja siten nekin, joista ikään puhuimme, joiden taide käsittää ruumista, voimistelun opettajat ja lääkärit, luovat ruumiin somaksi ja saaliiseen kuntoon. Myönnämmekö näin olevan vai emmekö?

Kallikles. Olkoon vain niin.

Sokrates. Talo, jonka rakentamisessa on noudatettu järjestystä ja sopusuhtaa, on kai kunnollinen, mutta ilman järjestystä kyhätty on kehno?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Eikö laivan ole laita samoin?

Kallikles. On.

Sokrates. Ja kyllä kai voimme sanoa samaa ruumiistammekin?

Kallikles. Varsin.

Sokrates. Entäs sielu? Onkohan se kunnollinen ollessaan epäjärjestyksessä vai jotain järjestystäkö ja sopusuhtaa omakseen saatuaan?

Kallikles. Edellisten mukaan täytyy kai tämäkin myöntää.

Sokrates. Mikä on sen nimenä, joka syntyy ruumiissa järjestyksestä ja sopusuhdasta?[137]

Kallikles. Terveyttä ja voimaa kaiketi tarkoitat.

Sokrates. Niin juuri. Entäs minkä niminen on se, joka syntyy sielussa järjestyksestä ja sopusuhdasta? Koetappa löytää senkin nimi, kuten tuon toisen, ja mainitse se.

Kallikles. Miks'et itse sano sitä, Sokrates?

Sokrates. Kyllä sanonkin, jos se on paremmin mieleesi. Ja jos minä mielestäsi olen oikeassa, niin myönnä; ellen, niin näytä vääräksi äläkä jätä silleen. No niin: minun mielestäni siis ruumiin hyvän järjestyksen nimi on terveyden tila ja siitä syntyy sille terveys ynnä muu ruumiin hyvä kunto.[138] Onko niin vai eikö?

Kallikles. On.

Sokrates. Vaan sielun hyvän järjestyksen ja sopusuhtaisen tilan nimi on oikeudenmukaisuus ja laki,[139] josta tuleekin laille kuuliaisia ja säädyllisiä ihmisiä; ja tässä on oikeamielisyys ja mielenmaltti. Myönnätkö vai eitätkö?

Kallikles. Olkoon niin!

LX. Sokrates. Eiköhän siis tuo taitonsa oppinut ja kunnollinen puhuja pidä tätä tarkoitusperää silmällä kaikissa puheissaan ja kaikissa toimissaan, joilla hän vaikuttaa kuulijainsa sieluihin; ja jos hän lahjan antaa tai ottaa jotakin pois,[140] eikö hän siinäkin aina teroita huomiotansa siihen, että oikeus elpyisi hänen kansalaistensa sydämmissä, vaan vilppi ja vääryys väistyisi sieltä, että syntyisi itsehillintö, vaan hillimättömyys katoisi ja että kaikki muukin hyve vaurastuisi, vaan pahe pakenisi? Taivutko tähän mieleen?

Kallikles. Taivun.

Sokrates. Sillä mitäpä hyötyä, Kallikles, olisi siitä, jos sairaalle ja surkeassa tilassa olevalle ruumiille annettaisiin runsain määrin herkullisia ruokia tai juomia tai mitä muuta hyvänsä, joka ei missään tapauksessa tuota sille enempää hyötyä kuin vahinkoa, vieläpä — oikein arvostellen — tuottaa vähemmin hyötyä. Onko niin?

Kallikles. Olkoon!

Sokrates. Sillä eipä luullakseni ihmistä hyödytä elää kurjalla ruumiilla, siitä kun välttämättä koituu kurja elämäkin. Eikö niin?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Eivätkö lääkärit tavallisesti salli terveen ihmisen tyydyttää halujansa, esim. kun on nälkä, syödä niin paljo kuin mieli tekee, tai janoissaan juoda? Mutta sairaan he, lyhyesti sanoen, eivät milloinkaan salli tyydyttää halujansa? Myönnätkö sinäkin sen, vai?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja eikö sielun laita, veikkoni, ole sama? Niinkauvan kun se on huonossa tilassa, ollen järjetön ja hillitsemätön, väärämielinen ja jumalaton, tulee estää sitä halujansa noudattamasta eikä sallia sen muuta tehdä, kuin mistä se voi parantua. Eikö niin vai kuinka?

Kallikles. Niin.

Sokrates. Sillä se kai on sielulle itselleen parempi?

Kallikles. Vallan.

Sokrates. Eikö se ole hillitsemistä (eli kurittamista), kun kielletään joltakulta sitä mitä hän himoaa?

Kallikles. On.

Sokrates. Siis on sielulle kuritus parempaa kuin mitä sinä äsken ajattelit, hillimättömyys?

Kallikles. En minä tiedä, Sokrates, mitä sinä puhut. Kysy joltakin toiselta!

Sokrates. Tuo mies ei siedä omaa hyötymistänsä eikä tahdo kärsiä juuri sitä, mistä nyt on puhetta — kuritusta.[141]

Kallikles. En minä välitä vähääkään sinun puheistasi ja tähänkin asti olen vain Gorgiaan mieliksi vastannut sinulle.

Sokrates. Vai niin! No mitäs nyt teemme? Täytyykö päättää puhe kesken?

Kallikles. Sen tiedät itse.

Sokrates. Eipä satujakaan kuulu olevan luvallista jättää kesken,[142] vaan täytyy ensin liittää satuun pää, ettei se päätönnä kulkisi kummitellen. Vastaappa nyt niihinkin, mitä vielä on jälillä, jotta puheemme saisi päänsä.

LXI. Kallikles. Mikä rettelöitsijä sinä oletkaan, Sokrates! Mutta jos minua tottelet, niin heitä jo menemään koko juttu, tai jatka sitä jonkun muun kanssa.

Sokrates. Kuka muu siis tahtoo? Emmehän sentään jätä juttuamme näin keskeneräiseksi?

Kallikles. Etkös voisi itse suorittaa sitä päiseksi, joko jutellen itseksesi tai vastaten omiin kysymiisi?

Sokrates. Kun ei minun vain niin kävisi niinkuin Epikharmos[143] sanoo: "pitääkö minun yksin kyetä siihen, mitä tätä ennen kaksi miestä sanoi?" Mutta niinhän tässä nähtävästi täytyykin lopuksi käydä. Kuitenkin jos niinkin teemme, täytyy mielestäni meidän kaikkien ahkeroida kunnian-asianamme saamaan selville, mikä puheenalaisessa asiassa on totta, mikä valhetta, sillä sen selville saaminen on meille kaikille yhtä tärkeä asia. Minä tahdon siis nyt esittää asian niin kuin se minusta näyttää olevan, mutta jos minä teidän jonkun mielestä myönnän itselleni todeksi asioita jotk' eivät ole totta, tulee teidän tarttua puheeseen ja kumota minut. Sillä mitä sanon, en sano siksi että tietäisin sen niin olevan, vaan minä etsin sitä yhdessä teidän kanssanne. Sentähden jos vastaväittäjäni ilmeisesti on oikeassa, olen minä ensimmäinen antamaan hänelle myöten. Tämän sanon kuitenkin vain siltä varalta, että teistä näyttää tarpeelliselta saattaa keskustelu perille. Mutta jollette sitä tahdo, niin jätetään jutut sikseen ja lähtekäämme pois.

Gorgias. Ei minun mielestäni, Sokrates, vielä sovi lähteä pois tästä, vaan sinun on vietävä puhe perille asti. Ja mikäli ymmärrän, ovat muutkin samaa mieltä. Haluanpa itsekkin kuulla sinun suorittavan loput puhetta.

Sokrates. Kyllähän minä vielä mielelläni, Gorgias, keskustelisin tuon Kallikleen kanssa, kunnes saisin annettua hänelle takaisin Amphionin puheen Zethoksen puheesta,[144] mutta koska sinua, Kallikles, ei haluta suorittaa puhetta loppuun minun kanssani, niin jää nyt kumminkin kuulemaan minua ja pysähdytä minut, jos mielestäsi jossakin kohden en näytä puhuvan oikein. Ja jos kumoat väitteeni, en minä suutu sinulle, niinkuin sinä suutuit minulle, vaan nimesi piirretään kirjoihini suurimpana hyväntekijänäni.[145]

Kallikles. Puhu vain itse, mies hyvä, ja saata perille.

LXII. Sokrates. Kuule siis minua, kun vielä alusta alkain kerron saman puheen. No niin! Onko sulotunteinen ja hyvä samaa? Ei ole, kuten me jo sovittiin Kallikleen kanssa. Kumpi siis on tehtävä, sulotunteinen hyvän vuoksi vai hyväkö sulotunteisen vuoksi? Sulotunteinen hyvän vuoksi. Onko sulotunteinen se jonka ilmestymisestä ilostumme, hyvä se jonka läsnäolo tekee meidät hyviksi?[146] Varmaan niin. Olemmeko edelleen me ja kaikki muut hyvät oliot hyvät sentähden, että meissä on olemassa joku hyvyys (eli hyve?) Minusta ainakin näyttää välttämättä niin olevan, Kallikles. Mutta nytpä kunkin hyvyys, kalun, ruumiin, sielun ja jokaisen elävän olion, ei sukeudu sattumasta ja umpimähkään, vaan sen oikeasuhtaisen taiteellisen järjestyksen kautta, jonka ne kukin ovat saaneet osakseen. Onko niin? Minä sanon niin olevan. Jokaisen olion hyve on siis jotakin järjestettyä ja sopusuhtaan säänneltyä vai kuinka? Niin minä sanoisin. Jonkunmoinen kussakin oliossa sukeutunut ja sille omituinen sopusuhta siis tekee sen hyväksi? Sitä mieltä olen minä ainakin. Sielu siis, jolla on olentonsa mukainen sopusuhta, on suhdatonta sielua parempi? Välttämättä. Mutta sopusuhdan saanut on kai sopusuhtainen? Kuinkas muutoin! Ja sopusuhtainen on kai siveän-maltillinen? Aivan välttämättä. Siveän-maltillinen sielu siis on hyvä? Minä en vain tiedä sanoa muuta paitsi tätä, rakas Kallikles. Mutta jos sinä tiedät, niin neuvo minua.[146 b]

Kallikles. Puhu vain, hyvä mies!

Sokrates. Sanonpa siis, että jos siveän-maltillinen sielu on hyvä, sille vastakkaista laatua oleva on paha; mutta paha oli meistä äsken mieletön ja hillitsemätön sielu. Aivan niin. Nyt siveän-maltillinen kaiketi täyttää velvollisuutensa[147] sekä jumalaa että ihmisiä kohtaan, sillä eipä hän siveän-maltillinen olisikkaan, jos hän velvollisuutensa laiminlöisi. Tämän täytyy välttämättä näin olla. Joka taas täyttää velvollisuutensa ihmisiä kohtaan, tekee kai mitä on oikeaa, ja jumalia kohtaan mitä on hurskasta. Vaan ken tekee oikeat ja hurskaat työt, hänen täytyy olla oikeamielinen ja hurskas. Niin se on. Ja täytyy hänen olla urheakin, sillä ei siveän-maltillisen miehen sovi ajaa takaa eikä paeta mitään vastoin velvollisuuttaan, vaan ainoastaan missä velvollisuus niin vaatii, tulee hänen paeta tai ajaa takaa asioita, ihmisiä, iloja ja suruja, ja lujamielisenä kestää kestettävänsä. Seuraapa siis tästä välttämättä, Kallikles, kuten jo järkiään selitimmekin ne seikat, että siveän-maltillinen mies, ollen oikeamielinen, urhea ja hurskas, on täysin hyvä; että hyvä, mitä toimineekin, aina toimii hyvin ja oivasti; että ken näin toimii hyvästi, on onnellinen ja autuas;[148] vaan ken toimii häjysti ja pahoin, on viheliäinen. Mutta hänpä onkin siveän-maltillisen vastakohta, hillitsemätön, jota sinä ylistit.

LXIII. Minä esitän siis nämä peruslauseet ja väitän niitä tosiksi. Mutta jos ne ovat todet, pitää, kuten näkyy, sen joka tahtoo onnen saavuttaa, pyrkiä siveään mielenmalttiin ja sitä ahkeroida, mutta lähteä kurittomuutta pakoon niin nopeaa kuin meidän kunkin jaloista lähtee, ja ensi sijassa on hänen siihen pyrittävä ettei hän ensinkään tarvitse kuritusta; mutta jos hän sitä tarvitsee, hän tai joku hänen omaisistaan, olkoonpa yksityinen tai yhteiskuntakin, niin tulee rangaista ja kurittaa, jos mieli onnelliseksi päästä.[149] Tämä se minusta näyttää olevan päämäärä, johon meidän on eläissämme tähdättävä, ja siihen suuntaan pitää jännittää kaikki voimat sekä omat että valtion,[150] että oikeus ja siveä mielenmaltti vallitsevat siinä joka mieli onnelliseksi tulla. Näin on minusta elettävä, eikä niin, että eläen rosvon elämää laskee himonsa valloilleen ja koettaa niitä tyydytellä, josta syntyy loppumaton surkeus.[151] Sillä eipä semmoinen himojensa orja liene rakas ihmisille eikä jumalalle, koska hän on mahdoton mihinkään yhteistuntoon;[152] vaan kenen kera ei ole yhteistuntoa olemassa, se ei myös saa ystävyyttä. Mutta viisaatpa miehet, oi Kallikles, sanovat, että yhteys ja ystävyys ja sopusuhtaisuus ja himojen hillintö ja oikeus liittävät toisiinsa maan ja taivaan, ihmiset ja jumalat, ja senpätähden, ystäväni, tämä mailmankaikkio, heidän nimitellen onkin sopusuhtainen järjestys (kosmos), vaan ei mikään hillimätön sekasorto. Mutta sinäpä, vaikka viisas lienetkin, et näytä mielestäni kyllin tarkanneen tätä seikkaa, vaan sinulta on jäänyt huomaamatta, kuinka paljon mittausopillinen yhtäläisyys merkitsee sekä jumalain että ihmisten kesken. Sinä arvelet vain että pitää harjoitella enemmän edun saantia, sillä sinä et pidä väliä mittausopista.[153] No niin; meidän täytyy siis vääräksi todistaa se päätelmä että onnelliset ovat onnellisia oikeuden ja itsehillinnön omistamisesta, mutta onnettomat onnettomia pahuuden omistamisesta, tahi jos se lause ei ole kumottavissa, tulee meidän tarkastaa mitä siitä johtuu. Ja siitä johtuu, Kallikles, kaikki nuo ennen mainitut seikat, joista juteltaissa sinä kysyit minulta puhuinko tosissani, kun sanoin että pitää mennä syyttämään itseään, poikaansa, ystäväänsä, jos ne ovat jotain vääryyttä tehneet, ja että siihen toimeen on puhetaide käytettävä; ja totta oli siis se minkä luulit Poloksen vain häveliäisyydestä myöntäneen minulle, että nimittäin väärinteko on väärinkärsintää sitä suurempi paha, kuta rumempi se on; ja ken tahtoo olla kunnon kaunopuhuja, hänen tulee siis olla oikeamielinen ja oikean oivaltaja, jonka asian taas Polos luuli Gorgiaan vain häveliäisyydestä myöntäneen.

LXIV. Jos näiden siis on näin laita, niin tarkatkaamme miten sen seikan lienee, josta minua soimaat, sopiiko vai eikö sovi syystä sanoa, etten minä muka kykene auttamaan itseäni enkä ketään ystävääni tai omaistani enkä heitä pelastamaan suurimmista vaaroista, vaan olen kuten kunniattomat[154] jokaisen mielivallan alaisena, jos ken tahtoo, tuonaisen reipastelevan lauseesi mukaan, sivaltaa minua korvalle tai riistää minulta tavarani tai karkoittaa minut maasta tai äärimmäisiin mennen tappaakin minut; ja moinen tila on, kuten sanasi sattui, kaikista kurjin ja häpeällisin. Mutta minun ajatukseni, joka kyllä jo on useasti lausuttu, mutta jota ei mikään estä vieläkin kertomasta, käy toisappäin. Minun mielestäni, Kallikles, siitä ei tule minulle suurinta häpeää, jos minua syyttäni lyödään korvalle tai kukkaroni minulta kiskotaan[155] tai nahkaani viilletään, vaan huonompi ja häpeällisempi teko on lyödä ja leikellä minua ja omiani syyttömästi, niin, ja varastaminen ja orjaksi-otto ja sisäänmurto, sanalla sanoen mikä rikos tahansa minua ja omiani kohtaan on väärintekijälle itselleen pahempi ja häpeällisempi kuin minulle joka vääryyden kärsin.

Nämä edellisistä keskusteluistamme meille taannoin koituneet tulokset ne mielestäni sitoutuvat toisiinsa ja pysyvät yhdessä kuin — jos käyttäisin karkeahkoa sanaa — rauta- ja teräsperuslauseilla liitettyinä, ainakin mikäli tähän asti on näyttäynyt. Ja ellet sinä tai joku sinua vielä väkevämpi niitä kirvota irti, ei ole mahdollista totuuden mukaan puhua niistä toisin kuin minä olen puhunut. Sillä minun on kantani aina sama, että minä en tiedä miten nämä asiat ovat, mutta että keiden pariin olen joutunut, niinkuin nyt teidän, niistä ei ole kukaan voinut puhua toisin joutumatta naurettavaksi. Minä päätän siis taaskin asian näin olevan. Mutta jos se niin on, ja vääryys siis on väärintekijälle suurin onnettomuus, ja jos mahdollista tuota suurinta vielä suurempi se että väärin tehtyään ei joudu siitä rangaistavaksi, niin missä tapauksessa ihminen silloin, jos hän ei kykene itseänsä auttamaan, todella on naurettava? Eiköpä vaan silloin, kun hän ei kykene suurinta vahinkoamme torjumaan? Ihan välttämättä se on suurin häpeä, ettei kykene siinä auttamaan itseään tai omaisiaan ja ystäviään; ja lähinnä suurin häpeä on kykenemättömyys torjumaan toisarvoista onnettomuutta, kolmas kolmannen-arvoista ja niin edespäin. Saman verran kuin kukin onnettomuus suurenee, karttuu myös kunniaa siitä että kykenee apuhun sitä vastaan joka tilaan ja häpeää ettei kykene. Onko, Kallikles, asia toisin vai näinkö?

Kallikles. Ei ole toisin.

LXV. Sokrates. Kun siis on kaksi pahaa: tehdä väärin ja kärsiä vääryyttä, sanomme niistä väärinteon olevan suuremman, vääryyden kärsinnän vähemmän pahan. Mikä keino on siis ihmisen hankittava, voidakseen auttaa itseään saamaan ne molemmat edut, ettei tarvitse tehdä eikä kärsiä vääryyttä? Kumpaa siihen tarvitaan, voimaako vai tahtoa? Tarkoitan näin: pääseekö hän vääryyttä kärsimästä, jos ei tahdo että sitä hänelle tehdään tai jos hän on hankkinut itselleen voiman, joka estää hänelle vääryyttä tekemästä?

Kallikles. Selvähän se on, että tämmöisellä voimalla pääsee hän vääryyttä kärsimästä.

Sokrates. Entäs vääryyttä tekemästä? Riittääkö siihen, ettei tahdo tehdä väärin — silloin ei muka tee väärin —, vai tarvitseeko sitäkin varten hankkia itselleen joku voima ja taito, koskapa ihminen joutuu vääryyttä tekemään, ellei hän niitä keinoja opi ja harjoita? Mikset vastaa minulle, Kallikles, ainakin juuri tähän? Mitäs arvelet? Oliko meidän, Poloksen ja minun, edellisessä keskustelussa[J] täysi syy ja pakko myöntää, ettei kukaan tahallaan tee väärin, vaan että kaikki väärintekijät vasten tahtoaan tekevät vääryyden töitä?

Kallikles. Olkoon vaikka niinkin, Sokrates, että kerran pääsisit puheesi päähän.

Sokrates. Sitäkin varten siis on, kuten näyttää, joku voima ja taito hankittava, ettemme tekisi vääryyttä.

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Millähän keinolla sitte hankitaan se etu, ettei tarvitse kärsiä vääryyttä ollenkaan tai niin vähän kuin mahdollista? Katso, oletko sinä siinä samaa mieltä kuin minä! Minusta keino siihen on tämä: täytyy joko itse hallita yhteiskunnassa tai olla yksinvaltias tai olla ystävyksiä vallitsevan hallitusmuodon kanssa.

Kallikles. Näetkö, Sokrates, kuinka minä olen valmis kiittämään sinua, jos puhut oikein? Tuon minusta lausuit aivan järkevästi.[156]

LXVI. Sokrates. No, katsoppas nyt, onko tämäkin mielestäsi oikein sanottu! Kunkin mahdollisen paras ystävä näyttää mielestäni olevan — ja sen nuo entisetkin viisaat[157] sanovat — se joka on hänen kaltaisensa. Etkö sinäkin niin ajattele?

Kallikles. Ajattelen.

Sokrates. Jos jossakin hallitsee tyly ja sivistymätön tyranni ja hänen valtiossaan on joku häntä paljon parempi mies, niin pelkää kaiketi tyranni tätä eikä milloinkaan voi sydämmestään tulla hänelle ystäväksi. Eikö totta?

Kallikles. Niin se on.

Sokrates. Eikä, jos joku on häntä paljoa huonompi, tämäkään voi tulla hänen ystäväkseen, sillä tämmöistä tyranni halveksii eikä huoli hänen tähtensä milloinkaan puuhata niinkuin ystävän tähden.

Kallikles. On totta sekin.

Sokrates. Ei tyrannille siis jää ketään mainittavaa ystävää paitsi se joka, ollen ihan samanluontoinen, kiittelee ja moittii samoja asioita kuin hän sekä suostuu hänen hallittavakseen ja taipuu hänen tahtonsa alle. Tämmöinen kohoo siinä valtiossa mahtavaksi eikä kukaan ilokseen häntä solvaise. Eikö niin ole?

Kallikles. On.

Sokrates. Jos nyt tässä valtiossa jonkun nuoremmista pälkähtäisi päähän tuuma: "millähän keinoin minä pääsisin mahtavaksi eikä kukaan tekisi minulle vääryyttä", täytyisi hänen nähtävästi astua sitä uraa, että hän nuoresta asti tottuisi suosimaan ja paheksimaan samoja asioita kuin herransa ja muodostuisi mikäli mahdollista kaikissa herransa kaltaiseksi. Eikö niin?[158]

Kallikles. Niin!

Sokrates. Sillä tavoin hän siis voi saavuttaa sen edun, ettei hänelle tehdä vääryyttä ja että hän, kuten te sanotte, tulee mahtavaksi valtiossa.

Kallikles. Juuri niin.

Sokrates. Mutta saavuttaako hän sillä senkin edun, ettei hän itse tee mitään vääryyttä? Vai eikö hän jääne siitä paljon vajalle, jos hän muuten on tuon väärämielisen valtiaansa tapainen ja hänen luonaan paisuu mahtavaksi? Minä ainakin uskon päinvastoin että siitä sukeuu hänelle keino, jolla hän kykenee tekemään vääryyttä kuinka paljon tahansa tarvitsematta siltä kärsiä mitään rangaistusta. Eiköhän niin ole?

Kallikles. Siltä näyttää.

Sokrates. Siis koituu tuosta hänelle kaikkein suurin paha: jäljittelemällä valtiastansa ja valtansa nojassa on hän sielultaan huonontunut ja pilalle pahentunut.

Kallikles. En ymmärrä, mihin sinä, Sokrates, yhäti vääntelet ja kääntelet sanoja![159] Vai etkö tiedä, että tuo jäljittelijä, jos niin tahtoo, voi tappaa tieltänsä sen joka ei jäljittele ja ryöstää häneltä tavarat?

Sokrates. Tiedänhän minä sen, Kallikles hyvä, ellen ole kuuro, koskapa alati kuulen sitä sekä sinulta että äsken Polokselta ja melkein kaikilta muiltakin kaupungissamme. Mutta kuule sinäkin minua: hän tappaa tuon kyllä, jos niin tahtoo, mutta silloin katala surmaa kelpo miehen.

Kallikles. Ja eikös juuri se olekkin sietämätöntä?

Sokrates. Ei ymmärtäväiselle, niinkuin puheemme sen selittääkin. Vai arveletko, että ihmisen on vain siihen keino kysyttävä, että hän eläisi niin kauan kuin suinkin, ja harjoiteltava vain niitä taitoja, jotka pelastavat meitä vaaroista, mistä milloinkin, niinkuin esim. tuota, jota sinä kehotat minua harjoittelemaan, puhujantaitoa, jonka avulla voimme suoriutua käräjäjutuista?[160]

Kallikles. Niin, totta Zeuksen, ja hyvänpä neuvon siinä sulle annoinkin.

LXVII. Sokrates. Kuules, veikkoseni: onko uimisen taito mielestäsi erityisen ylevä ja jalo?

Kallikles. Ei totta tosiaankaan!

Sokrates. Ja kuitenkin pelastaa sekin ihmisiä kuolemasta, jos he joutuvat semmoiseen vaaran tilaan, missä tätä taitoa tarvitaan. Mutta jos tämä taito sinusta näyttää vähäpätöiseltä, niin mainitsen sinulle toisen tärkeämmän, peränpidon taidon: se ei pelasta ainoastaan henkeä, vaan ruumiinkin ja tavarat äärimmistä vaaroista, samoin kuin puhujantaito. Ja kuitenkin on se aivan kaino ja vaatimaton; ei se ylvästele eikä ole olevinaan, ikäänkuin se toimittaisi jotain maan-mainiota, vaan, vaikka se toimittaa saman avun kuin asianajajan puhe oikeuden edessä, ei se, saatettuamme meidät onnellisesti Aiginasta tänne, luullakseni ota siitä enempää kuin kaksi obolia;[161] ja jos se kuljettaa meidät Egyptistä tai Ponton periltä kotivalkamaan, korjaten sinne, mitä jo mainitsin, itsemme, vaimomme, lapsemme ja tavaramme, niin vaatii se tästä suuresta hyvänteosta maksua korkeintaan kaksi drakmaa. Ja tehtävänsä tehtyään astuu tuon taidon taitaja itse maalle ja kävelee rannalla aluksensa ääressä halvannäköisenä asultaan. Sillä hän oivaltaa luullakseni, että on epätietoista, keitä laivallaan kulkeneita hän on hyödyttänyt, keitä vahingoittanut, kun ei antanut heidän upota merenpohjaan. Eiväthän ne, sen hän tietää, maalle noustessaan olleet rahtuakaan paremmat kuin laivaan astuessaan, ei ruumiin eikä sielun puolesta. Hän harkitsee siis näin: jos joku joka ruumiiltaan sairastaa pahaa, paranematonta tautia, ei ole hukkunut mereen, on tuo vain onneton siitä, ettei saanut kuolla, eikä hän, laivuri, ole tälle mitään hyvää työtä tehnyt (varjelemalla hänen henkensä); vielä vähemmin on sen elettävä, jota moni paranematon tauti vaivaa siinä osassa, joka on ruumista kalliimpi, sielussa, eikä hän tätä hyödyttäne pelastamalla häntä meren vaarasta tai oikeuden käsistä tai mistä muusta tahansa. Ei, vaan laivuri tietää, että huonolle ihmiselle ei ole hyötyä elämästä, sillä tällaisen elämä ei voi muuta olla kuin kurjaa.[162]

LXVIII. Siitä syystä perämiehen ei ole tapana ylvästellä, vaikkapa hän pelastaakin meidät. Yhtä vähän ylvästelee myöskään, sinä kumman miesi, sotakoneseppä, joka yhtä hyvin kuin sotapäällikkö, perämiehestä puhumattakaan, jopa siinä kuin kuka muukin hyvänsä kykenee usein pelastamaan; pelastaapa hän toisinaan kokonaisia kaupunkejakin. Vai eikö hän mielestäsi ole käräjäpuhujan vertainen? Ja kuitenkin, Kallikles, jos hän tahtoisi puhua niinkuin te, kerskuen toimestaan, voisi hän syytää päällenne koko kasan perusteita,[163] niillä kiitelläkseen ammattiansa ja kehottaakseen teitäkin rupeamaan konesepiksi, koska muka niiden rinnalla muut eivät ole mitään. Kyllä häneltä puheen ainetta liikenisi. Mutta siitä huolimatta sinä halveksit häntä ja hänen ammattiansa ja nimität häntä ikäänkuin pilkaten konesepäksi, etkä hänen pojalleen antaisi tytärtäs vaimoksi, yhtä vähän kuin omalle pojallesi vallitsisit hänen tytärtänsä. Ja kuitenkin siltä kannalta kuin sinä ammattiasi ylistät, millä syyllä sinä olet oikeutettu halveksimaan koneseppää ja niitä muita joita tässä mainitsin? Tiedän sanovasi että sinä olet parempi[164] ja paremmista syntyisin. Mutta jos tuo paremmuus ei ole mitä minä siksi sanon, vaan kunto on yksin siinä että osaa pelastaa itsensä ja omansa, oltakoon muuten millaiset tahansa, niin naurettavalta tuntuu että moitit koneseppää, lääkäriä ja muita mestareita, joiden keinot on keksitty ihmisten suojelemiseksi. Mutta varoppa, miekkoinen, eikö jalous ja kunto ole jotakin muuta kuin vain hengen pelastamista ja pelastumista! Sillä ken todella on aika mies, totta kai hänen on heitettävä sikseen huoli siitä, kuinka kauan hän saa elää, eikä hänen sovi liiaksi rakastaa henkeänsä, vaan jättäköön sen asian jumalan huostaan ja uskokoon vaimojen tapaan,[165] ettei kukaan voi välttää kohtaloansa. Sen jälkeen on hänen katsottava, miten hän paraiten eläisi sen ijän, joka hänelle on elettäväksi säätty, siis sovitellen itseään sen valtiomuodon mukaan, jonka keskuudessa asuu. Ja tuleeko sinunkin nyt pyrkiä mikäli mahdollista Athenan kansan kaltaiseksi, jos aiot olla sille mieliksi ja saada suurta valtaa kaupungissa? Katso silloin, onko siitä todella hyötyä itsellesi ja minulle, ja varo ettei meidän käy samoin kuin Thessalian naisten[166] sanotaan käyvän, kuu he loihtivat kuun alas taivaalta, nim. ettemme, tavoitellessamme tätä mahtia valtiossa, menetä sitä mikä meille on rakkainta. Mutta jos uskot jonkun ihmisen, kenenkä vain, voivan opettaa sinulle semmoisen keinon, jonka avulla voit varttua mahtavaksi tässä valtiossa, vaikka pysytkin valtiokomennosta erillaisena, joko parempaan tai huonompaan päin, niin etpä luullakseni, Kallikles, oikein harkitse asiaa. Sillä ethän saakkaan olla pelkkänä jäljittelijänä, vaan sinun täytyy oikein luontaisesti tulla noiden ihmisten kaltaiseksi, jos aiot saada toimeen jotain mainiota jolla voit päästä Athenan rahvaalle rakkaaksi, jopa, Zeusavita! Pyrilampeen pojankin ystäväksi.[K] Ken siis muodostaa sinut ihan noiden kaltaiseksi, hän tekee sinusta valtiomiehen ja puhujan, semmoisen joksi haluat. Sillä kaikki ihastelevat omaan luontoonsa laadittuja puheita, mutta vieroovat vieraanluontoisia. Vai oletko sinä ehkä toista mieltä, veljyt armahin? Onko meidän tähän mitään sanottavaa, Kallikles?

LXIX. Kallikles. En tiedä itsekkään miten lienee, Sokrates: oikein sinä näytät minusta puhuvan, ja kuitenkin käy minun niinkuin suuren joukon: en voi sinua oikein uskoa.[167]

Sokrates. Niin, se on tuo sielussasi asuva rakkaus kansaan, joka minua vastustaa. Mutta jos ehkä tarkastamme näitä asioita moneen kertaan ja paremmin, niin alat uskoa. Palautappa siis muistiisi, että sanoimme olevan kaksi keinoa hoitaa kumpaakin, niin ruumista kuin sielua: toisen että järjestetään elämä sulotunteen mukaan, toisen että se järjestetään parhaan mukaan jolloin ei miellytellä, vaan kiivaillaan perille päästäkseen. Emmekö silloin erottaneet ne kaksi asiaa?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Totta kai tuo toinen keino, joka tähtää sulotunnetta, on epäjalo eikä ole muuta mitään kuin mielistelyä? Eikö niin?

Kallikles. Olkoon sitte niin, jos tahdot.

Sokrates. Mutta toinen tarkoittaa hoidettavansa, oli tuo sielun tai ruumiin, tulemista parhaaksi?

Kallikles. Niin aivan.

Sokrates. Onko meidän siis niin käsiksi käytävä vaalimaan valtiota ja kansalaisia, että teemme itse kansalaiset mitä paraimmiksi voimme? Sillä ilman tätä ja ellei niiden, jotka tulevat saamaan paljon rikkautta tai hallitusvaltaa tai jotain muuta mahtia, ole mielenlaatu viisas ja jalo, ei ole, kuten jo ennen havaitsimme, pientäkään hyötyä siitä, että heille muita hyviä töitä tehdään. Otaksummeko näin olevan?

Kallikles. Kyllä vain, jos se on sinulle mieliksi.

Sokrates. Jos me nyt, Kallikles, ryhtyen julkisiin toimiin, julkisten töiden joukosta valiten, kehottaisimme toisiamme rakennuspuuhiin,[168] joko linnan muurien tai laivaveistämöiden tai temppelien suuriin rakennuksiin, eikö meidän tulisi tutkia ja tarkastaa itseämme, ensiksi ymmärrämmekö rakennustaidetta vai emmekö ymmärrä ja keltä olemme sen oppineet — vai kuinka?

Kallikles. Totta kai.

Sokrates. Ja eikö toiseksi sitäkin, olemmeko koskaan yksityisesti salvoneet mitään rakennusta joko jollekkin ystävällemme tai itsellemme ja onko se salvos kaunis vai ruma? Ja jos tutkiessamme huomaamme meillä olleen oivat ja mainiot mestarit opettajina ja rakentaneemme monta kaunista rakennusta joko yhdessä heidän kanssaan tai heidän opistaan päästyämme omin päinkin, silloin ja sellaisina menettelisimme järkevästi, jos ryhtyisimme yleisiä rakennuksia laatimaan. Mutta jos emme voisi mainita mitään opettajaa, jota meillä on ollut, eikä mitään laatimaamme rakennusta taikka jos voisimmekin näyttää useita, mutta kelvottomia, niin järjetöntä olisi meidän ruveta julkisiin rakennustöihin tai toisiamme siihen puuhaan kehottamaan. Onko tässä puheessa perää vai eikö?

Kallikles. On kyllä.

LXX. Sokrates. Ja eikö ole sama laita kaikissa muissakin asioissa? Jos me esim., ryhdyttyämme julkiseen toimeen, ikäänkuin olisimme kelpo lääkäreitä, kehottaisimme toisiamme siihen virkaan, kaiketi me ensin tarkastaisimme toisiamme, minä sinua ja sinä minua: "maltappas", sanoisit, "kuinka on Sokrateen oman terveyden tila? Tai onko vielä kukaan muu, orja tai vapaa, Sokrateen avulla parantunut jostain taudista?" — Ja samoin arvattavasti minäkin taas tutkisin sinua. Ja jos emme huomaisi kenenkään, ei täkäläisen eikä muukalaisen, ei miehen eikä naisen, meidän kauttamme tulleen terveemmäksi ruumiiltaan, eikö jumaliste, Kallikles, olisi tosiaankin naurettavaa, jos me menisimme niin pitkälle mielettömyyteen, että ennenkuin olisimme yksityisesti, tehnet monta työtä kuinka kulloinkin sattuisi, ja monta taas suorittaneet hyvin ja täten riittävästi harjaantuneet taiteeseen, me sananparren mukaan suurinta astiaa muovailemalla koettaisimme oppia savenvalurin-ammattia[169] ja ryhtyisimme itse julkiseen lääkärinvirkaan sekä muita siihen kehottaisimme? Eikö sinunkin mielestäsi olisi järjetöntä näin toimia?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Mutta nyt, sä miesten parhain, koska itse vast'ikään alat valtion toimia puuhata ja kehotat minua niihin sekä soimaat minua kun en niitä ahkeroi, emmekö tutkisi toisiamme niissä?[170] Kuuleppa, joko Kallikles on tehnyt jonkun kansalaisensa paremmaksi? Onko kukaan, ennen oltuaan paha, väärintekijä, hillitön ja hurja, Kallikleen toimesta tullut hyväksi ja jaloksi, joko muukalainen tai täkäläinen, orja tai vapaa? Sanoppa, Kallikles, mitä vastaisit, jos joku sinulta tätä tutkisi? Kenen ihmisen sanot sinä seurustelullas tehneesi paremmaksi? Viivytkö vastaamasta, jos on olemassa jotain tämmöistä tekoasi siltä ajalta, kuin vielä toimit yksityisenä, ennenkuin ryhdyit julkisiin toimiin?

Kallikles. Sinä olet kiistanhaluinen, Sokrates.

LXXI. Sokrates. En minä kysy kiistanhalusta, vaan koska todellakin tahtoisin tietää, millä tavoin sinä arvelet että valtion asiat olisivat meillä hoidettavat. Aiotko sinä, ryhdyttyäsi valtion toimiin, pitää huolta mistään muusta, kuin että me kansalaiset tulisimme niin hyviksi kuin suinkin? Vai emmekö jo usein olleet yhtä mieltä siinä, että valtiomiehen on sitä puuhattava? Olimmeko yhtä mieltä vai emmekö? Vastaa! Me oltiin yhtä mieltä — vastaan minä sinun puolestasi. Jos siis kunnon miehen tulee toimittaa yhteiskunnalleen tämä etu, niin muistappa vielä noita miehiä, jotka vähän aikaa sitte mainitsit minulle, ja sano näyttävätkö he vieläkin sinusta olleen oivia valtiomiehiä, nuo Perikles, Kimon, Miltiades ja Themistokles?

Kallikles. Kyllä minusta.

Sokrates. Jos he olivat hyviä, eikö ole selvä että he kukin puolestaan tekivät kansalaisensa huonommista paremmiksi ihmisiksi? Tekivätkö he sen vai?

Kallikles. Tekivät.

Sokrates. Siis silloin kun Perikles ensin alkoi esiintyä julkisuudessa, olivat Athenalaiset huonompia kuin milloin hän puhui viimeisiä kertoja?

Kallikles. Niin kai.

Sokrates. Älä sano "kai" ystäväni, vaan: välttämättä, sen mukaan mitä on oikeaksi myönnetty, jos kerran Perikles oli oiva valtiomies.

Kallikles. No mitäs siitä sitte?

Sokrates. Ei mitään. Mutta sanoppa minulle vielä tuon lisäksi tämäkin: mainitaanko Athenalaisten Perikleen kautta tulleen paremmiksi vai päinvastoinko peräti turmeltuneen hänen vaikutuksestaan? Sitä olen minä kumminkin kuullut sanottavan, että Perikles teki Athenalaiset laiskoiksi, aroiksi, laverteleviksi ja rahanhimoisiksi, hän kun ensiksi saattoi heitä palkasta palvelemaan valtiota.[171]

Kallikles. Sen olet Sokrates kuullut niiltä joiden korvat on rikki ruhjotut.[172]

Sokrates. Enpä olekkaan sitä kuullut, vaan tiedän sen varmasti niinkuin sinäkin, nimittäin että Perikles alussa nautti hyvää mainetta eivätkä Athenalaiset nostaneet mitään häpeällistä kannetta häntä vastaan, niinkauan kuu he olivat huonompia;[173] mutta sittekun he hänen kauttansa olivat tulleet hyviksi ja kunnollisiksi, loppupuolella Perikleen elämää, tuomitsivat he hänet rahankavalluksesta,[174] olivatpa vähällä rangaista häntä kuolemalla, ilmeisesti sentähden että hän oli huono mies.

LXXII. Kallikles. Entäs sitte? Senkötähden Perikles oli huono?

Sokrates. Huonona ainakin sitä aasien, hevosten ja härkäin vartiaa pidettäisiin, joka saatuaan hoitoonsa nuo elukat semmoisina, ett'eivät purreet, potkineet tai puskeneet häntä, sitten antoi niiden niin villiintyä, että rupesivat kaikkea tätä tekemään. Vai eikö se mielestäsi ole kehno kaitsija, olkoon minkä eläimen tahansa, joka saatuaan elukat haltuunsa kesympinä, jättää ne villimpinä kuin ne olivat saataessa?

Kallikles. Kyllä niin — puhuakseni sinulle mieliksi.

Sokrates. Sanoppa sitte sekin minun mielikseni: kuuluuko ihminenkin eläinkuntaan vai eikö?

Kallikles. Kuinkas muuten?

Sokrates. Eikö Perikles kainnut ihmisiä?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Kuinkas? Eikös heidän siis, kuten äsken myönsimme, olisi pitänyt hänen hoitonsa alla tulla vääremmistä oikeamielisemmiksi, jos hän hyvän valtiomiehen tavoin olisi heistä huolta pitänyt?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Eivätkö oikeamieliset ole sävyisiä, niinkuin Homeros sanoo?[175] Vaan mitä sinä sanot? Onko niin?

Kallikles. On.

Sokrates. Mutta Perikles tekikin heidät hurjemmiksi kuin minä hän ne haltuunsa sai, jopa häntä itseänsä vastaan, jota hän ei suinkaan olisi suonut.

Kallikles. Tahdotko, että myönnän sen sinulle?

Sokrates. Jos mielestäsi puhun totta.

Kallikles. Olkoon sitte niin.

Sokrates. Ja jos hän saattoi heidät hurjemmiksi, eikö hän tehnyt heitä vääremmiksi ja huonommiksi?

Kallikles. Olkoon menneeksi.

Sokrates. Ei Perikles siis tämän perustelun mukaan ollut mikään hyvä valtiomies.

Kallikles. Niin ainakin sinä sanot.

Sokrates. Etkä, totta Zeus, sinäkään toisin sano sen mukaan mitä olet myöntänyt. Sanoppa minulle taas Kimonista: eivätkö ne, joita hän hoiti, liuskaäänestyksellä ajaneet häntä maasta,[176] ettei heidän kymmeneen vuoteen tarvitsisi kuulla hänen ääntänsä? Ja eivätkö he tehneet samoin Themistokleen[177] ja tuominneet häntä vielä maanpakoon? Mutta Miltiadeen, Marathonin voittajan, tuomitsivat he maanrotkoon syöstäväksi; syösty hän olisi, ellei prytaani ehtinyt estämään. Ja kuitenkin — jos he olisivat olleet kelpo valtiomiehiä, kuten sinä väität, eivät he koskaan olisi tämmöistä kokeneet. Tai ehkä hyvät valjakonajurit eivät alussa putoakkaan vaunuista, vaan vasta sitten kun ovat jo hevosia hoitaneet ja itse oppineet oiviksi ajajiksi, tipahtavat he tielle. Ei ole asianlaita niin valjakonajossa eikä missään muussakaan toimessa. Vai miten sinusta näyttää?

Kallikles. Ei minusta kumminkaan niin näytä.

Sokrates. Todet olivat siis, kuten näkyy, nuo edelliset sanamme, ettemme tiedä yhdenkään miehen valtiossamme olleen oivan valtiotoimissa. Sinä myönsit tosin ettei nykyisistä kukaan ole oiva, mutta arvelet niitten olleen ennen ja esitit nuo miehet malliksi. Mutta nyt on käynyt ilmi, että he olivatkin samalla kannalla kuin nykyiset, jotenka siis he, jos olivat puhujia, eivät ole käyttäneet tosiperäistä puhetaitoa — sillä silloin he eivät olisi kukistuneet eikä myös tuota mielistelevää.

LXXIII. Kallikles. Mutta eipä vain kukaan nykyisistä valtiomiehistä, Sokrates, likimainkaan pysty semmoisia mainioita töitä tekemään, kuin he tekivät jok'ainoa.

Sokrates. En minäkään, sä kumman miesi, moiti heitä, mikäli he olivat valtion palvelijoita;[178] näyttävätpä he minusta olleenkin parempia palvelijoita kuin nykyiset ja paremmin kyenneen hankkimaan yhteiskunnalle mitä se milloinkin hallisi. Mutta mitä tulee himojen ohjaamiseen toisanne päin ja siihen ettei niille suoda valtaa, vaan että kansalaisia taivutellaan ja ja pakotetaan siihen, josta he voivat tulla paremmiksi — siinä he suoraan sanoen eivät ollenkaan eronneet näistä nykyisistä. Ja tämä on kuitenkin hyvän valtiomiehen ainoa tehtävä. Mutta laivoja ja linnanmuureja ja satamarakennuksia ja paljo muuta semmoista, niitä minäkin myönnän heidän olleen aimommat hankkimaan kuin nykyisten. Mutta me menettelemme, sinä ja minä, sangen naurettavasti tässä haastellessamme. Kaiken aikaa, minkä keskustelemme, me ehtimiseen kierrämme samaa piiriä, emmekä ymmärrä toisiamme, mitä sanomme. Minä luulen sinun jo monesti myöntäneen ja oivaltaneen, että tämä puuhailu niin sieluun kuin ruumiiseen nähden on kahdellainen; toinen on palvelevainen, niin että sen kautta voidaan hankkia ruumiillemme, jos sen on nälkä, ruokaa, jos se janoo, juomaa, jos se kärsii vilua, vaatteita, vaippoja, kenkiä ja muita mitä ruumis kaipaa ja haluaa. Puhun sinulle tahallani näitten samojen vertauskuvien kautta, jotta helpommin ymmärtäisit minua. Jos nyt joku kykenee näitä keinoja hankkimaan, ollen joko vähin-erinmyyjä tai tukkukauppias tai näitä tavaroita valmistava ammattimies — leipuri, ruoanlaittaja, kankuri, suutari tai nahkuri —, ei ole kumma, jos hän tämmöisenä itse mielestään luulee olevansa ruumiin holhoja, ja muutkin sitä luulevat, nim. ne jotka eivät tiedä, että kaikkien noiden ammattien ohessa on olemassa voimistelu- ja lääketiede, jotka todellisesti ovat ruumiin holhojat ja joiden tuleekin hallita kaikkia muita ammattitaitoja ja käyttää heidän työtänsä hyväkseen, sentähden että he tietävät mikä ruoissa ja juomissa on tuo hyödyllinen tai vahingollinen ruumiin kuntoon nähden, mutta nuo muut kaikki eivät tiedä sitä ollenkaan. Sentähden ne ovatkin ruumiin hoitoon nähden orjan arvoisia, palvelevia ja epävapaita, nuo muut taidot, vaan voimistelu ja lääketaide ovat oikeutta myöten niiden hallitsijat. Että samoin on laita sieluunkin nähden, sen näytät sinä mielestäni toisinaan ymmärtävän, kun siitä puhun, ja myönnät sen ikäänkuin tajuten mitä tarkoitan; mutta heti jälkeen tulet taas ja sanot, että tässä kaupungissa on ollut jaloja ja kunnollisia ihmisiä valtiomiehinä; ja kun kysyn sinulta, ketkä, näytät minusta tuovan esiin miehiä jotka ovat aivan samalla kannalla yhteiskunnan suhteen, kuin jos kysyessäni, ketkä voimistelun alalla ovat olleet tai vieläkin ovat oivia ruumiin holhojia, sinä täyttä totta vastaisit: leipuri Thearion, sikelialaisen keittokirjan kyhääjä Mithaikos ja ravintoloitsija Sarambos:[179] sillä nämäthän ovat verrattomia ruumiin holhojia, kun yksi heistä hankkii mainion hyvää leipää, toinen ruokia, kolmas viiniä.

LXXIV. Kenties närkästyisit nyt,[180] jos sanoisin sinulle: mutta hyvä mies, ethän sinä ollenkaan ymmärrä voimistelua! Mainitset vain minulle palvelijoita, tuollaisia himojen tyydyttäjiä, jotka eivät yhtään älyä mikä näissä asioissa on hyvää ja jaloa, vaan, jos niin sattuu, apattavat ihmiset täyteen ja lihottavat heitä paksuiksi, saaden heiltä kiitokset palkaksi, mutta lopuksi hävittävät heiltä entisetkin lihat. Mutta ihmiset tietämättömyydessään eivät syytä noita syöttäjiä ja juottajia taudeistaan ja lihaksiensa surkastumisesta, vaan kun tuo tuonainen turpeus jonkun ajan mentyä vetää perässään taudin, niinkuin luonnollista on, koska se ei ole syntynyt terveellisellä tavalla, silloin syyttävät ja soimaavat he niitä, jotka silloin sattumalta ovat heidän luonaan heitä neuvomassa, ja koettavat jos mahdollista tehdä heille pahaakin; mutta noita edellisiä ystäviään, jotka ovat kaiken pahan syy, he kiittelevät ja ylistävät. Ihan samoin sinäkin, Kallikles, nyt menettelet. Sinä ylistät ihmisiä, jotka syöttivät Athenalaisille mitä herkkuja he ikinä halusivat, jonka takia heidän kehutaan tehneen kaupungin suureksi, eikä huomatakkaan että tuo noiden entisten luoma suuruus on vain turpumusta ja että ihon alla märkähaava äilehtii. Sillä satamilla, laivaveistämöillä, muureilla, tulleilla ja muulla semmoisella rojulla he kyllä ovat täpänneet täyteen kaupungin, mutta mielenmaltin ja oikeuden he syytivät syrjään. Vaan kun taudin puuska kerran tulee, rupeavat he syyttämään silloisia neuvonantajiaan; mutta Themistoklesta, Kimonia ja Periklestä, noita vammojensa alkusyitä, he ylistelevät. Luultavasti he silloin ahdistavat sinuakin, ellet ole varuillasi, ja ystävääni Alkibiadesta, kun he paitsi uutta hankkimaansa menettävät entisenkin mahtavuutensa, vaikka ette olleetkaan syypäät vahinkoon, vaan ehkä ainoastaan siihen myötävaikuttamassa. Mutta onpa eräs järjetön asia, jonka sekä näen nykyään tapahtuvan että kuulen entisinäkin aikoina tapahtuneen. Jos yhteiskunta kohtelee jotakuta valtiomiestään ikäänkuin väärintekijää, silloin huomaan heidän siitä närkästävän ja haikeasti valittavan, että heidän käy kovin pahasti: vaikka ovat tehneet valtiollensa niin paljon hyvää, kukistaa tuo heidät vääryydellä; niin kuuluu heidän puheensa — mutta se on kaikki valhetta. Sillä ei yhtäkään valtion esimiestä milloinkaan vääryydellä kukista se yhteiskunta, jota hän johtaa.[181] Taitaa olla sama laita niiden jotka ovat olevinaan valtiomiehiä, kuin niiden jotka kehuvat olevansa sofistoja.[182] Sillä sofistat, ehkä muuten ovatkin viisaita, tekevät kuitenkin yhdessä kohden hassusti: vaikka kehuvat olevansa hyveen opettajia, soimaavat he kuitenkin usein oppilaitaan, että nämä tekevät heille vääryyttä, kun riistävät heiltä palkan eivätkä muutenkaan osota heille kiitollisuutta siitä hyvästä mitä ovat saaneet heiltä kokea. Ja mikähän voi olla järjettömämpää kuin tällainen puhe? Mitenkä hyviksi ja oikeiksi tulleet ihmiset, joista heidän opettajansa ovat ottaneet pois vääryyden, antaen heille sijaan oikean mielen, voivat tehdä toiselle vääryyttä sillä (vialla) jota heissä ei enää ole? Eikö tuo sinusta näytä järjettömältä, veikkoni? — Tosiaan Kallikles, pakotitkin minun pitämään koko esitelmän, kun et tahtonut vastata.[182 b]

LXXV. Kallikles. Etkö sinä osaa puhua, ellei sinulle vastata?

Sokrates. Näynhän osaavankin; venytän kuitenkin puheeni niin pitkiksi, kun et sinä tahdo minulle vastata. Mutta sanos nyt sentään, veikkoni, ystävyyden jumalan takia, eikö sinusta näytä mielettömältä, että henkilö, joka väittää tehneensä jonkun hyväksi, moittii, että tämä, tultuaan hänen toimestaan hyväksi ja ollen sitä, kuitenkin on pahanilkinen?

Kallikles. Näyttää se niin minustakin.

Sokrates. Etkö ole kuullut niiden, jotka kehuvat kasvattelevansa ihmisiä hyveeseen, niin nurkuvan?

Kallikles. Olen kyllä. Mutta mitäs kannattaa puhua noista mitättömistä ihmisistä?[183]

Sokrates. Ja mitäs kannattaa puhua niistä, jotka vaikka kehuvat johtavansa yhteiskuntaa ja pitävänsä huolta siitä, että se olisi mitä parhain, kuitenkin taas, kun niiksi käy, soimaavat sitä muka peräti kelvottomaksi? Luuletko heidän mitenkään olevan noita paremmat? Sofista ja kansanpuhuja ovat ihan samaa maata, miekkoseni, tai ainakin, kuten virkoin Polokselle, hyvin liki toisiaan ja samaa laatua. Mutta sinä, kun et tarkemmin asiaa tiedä, arvelet toista, puhujan tointa eli retoriikkaa, ylen ihanaksi, mutta halveksut toista. Mutta todenperää sofistiikka onkin retoriikkaa etevämpi, samassa määrin kuin lainsäädäntö voittaa tuomarintoimen ja voimistelu lääketieteen.[L] Ja minun ymmärtääkseni juuri kansanpuhujain ja sofistain vähimmin sopisi soimata sitä esinettä, jota he itse kasvattavat, että se on muka häjy heitä kohtaan, tai, jos he niin tekevät, soimaavat he itseään, etteivät olekkaan yhtään hyödyttäneet niitä joita he sanovat hyödyttävänsä. Eikös asia ole niin?

Kallikles. Kaiketi.

Sokrates. Ja heidänpä juuri sopisikin ilmaiseksi ja palkkaa vaatimatta panna alttiiksi hyvän työnsä, jos he tosia lupaisivat.[184] Sillä kelle toisenlaatuinen hyvätyö on tapahtunut, ken esimerkiksi urheilumestarin toimesta on oppinut nopeasti juoksemaan, hän ehkä tältä kiitollisuutensa kieltää, jos urheilumestari jättää asian hänen valtaansa eikä, ennalta sovittuaan hänen kanssaan palkasta, mikäli mahdollista peri palkkaansakkin samalla kuin hän opettaa tuolle nopeutta. Sillä eivät ihmiset luullakseni riko hitaudesta, vaan väärämielisyydestä. Eikö niin?[185]

Kallikles. Niin.

Sokrates. Jos siis joku ottaa toiselta pois juuri tuon, väärän mielen, ei ole pelättävä, että tämän puolelta koskaan tapahtuu hänelle mitään vääryyttä, vaan hän yksin voi turvallisesti antaa hyväntyönsä alttiiksi, jos hän todella kykenee tekemään ihmiset hyviksi. Eikö totta?

Kallikles. Kyllä niin.

LXXVI. Sokrates. Sentähden nähtävästi ei olekkaan häpeällistä ottaa maksua hyväin neuvojen antamisesta muissa asioissa, niinkuin esim. taloa rakennettaessa tai muita taitoja kysyttäessä.

Kallikles. Nähtävästi.

Sokrates. Mutta siinä kysymyksessä, millä tavoin ihminen voipi tulla niin hyväksi kuin suinkin ja paraiten hoitaa taloansa tai yhteiskuntaa, katsotaan häpeälliseksi ettei tahdo toista neuvoin opastaa, ellei saa rahaa.[186] Vai kuinka?

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Ja syy siihen onkin selvästi se, että tämä hyvätyö on laatuansa ainoa, joka hyvää työtä kokeneessa herättää halun itsekkin puolestaan hyvää tekemään. Ja niinpä se näyttää olevan hyvä merkki, että joku on hyvää tehnyt, jos hän siitä saa kokea hyvää takaisin. Jos ei, on se huono merkki. Onko asia näin?

Kallikles. On.

Sokrates. Kummalla tavalla yhteiskunnasta huolta pitämään sinä siis kehotat minua?[187] Määrää se minulle! Silläkö, että taistelen saadakseni Athenalaiset niin hyviksi kuin suinkin, ikäänkuin lääkärinä heitä hoivaten, vai palvelemallako heitä ja puhelemalla heille heidän mielikseen? Sano minulle totuus, Kallikles! Sillä niinkuin aloit olemalla avomielinen minulle, olet velvollinen myöskin loppuun asti suoraan sanomaan ajatuksesi. Lausuppa siis nytkin selvään ja ujostelematta.

Kallikles. Sanonpa siis: sinun tulee heitä palvella.

Sokrates. Mielistelijäksikö siis kehotat minua rupeamaan, sä jalo mies?

Kallikles. Vaikkapa mysialaiseksi orjaksi,[188] jos niin mielit,
Sokrates; sillä jos et sitä tee, niin —

Sokrates. Älä kerro toistamiseen, mitä jo usein olet sanonut, että kuka vain tahtoo, tappaa minut, muuten täytyy minunkin taas uudestaan sanoa, että silloin katala tappaa kelpo miehen. Älä myöskään sano, että hän riistää tavarani, jos minulla mitään lie, jottei minun taas tarvitse sanoa sinulle, että hän sen otettuaan ei osaa sitä mihinkään käyttää; vaan niinkuin hän sen vääryydellä anasti, samoin hän sen väärin käyttää; ja jos väärin, niin rumasti, jos rumasti, niin pahasti.

LXXVII. Kallikles. Näytpä tosiaankin, Sokrates, uskovan, ettei mikään tämmöinen voisi sinua kohdata, ikäänkuin asuisit kaukana ihmisten jaloista eikä sinua voisi vetää oikeuteen ehkä hyvinkin huono ja viheliäinen ihminen.

Sokrates. Perin ymmärtämätön minä siis tosiaankin olen, Kallikles, jollen usko että tässä kaupungissa mikä tahansa voi kohdata ketä hyvänsä. Sen kuitenkin tiedän varmaan, että jos joudun oikeuden eteen jonkin niiden vaarojen alaiseksi, joita minulle mainitsit, niin oikeuteen haastajani on katala mies, sillä ei kukaan kunnon ihminen vedä viatonta oikeuteen. Eikä sekään olisi outoa, jos minut tuomittaisiin kuolemaan. Tahdotko että sanon sinulle, miksi sitä odotan?[189]

Kallikles. Kyllä.

Sokrates. Minä luulen ainoastaan muutamain harvain Athenalaisten kanssa, etten sanoisi yksin, harjoittavani tosi valtiotaitoa ja ainoana nykyajan ihmisistä todellisesti harrastavani (ajavani) yhteiskunnallisia asioita. Koska siis en sovita sanojani, mitä milloinkin puhun, ihmisten mieliksi, vaan esitän ne sen mukaan mikä on parasta, vaan ei sulotunteisinta, ja kosk'en tahdo tehdä mitä sinä minulle suosittelet, noita rikkiviisaita temppuja, niin ei minulla oikeuden edessä tule olemaan mitään sanottavaa. Ja minun täytyy sanoa vieläkin, mitä jo lausuin Polokselle: minä tulen tuomittavaksi, niinkuin lääkäri tuomittaisiin lasten käräjissä, keitturin ollessa syyttäjänä. Sillä ajatteleppa, mitähän tämmöinen mies semmoisten tuomarien eteen jouduttuaan, voisi puhua puolustuksekseen, jos häntä syytettäisiin näin: "lapset, tuo mies on tehnyt paljon pahaa teille kaikille, ja semminkin nuorimpia teistä hän turmelee leikellen ja polttaen; laihduttamalla ja läkähdyttämällä hän saattaa heitä tuskastumaan: hän juottaa teille mitä karvaimpia juomia ja pakottaa teitä isoomaan ja janoomaan, aivan toisin kuin minä joka annoin teidän syödä ja juoda jos joitakin herkkuja ja makupaloja". Mitä luulet lääkärin, semmoiseen hätään jouduttuaan, voivan sanoa? Tai jos hän sanoisi totuuden: "voi lapset! tämän kaiken tein minä terveytenne takia", — minkä melun luulet että tuonlaiset tuomarit ja lautamiehet silloin nostaisivatkaan? Eiköhän suuren?

Kallikles. Luultavasti; ymmärtäähän sen.

Sokrates. Etkö luule, että tuo lääkäri olisi pahemmassa kuin pulassa, mitä tehdä tai sanoa?

Kallikles. Kyllä vaan.

LXXVIII. Sokrates. Aivan samoin minunkin kävisi, sen tiedän, jos joutuisin oikeuden eteen. Sillä en minä tietäisi mainita mitään nautintoja, joita olen heille hankkinut, jommoisia he pitävät hyväntekoina ja ansioina — vaikka en minä kadehdi noita ilontekijöitä enemmän kuin niitäkään joille ilot tehdään. Ja jos minua syytettäisiin että turmelen nuorukaisia, saattamalla heitä pulaan, tai että solvaisen vanhempia ihmisiä lausumalla heille karvaita sanoja yksityisesti tai julkisesti, niin en saattaneisi minä sanoa niinkuin tosi on: "kaiken tämän teen ja sanon minä, tuomarit, täydellä syyllä ja teidän hyväksenne", enkä mitään muutakaan. Ja niinpä jäisi kärsittäväkseni mitä vain sattuisi.

Kallikles. Onko siis, Sokrates, mielestäsi sen ihmisen laita hyvä, jonka täytyy yhteiskunnassa elää semmoisessa tilassa eikä kykene itseänsä auttamaan?

Sokrates. Onpa kyllä, jos hänellä vain on se yksi, jonka jo monasti myönsit hyväksi, jos hän nim. on varannut itselleen sen avun, ettei hän ole puhunut eikä tehnyt mitään väärää ihmisiä eikä jumalia vastaan. Sillä sellainen itsensä auttaminen, sen myönsimme jo monta kertaa, on kaikista paras. Jos nyt joku näyttäisi toteen, etten minä kykene tämmöistä apua en itselleni enkä toisille toimittamaan, häpeisin minä pahanpäiväisesti, joko vikani tuotaisiin ilmi useampain tai harvempain edessä tai jopa kahden keskenkin; ja jos minun tämän taitamattomuuteni tähden täytyisi kuolla, olisin siitä kovin pahoillani. Mutta jos minun täytyisi henkeni menettää sen takia että minulta puuttuu tuo mielistelevä puhetaito, niin tiedänpä varmaan, että näkisit minun keveästi kestävän kuoleman. Sillä kuolemata semmoisenaan ei kukaan pelkää, joka ei ole peräti järjetön ja pelkurimainen, mutta pahaa tekoa hän pelkää. Sillä tulla Tuonelaan, sielu monen synnin rasittamana, se on vihoviimeinen onnettomuus. Jos sallit, tahdon, näyttääkseni näin olevan, jutella sinulle erään tarinan.

Kallikles. No, koska muutoinkin olet itse saattanut puheet perille, niin puhu tämäkin lopuksi.

LXXIX. Sokrates. Kuuleppa sitte, kuten on tapana sanoa, varsin somaa kertomusta, jota sinä, arvatenkin, pidät satuna, mutta minä tositarinana.[190] Sillä totena kerron sinulle sen, mitä nyt olet kuuleva. Kuten Homeros kertoo,[191] jakoivat Zeus, Poseidon ja Pluton keskenään valtakunnan, perittyään sen isältänsä. Kronoksen aikana vallitsi ihmisten suhteen se laki, joka yhä vielä ja ainakin on voimassa jumalain kesken, että se ihminen joka on elänyt ikänsä vilpittömästi ja hurskaasti, pääsee kuoltuansa Autuasten saarille[192] ja asuu siellä kaikesta kurjuudesta erillään onnellisuuden helmassa, vaan nurjasti ja jumalattomasti elänyt joutuu koston ja rankaisun vankilaan, jota sanotaan Tartaroksi. Näiden tuomareina oli Kronoksen ja ensi alussa Zeuksenkin hallitessa eläviä, tuomiten eläviä samana päivänä jolloin heidän oli elämästä eroaminen. Huonosti ne silloin tuomiot laadittiin.[193] Menivätpä silloin Pluton ja Autuasten saarien hoitomiehet Zeuksen eteen valittamaan, että heille tuli kumpaankin paikkaan sopimattomia ihmisiä [= jotka eivät olleet paikallaan siellä minne olivat tulleet]. Lausui siihen Zeus: "minäpä teenkin lopun siitä menosta. Nyt tuomiot laaditaan huonot, kun tuomittavat tuomitaan vaatteet yllä, sillä he tuomitaan vielä eläissään. Monella — sanoi hän — on paha sielu, mutta on verhonaan kaunis ruumis, jalo sukuperä ja rikkaus; ja kun tuomio pidetään hänestä, tulee saapuville joukko vieraita-miehiä todistamaan, että hän on elänyt nuhteettomasti. Tästä tuomarit ällistyvät, semminkin kun he itsekkin verhottuina istuvat oikeutta ja heillä on silmät, korvat ja koko ruumis verhona sielunsa edessä. Tämä kaikki on nyt heillä haittana, omat sekä tuomittavien pukuverhot. Ensiksikin, puhui Zeus, on siitä loppu tehtävä, että ihmiset edeltäpäin tietävät kuolinpäivänsä; sillä tähän saakka ovat he sen tienneet. Prometheusta[194] onkin jo käsketty lakkauttamaan heiltä tämä tieto. Toiseksi he ovat tuomittavat riisuttuina alasti kaikista noista: vasta kuoltuaan pitää heitä tuomittaman. Ja tuomarinkin pitää olla ruumiista riisuttuna, kuolleena, ja paljain sieluin katsoa kunkin vainajan paljasta sielua, heti kun tämä kuoltuaan on jäänyt erilleen kaikista heimolaisistaan ja jättänyt kaiken tuon korunsa maan päälle, jotta siitä syntyisi oikea tuomio. Minä kun tiesin nämät asiat ennen teitä, olenkin jo säätänyt tuomareiksi kolme poikaani, kaksi Aasiasta, Minoksen ja Rhadamanthyksen, yhden Euroopasta, Aiakon. Niin pian siis kun nämä ovat päivänsä päättäneet, käyvät he oikeutta istumaan Manalan alanteella[195] tienhaarassa, josta erkanee kaksi tietä, toinen autuasten saarille, toinen Tartaroon. Ja Aasiasta tulleet on Rhadamanthys, Euroopasta tulleet Aiakos tuomitseva. Minokselle annan ylituomarin kunniaviran ratkaista asiat, milloin nuo kaksi muuta jostakin epäröivät, jotta päätös, kumpaa tietä ihmisten kunkin on kuljettava, sukeuisi mitä tarkimmin oikeuden mukaan." —

LXXXI. Tämän tarinan olen minä, Kallikles, kuullut ja uskonkin sen olevan totta; ja siitä arvelen ma jotain tämäntapaista johtuvan.[196] Kuolema ei ole mielestäni mitään muuta kuin näiden kahden kappaleen, sielun ja ruumiin erkaneminen toisistaan. Mutta niiden erottuakin toisistaan, säilyttää kumpikin oman ololaatunsa[197] miltei samana kuin se sillä oli ihmisen vielä eläessä: ruumis oman luontonsa sekä saamansa hoidon ja kokemiensa vaiheiden vaikutukset ilmi selvinä. Niinpä jos joku eläessään oli iso kooltaan, joko luonnosta tai ravinnon johdosta tai kummastakin, on hänen ruumiinsa kuoltuaankin iso; jos ruumis eläessään oli paksu, on se kuolleenakin paksu, ja samoin muissakin kohdin. Jos joku esim. kasvatti pitkää tukkaa, on ruumiskin vielä pitkätukkainen. Jos hän taas oli raipattu lurjus ja hänellä eläissään oli ruumiissaan iskujen jälkiä, vitsojen tai muiden haavain jättämiä arpia, ovat nämä vielä nähtävänä kuolleenkin ihossa; ja jos jonkun jäsenet eläissään olivat ruhjoutuneet tai tiloiltaan vääntyneet, nähdään kuolleen ruumiissa vielä samat viat. Sanalla sanoen: millaiseksi kukin eläissään oli ruumiiltaan laatiutunut, siitä näkyy selvästi merkit kokonaan tai enimmäkseen vielä jonkun aikaa hänen kuoltuaankin. Aivan samoin luulen minä asian laidan olevan sieluunkin nähden, Kallikles. Sittekun siltä ruumis on riisuttu, ilmaantuu siinä selvinä kaikki sen synnynnäiset ominaisuudet sekä ne elämän ja vaiheiden vaikutukset, joita ihminen milloin mitäkin asiaa harrastamalla sai sielunsa omaksi.[198]

Kun vainajat siis saapuvat tuomarinsa eteen, Aasiasta tulleet Rhadamanthyksen eteen, niin Rhadamanthys seisahduttaen heitä tarkastelee kunkin sielua, tietämättä kenen se on. Siinä hän usein otettuaan tutkittavaksi suurkuninkaan tai jonkun muun kuninkaan tai mahtimiehen sielun, ei huomaa siinä yhtään tervettä paikkaa, vaan näkee sitä raipoilla raastellun ja sen olevan täpötäynnä haavain arpia, valhevalojen ja vääryyden jälkiä, jommoiset teot kaikki ovat painaneet ruman kuvansa sieluun; hän näkee, miten kaikki siinä on valheesta ja kerskailusta vinoon mennyttä eikä mikään ole suoraa, sentähden että se on kasvanut totuutta vailla: hän näkee sielun liiasta vallasta, hekumasta, ylpeydestä ja kohtuuttomuudesta kaikissa teoissa paisuneen peräti suhdattomaksi ja rumaksi. Tämän nähtyään tuomari panee semmoisen sielun häpeällä menemään suoraa päätä vankilinnaan, jonne tultuaan sen täytyy kärsiä asianmukaisia rangaistuksia.

LXXXI. Mutta jokaisen rangaistuksenalaisen, jota toinen oikeudenmukaisesti kurittaa, pitää joko itse siitä hyötyä, muuttuen paremmaksi, tai olla muille varottavana esimerkkinä, että muut, nähdessään hänen kärsivän mitä kärsineekin, pelästyisivät ja tulisivat paremmiksi.[199] Ne, jotka kärsien rangaistusta jumalilta tai ihmisiltä siitä hyötyvät, ovat semmoisia jotka hairahtuivat parannettaviin vikoihin; kuitenkin on heilläkin tuo hyöty ja apu saatavissa ainoastaan kipujen ja tuskien kautta, niin täällä kuin Tuonelassa: muilla keinoin ei voi vääryyden vallasta päästä. Mutta ketkä tekivät viho-viimeisiä vääryyden töitä ja semmoisten syntien takia pahenivat parantumattomiksi, niistä saadaan nuo varoitusesimerkit: itse he eivät enää hyödy rangaistuksistaan, ollen peräti paranemattomia, mutta muut saattavat siitä hyötyä, kun näkevät noiden rikostensa takia ijäti kärsivän mitä kovimpia, kipeimmin koskevia ja kamalimpia vaivoja, jopa suorastaan olevan esimerkeiksi riipustettuina tuonne Tuonelan vankilaan, väärintekijöille, joita sinne ehtimiseen tulee uusia, näytteiksi ja varottimeksi. Ja yksi näitä on myös Arkhelaos oleva, sen väitän, jos vaan Polos puhuu totta hänestä, ja ken hyvänsä muukin on samanmoinen hirmuvaltias. Niin luulenpa niiden paraasta päästä olevankin hirmuvaltiaita, kuninkaita, vallanpitäjiä ja valtiomiehiä, jotka joutuvat tuommoisiksi pelättimiksi, sillä rajattoman valtansa takia semmoiset helposti tekevät mitä julmimpia ja jumalattomimpia rikoksia. Todistaahan sitä Homeroskin: kuninkaiksi ja mahtimiehiksi hän kuvailee noita Tuonelassa ijankaiken rangaistavia, niinkuin Tantalosta, Sisyphosta ja Tithyosta.[200] Mutta Thersitestä, ja mitä lie muita ollut keskisäätyisiä, ei kukaan ole runoillut kovien rangaistusten kohtaamaksi, ikäänkuin parantumatonna; sillä eipä luullakseni tuon miehen vallassa olisikkaan ollut tehdä kovin suuria ja jumalattomia rikoksia, ja sentakia hän olikin onnellisempi niitä, joilla oli valtaa siihenkin. Ei, Kallikles: maan-mahtavien joukossa ne ihmiset ovat, jotka häjyimmiksi sukeutuvat. Eipä kuitenkaan mikään estä semmoistenkin seasta kunnon miehiä ilmestymästä; ja niitäpä sopiikin erinomaisesti kunnioittaa, sillä vaikeaa ja suuresti kiitettävää on, Kallikles, jos saatuaan suuren vallan tehdä vääryyttä, kuitenkin elää ikänsä vilpittömästi. Harvassa kyllä on semmoisia vallanpitäjiä; mutta koska niitä sentään on ollut täällä ja muualla muutamia, toivon niitä vastakin tulevan, miehiä kunnollisia siinä hyveessä, että rehellisesti hoitavat ja hallitsevat mitä heidän huostaansa on uskottu. Yksi semmoinen on päässyt varsin mainioksi muidenkin Helleenien kesken, Aristeides Lysimakhoksen poika. Mutta useimmat valtaherrat, ystäväni, yltyvät pahoiksi.

LXXXII. Kun siis, kuten sanoin, Rhadamanthys saa käsiinsä jonkun tuommoisen, ei hän tiedä miehestä mitään, kuka hän on, tai mikä sukujansa, ei muuta paitsi että hän on pahantapainen; ja sen nähtyään, panee hän vainajan menemään Tartaroon, merkittyään vain hänet, osotteeksi, näyttääkö tuo hänestä mahdolliselta parantaa vai parantumattomalta. Tultuaan sinne vainaja kärsii asianmukaisen rankaisunsa. Jos hän taas joskus näkee toisenlaisenkin sielun, joka on elänyt hurskaasti ja totuutta noudattaen, olkoon se yksityishenkilön tai jonkun muun sielu, etenkin sanon ma, Kallikles, filosoofin, joka eläissään hoiti omia tehtäviään, eikä puuhannut kaikenlaista muuta joutavaa,[201] ihastuu hän ja lähettää hänet Autuasten saarille. Samoin tekee myös Aiakos. Kumpikin heistä istuu oikeutta virkasauva kädessä.[202] Mutta Minos istuu ylikaitsijana, pitäen yksinään kultaista valtikkaa, kuten Homeron Odysseuskin kertoo hänet nähneensä:

"Käissään kultainen vapa, vainaillen lait sääsi".[203]

Tämmöiset tarinat siis, Kallikles, ovat saaneet minut uskomaan asiaa ja pidän vain silmällä sitä, että voisin esittää sieluni tuomarille niin terveenä kuin suinkin. Heittäen siis menemään arvot ja kunniat, joita suuri joukko ahnehtii, tähystelen yksin totuutta ja koetan todella päästä niin hyväksi kuin mahdollista, semmoisena elää sekä kerran aikani tultua kuollakkin. Ja kehotanpa kaikkia muitakin ihmisiä, mikäli voin, ja sinua varsinkin vuorostani kehotan, pyrkimään siihen elintapaan ja siihen kilvoitteluun,[204] jolle — niin väitän — ei mitkään kilpailut täällä vertoja vedä; ja soimaanpa sinua, että silloin et pysty auttamaan itseäsi, kun joudut tuon tutkinnon ja tuomion alaiseksi, josta äsken puhuin. Ei, vaan tultuasi tuomarisi, Aiginan pojan[205] eteen ja kun hän ottaa sinut tutkittavakseen, seisot sinä siellä, ihan niinkuin minä täällä, tyrmistyneenä, päätäsi huimaa, ja kukaties sinua sivalletaan korvillekkin häpäisevästi ja kunniaasi tahritaan jos jollakin tavalla.

LXXXIII. Ehkä arvelet sinulle tässä vain juteltavan vanhan mummon tarinoita, joita sinä halveksit. Eikä olisikkaan ihmeellistä, että niitä halveksit, jos voisimme jostain etsimällä löytää joitakin parempia tietoja. Mutta näethän nyt, että te kolme, vaikka olettekin viisaimmat nykyisistä Helleeneistä, sinä, Polos ja Gorgias, ette pysty todistamaan, että on toisin elettävä kuin niin, että siitä on hyötyä Manalassakin. Monta on tässä puhetta pidetty; niistä on muut kaikki kumottu, yksi ainoa on jäänyt horjumatta: se että vääryyden tekoa on enemmin kartettava kuin vääryyden kärsintää ja että ihmisen on ennen kaikkea huolta pitäminen, ei siitä että hän näyttäisi hyvältä, vaan että sitä todella olisi,[206] sekä yksityisessä että julkisessa elämässä; mutta jos joku rupee pahaksi jossain kohden, on hän kuritettava; ja lähinnä sitä hyvää että on oikeamielinen, tulee toisessa sijassa se, että semmoiseksi tullaan ja että kurituksen kärsimällä sovittaa syynsä; kaikkea mielistelyä sekä itseään että muita kohtaan, sekä harvoja että useita kohtaan, on kartettava; ja niin on puhetaidetta samoin kuin jokaista muutakin tointa käytettävä aina vain oikeuden hyväksi.

Usko siis minua ja seuraa minua sillä tiellä, jolla vaeltaen löydät onnen sekä eläissäsi että kuoltuasi, kuten tarinamme sen selittää. Ja älä siitä pidä väliä, jos joku sinua ylenkatsookin, muka mieletönnä, jopa jos niin tahtoo, viskelee päällesi lokaakin! Annappa, totta Zeuksen, tyynesti sinä hänen vaikka lyödä vasten kasvojasi häpeällisen iskun. Sillä eipä tosiaan mikään hirveä onnettomuus sinua kohtaa, jos todella olet jalo ja oiva, viljellen hyvettä. Ja kun näin yhdessä olemme sitä harjoitelleet, sitten vasta, jos niiksi näkyy, ryhdymme valtiotoimiin tai mitä muuta ehkä hyväksi näemme puuhaamaan. Siitä saamme sitten neuvotella, tultuamme kelvollisemmiksi neuvottelemaan kuin nykyään olemme. Sillä häpeä on, että me, ollen sillä kannalla millä ilmeisesti vielä olemme, näin poikamaisesti pöyhkeilemme, ikäänkuin olisimme jotakin, vaikk'emme edes ole yhtä mieltä samoista, jopa kaikkein tärkeimmistä asioista; siihen määrään me olemme oppia vailla. Turvatkaamme sentähden siihen aatteeseen, joka nyt on käynyt ilmi, ikäänkuin oppaaseen, joka osottaa meille, että paras elämäntapa on elää ja kuolla harjoittaen oikeutta ja muuta hyvettä. Tätä opasta siis seuratkaamme ja kehottakaamme muitakin siihen, vaan älkäämme tuota toista, johon sinä luotat ja minuakin neuvot; sillä se ei ole minkään arvoinen, oi Kallikles.

Selityksiä.

[Etupäässä Deuschle-Cron'in 4:nen painoksen mukaan.]

[1] Nim. tulla jälestäpäin, kun vaara ja melu jo on ohi.

[2] Athenalaisten mielestä ne olivat juhlapäiviä, joina Gorgias puhui. Ehkä tässä pilalla viitataan tuohon ylenmääräiseen ihastukseen. Puheenparsi katópin eortés = post festum. — Sokratesta "viivytti torilla" (pari riviä alemp.) hänen halunsa opettaa ihmisiä: vilkkailla liikepaikoillahan niitä vaivatta tapasi.

[3] Gorgias piti vain yhtenäisiä esitelmiä; ei siis ollut varma, rupeisiko hän myös keskustelussa käsitteitä selvittelemään. Reetorien loistopuheet ja Sokrateen dialektiikka eivät hyvin sopineet yhteen.

[4] Sokrates ja Khairephon ovat jutellessaan jo astuneet Kallikleen huoneen sisälle.

[5] Herodikos, Gorgiaan veli, ei ole sekoitettava toiseen samannimiseen lääkäriin Selymbriasta. Aristophonin veli oli kuuluisa Polygnotos maalari Thasoksesta.

[6] Polos latelee kuin kirjasta, tavoitellen foneetisilla figuroilla (paronomasia y.m.) komeaa tenhovaikutusta, mutta se on tyhjää valeintoa kaikki. Väitteet hälvenevät utuiseen epämääräisyyteen. — Mutta eipä hänen opettajansakkaan, Gorgias, kuten pian näkyy, kykene antamaan selviä ja tarkkoja määritelmiä. — Tekstin "jalointa taidetta" olisi oikeammin "kauniinta taid."

[7] "Keskusteleminen" (dialégestai) osottaa retoriikan vastakohdaksi pantua filosoofista taitoa varsin vaatimattomasti.

[8] Itsetyytyväisenä vertaa Gorgias itseään Homeron sankareihin. Nestoriksihan hänen ihailijansa häntä kutsuivatkin. — "Puhetaide", "puhetaituri": käytämme kaikkialla näitä supi suomalaisia nimityksiä tieteellisempien, mutta muukalaisperäisten "retoriikan" ja "reetorin" asemesta.

[9] Nim. eikö esimerkki ole oikein valittu, eikö toimen suhde esineeseen ole sama?

[10] Aritmetiikka on teoreetista lukuoppia, josta erotetaan käytöllinen luvunlasku, laskuoppi l. -taito (logistiké).

[11] Lautapeli (petteutiké) oli Kreikkalaisten kesken hyvin suosittua. Sen keksijäksi mainitaan Palamedes. Pelissä siirreltiin kivosia (pettoi) laudalla, joka oli jaettu ruutuihin. Peli oli monenlaatuista (pólis y.m.)

VI:n alku: Kun Sokr. tahtoo näyttää selviin, että useammalla taiteella saattaa olla yksi sukukäsite yhteisenä, mutta kuitenkin saattavat erota keskenään, on hänen tarpeen käyttää useampia esimerkkejä rinnakkain.

[12] Ehdotuksen tekijä kansankokouksissa kirjoitutti ensin ehdotuksensa pöytäkirjurin listaan, kunnes se puheenjohtajan käskystä luettiin julki kokoukselle. Jos samasta asiasta jo ennen oli tehty ehdotus, jätettiin jälkimmäisen alusta pois tavanmukaiset kaavalauseet ja sanottiin vain lyhyesti: muissa kohdin ehdotus sisältää samaa kuin sen tai sen ehdotus; siinä kohden puhuja vain on eri mieltä että — —.

[13] Laskuoppi voi toimia pelkillä parilla tai epäparilla luvuilla.

[14] Puheena on n.s. "skolion" eli laulu maljan ääressä, joka syntyi kun edellä laulanut henkilö kurottamalla kanteleen ja myrtinoksan vaati toista laulamaan. Nimi johdetaan s:stä skoliós (käyrä, mutkikas, vinkkuroiva) ja selitetään sen mukaan eri tavoin. Toiset arvelevat nimen aiheeksi sen, että laulunvuoro kiersi pöytää piirissä, toiset että se meni ristin rastin vieraasta toiseen; toiset ajattelevat säestävää säveltä, nómos skoliós, joka noudatti suurempaa vapautta kuin juhlallinen n. orthios; tahi laulujen runomittaa, joka ollen vanhin laji etupäässä logaoidista melos'ta, sai sen nimen kuusmittarunon vastakohdaksi. Laulu laskettiin suoraapäätä, valmistamatta, ja otti aiheekseen jonkun käytöllistä elämän viisautta lausuvan sananlaskun tai jonkun mainion miehen ylistyksen. Tässä mainittu pöytälaulu kuului seuraavasti:

Ygiainein men ariston andri thnatph, deuteron de phuan kalon genésthai, to de triton ploutein adólos, kai to tétarton 'eban meta ton philon.

Platon kertoo jotenkin tarkoin laulun sisällön, jättäen kuitenkin pois neljännessä sijassa tulevan onnen annin: "nauttia nuoruuden iloa ystävineen".

[15] Alkuteoksen sana demiourgós merkitsee alkuaan (Homerossa) jokaista julkisen, yleishyödyllisen toimen harjoittajaa, semmoista kuin lääkäri, tietäjä, laulaja, seppä. Myöhemmin sillä merkittiin "mestaria" eli jokaisen vapaan ammatin harjoittajaa.

[16] Tämä (paidotribes) opetti voimistelukoulussa (palaistra) poikia, kun taas gymnastés tiedeperäisesti johti täysikasvuisten sekä kilpataisteluissa esiintyvien ruumiinharjoituksia urheilukentällä (gymnásion).

[17] Tässäkin (alkutekstissä) huomaa, miten Gorgias tavoittelee anaphoran puhekuvaa sekä sanasointua asettamalla vierekkäin samanjuurisia ja samanpäätteistä sanoja (paronomasia, homoioteleuton). Muuten mainitsee hän kaunopuheisuuden kolme lajia: genus iudiciale, deliberativum ja oman alansa demonstrativum.

[18] peithous demiourgós (persuadendi opifex), "uskotusmestari" l. -seppä (vrt. runoseppä) samoin kuin muillakin aloilla on mestarinsa: taonnan mestari on seppä, terveyden tekijä lääkäri tai voimistelunjohtaja, aineellisen vaurastuksen mestari rahamies j.n.e. Itse nimitys ei lienekkään vasta Sokrateen sepittämä, vaan Gorgiaan omasta koulusta peräisin.

[19] Zeuxis, muinaisajan mainioimpia maalareita, Sokrateen aikalainen, oli syntyisin Herakleasta Ala-Italiassa. Hänen opettajansa Apollodoros sai nimen skiagraphos, "varjomaalari", syystä että hän oppi oikein jakelemaan varjot ja valot. Zeuxis piirteli kuvansa pehmeillä ääriviivoilla ja antoi niille vienon värittelyn. "Penelopea" kiiteltiin naisellisen sulouden perikuvaksi. — "— — hän maalaa ja miten" gráphon kai pos. Vaikeampi hyväksyä on lukuparsia g. k. pou, g. k. poi' ou y.m. M. Schanz'in: graphon; hae ou; (vai eikö niin?) olisi ehkä otollisin.

[20] Sokrates oli kysynyt, millainen puhetaiteen uskotus on. Siihen Gorgias, nojaten edelliseen selontekoonsa (VII:n luv. lopussa), vastaa aivan ulkopuolisesti, mainiten vain paikat ja henkilöt; mutta S. osaa senkin tiedon avulla päästä asian ytimeen. — Asiaa kehiteltäissä ilmenee omituisesti G:n arkuus ja myöstyväisyys vastakohtana entiselle itsetietoisuudelle.

[21] Oppimisen tulos on ymmärtämys (epistaeme), tieto. Tämän ja uskomisen l. luulon (pistis) välinen erotus on Platonin opissa tärkeä, ja siihen perustuu keskustelun kehitys tässäkin. Tiedossa yksinään on oloperäinen totuus, mutta luulo on subjektiivinen, usein pettyvä.

[22] "uskottamaan": hän ei osaa sanoa, miten asiat todella ovat, ainoastaan miltä ne näyttävät, semminkin kun kellon (klepsydra) tarkoin mittaama aika ei sallinut pitkältä puhua.

[23] Lääkeopin kehittyessä tieteisempään suuntaan, etenkin Asklepion pappien sitä viljellessä useilla eri paikoilla (Kos, Knidos, Rhodos y.m.), tuli tavaksi, että valtiot ottivat palvelukseensa palkattuja lääkäreitä. — Samalla kuin S. esimerkeillä koettelee puhetaiteen vastasaadun definitionin pätevyyttä, koettaa hän saada selville Gorgiaan oikean ajatuksen tutkimalla puhetaiteen arvoa ja siveellistä pontta.

[24] Sokrates on ihailevinaan puhetaiteen suurta merkitystä; Gorgias ei huomaa ivaa siinä, vaan iloissaan innostuu taidettansa sulin suin (laihaa ajatusta sanojen pauhinassa!) ylistämään, ja näin saa S. hänet houkutelluksi oikean mielensä ilmaisemaan.

[25] Lääkärit olivat samassa myös apteekareita; he parantelivat tauteja milloin itse keittämillään rohdoilla, milloin kirurgian keinoilla. He sekä leikkelivät että polttivat pois vammoja.

[26] Gorgias ei voi vastustaa viettelystä, jo säädetystä sukukäsitteestä poiketen, esittää kiisteleväin sofistaiu tapaan taidettansa jonkinlaisena taistotaitona, jossa pääasiana tavoitellaan vain omakohtaista kunniaa, huolimatta itse asiasta. Sanakiistasta tehdään tavallinen urheilu. Kuuluuhan olleenkin sofistoja, jotka osasivat yhtä uljaasti urheilla nyrkeillään kuin sanoilla. — Nyrkkitaistelu, paini ja molempain yhdistymä, n.s. pankration, menivät jo tavallisen voimistelun piiriä ulommas ja olivat atleettien taidon-alaa. Miekkailua ja muuta säännönmukaista asetaistelua harjoiteltiin vasta peloponnesolaissodan jälkeen.

[27] Puheena ovat tieteelliset keskustelut ja oppineet kiistat, joissa usein turhamainen kunnianhimo olla oikeassa sysää syrjään itse totuuden etson.

[28] Sokrateen ja Platonin kantaa kuvaava lause: totuuden tiedon valaisema järki antaa tahdolle ja toimelle oikean, siveellisen suunnan; järjen erehdyksestä tahtokin eksyy, synti sikiää.

[29] Gorgias mielisi jo päästä koko keskustelusta, vaikkei kehtaa sitä tunnustaa. Arvonsa mukaisemmin hän voi vedota kuulijoihin saadakseen syytä lopettaa. Hän pettyy kuitenkin toivossaan: kuulijat haluavat kuulla lisää, Kallikles kai siinä toivossa että puhe siirtyisi hänen alalleen, valtiotaitoon. Pelastaakseen kunniansa täytyy Gorgiaan jatkaa. Hän näkee asemansa horjuvan, mutta koettaa peräytyä kunnialla: supistamalla lausettansa yksityiskohtiin ("rahvaan kesken", "tässä kohden") koettaa hän ylläpitää sen pätevyyttä mutta Sokrates johtelee vain edelleen siitä. Hän ei salli G:n poiketa syrjään kiittelemään puhetaidetta, vaan pakottaa häntä pysymään asiassa: mikä on puhetaiteen olento ja tehtävä? Täten päästään tutkimaan tuon ylistetyn taiteen siveellistä arvoa.

[30] Kats. Cap. X.

[31] Ikäänkuin jokainen itsestään tai sattumalta tietäisi, mikä on siveellistä ja oikeaa! Näyttääpä Gorgiaalla itselläkin olleen hämärä käsitys siitä opista.

[32] Todistus perustuu siihen perusoletukseen, että hyve on ymmärtämistä. Todistetaan ex analogia. — Hakasten väliset puhevaihtelot on suomennettu vähän loogillisempaan muotoon korjatun alkutekstin mukaan. Mutta joskin ne jätetään pois, ei synny mitään häiriötä ajatusjuoksuu ymmärtämiselle.

[33] Polos työnnäikse taaskin kenenkään pyytämättä keskusteluun auttamaan opettajaansa, jonka Sokrates — niin hän luulee — kavalasti on viekoittanut ansaan. Että S. vain etsii totuutta eikä voittoansa väittelyssä, sitä rajumielinen nuorukainen ei ota huomatakseen. Moittimalla Sokratesta sivistymättömäksi todistaa hän omaa älyttömyyttään. Poloksen puheet ja tuumat oikein ilmaisevat, kuinka vähän sivistävää voimaa retoriikassa oli, kuinka vähän siitä oppi oikeutta ja siveellisyyttä.

[34] empeiria ei empeirinen tiede, vaan kokemusperäinen taito l. kätevyys.

[35] kháris mieltymys, viehätys puhujan persoonaan; hedoné hänen kuulijoissa herättämänsä sulotunne.

[36] Siihen nähden että Polos äsken oli moittinut Sokrateen menettelyä "sivistymättömäksi", varoo Sokrates taaskin loukkaavansa asianomaisia lausumalla karvaan totuuden. Samalla kuin hän pistelee Polosta, kohtelee hän Gorgiasta arastellen ja kohteliaasti.

[37] Koristelutaitoon (kommotiké) kuuluu puvun somistus, tukan käherrys, hajuvoiteet, ihoruseet ja maalit y.m.

[38] "Raju" saattaa piloillaan vihjaista Poloksen nimeen: Polos, varsa (Füllen, föl). S. tarkoittaa: Polos loogillisine virheineen on siihen syy, ettei keskustelu suju säällistä menoa eteenpäin.

[39] "Valtiotaidoksi", politiké areté (Protagor.). Platonin käsityksen mukaan on valtion päätehtävä kasvattaa kansalaisia kelpo ihmisiksi kehittämällä ja hoitamalla heidän sieluaan.

[40] Mielistelyä käsitellään tässä oikein tieteellisessä järjestyksessä. Ensinkin ihmisen hoito on joko todellinen (Sein) tai näennäinen (Schein) s.o. mielistely. Edelleen kumpikin jakautuu esineensä mukaan ruumiin ja sielun todellisiin tai näennäisiin hoitokeinoihin (Kts. Johdanto); nämä vihdoin käsittelyn mukaan positiivisiin ja negatiivisiin. Voimistelu ja lainsäädäntö laatii kumpikin alallaan määräyksiä edistämään esineidensä (ruumiin ja sielun) menestystä. Näiden sääntöjen rikkomisen tuottamat tuhot ja vammat koettavat taas lääketiede ja lainkäyttö (rangaistus) poistaa ja korjata. Samoin näennäisesti toimivat: koristelu ja sofistiikka positiivisesti, keittotaito ja retoriikka negatiivisesti.

[41] aiathoméne ja gnousa, kaksi eri sieluntoimintaa: aisthésis, aistihavainto, aistaitsee vain esineen ulkomuodon ja vaikutukset, tajuamatta sen perintä olentoa; gnosis älyää käsitteellisellä, järkiperäisellä ajatuksella asian tosi-olennon.

[42] oik. "niinkuin geometrit". Geometria sisältää myös korkeamman aritmetiikan, sillä Kreikkalaiset käyttivät geometrista menetelmää myöskin abstraktisten lukusuhteiden selvittämiseksi. Meistä tuntuisi luonnolliselta asettaa heti seuraava matemaatinen suhta jonkun aritmeetisen kaavalauseen mukaan, mutta Kreikkalainen noudattaen matemaatisen tieteen kehitysmenoa, ajattelee kuvioiden ja viivojen suhteisuutta.

[43] Sofista on filosoofin valekuva. Sofistiikkaa ei tässä kuitenkaan verrata filosofiaaan, vaan lainsäädäntöön; filosofia käsittää yleensä olemuksen perusteet, siis myös siveelliset ja valtiolliset, jotka tässä dialoogissa ovat pääasiana. Nämät tulee lainsäätäjän saattaa voimaan, olla siis myös filosoofi, kuten Platon valtiossaan tarkemmin selittääkin. Platon erottaa sofistiikan ja retoriikan ja perustaa tieteellisestikkin erotuksen. Gorgias ei tahtonut tulla luetuksi sofistain joukkoon, vaikkei hän tuntenutkaan erotuksen perustaa.

[44] Anaxagoraasta ja hänen opistaan kts. kirjallishistoriall. johdantoa.

[45] Polos luulee tällä vertauksella korottavansa taidettaan, huomaamatta että hän sillä alentaa sen siveellistä arvoa.

[46] Polos ei ymmärrä Sokratesta, joka vain pitää silmällä seureita väitteestä, että suuri valta sinänsä on jotain hyvää. "Enhän minä sitä sano" eli tarkemmin: väitänhän päinvastoin.

[47] Sokrates alottaa todistuksensa erottamalla toisistaan toimen ja sen tarkoituksen. Siinä kuultaa jo näkyviin Platonin teleologinen, ehdotonta hyvää tähtäävä katsantotapa.

[48] Tarkoitetaan tukkukauppiaita ja muita rahamiehiä, jotka itse kulkivat matkoilla tavaroita tilaamassa ja ostamassa tai muuten heittäysivät asiapuuhiin ja huoliin.

[49] Viisaus, terveys, rikkaus edustavat sisällisiä, ruumiillisia ja ulkonaisia tavaroita, kukin luokkaansa. Hyvän ja pahan keskivälisiin kuuluu sekä toimia että esineitä.

[50] Polos jää jo pari kertaa sanattomaksi, kun arvaa väitteineen joutuvansa häviölle. Pian koettaa hän jollain argumento ad hominem peittää asiallisen tappionsa. Sokrates taas kun näkee, ettei häneen pysty dialektinen selitys, koettaa tehooko esimerkin ase (XXV alku.)

[51] euphrémei, fave lingua, sanoo Sokrates, koska P. siveellistä tunnetta loukkaavilla sanoillaan solvaisee kaikkea pyhää.

[52] "Das Leben ist der Güter höchstes nicht, Der Uebel grösstes aber ist die Schuld". Vrt. Apologian 28 B seur., 29 B. 30 D. Krit. 48 B.

[53] Polos ei osaa vastata, koska tuon erotuksen teko on hänen ajatussuunnalleen vieras, eikä hän tahdokkaan, koska aavistaa että moinen rajanmääräys kumoisi hänen tähänastiset mielipiteensä ja väitteensä. Hän toivoo voivansa kumota Sokrateen paremmin tosiseikoilla kuin dialektiikalla.

[54] "Suurkuningas", Persian kuningas, jonka rikkaus ja valta oli käynyt sananparreksi.

[55] Sivistynyt ja hyvä kalós kágathós, siveellisesti jalostunut. Siinä kasvatuksen tulos, kaikkien hyveiden summa, ihmisen ihanne. — Hyve on Platonin mielestä yksi ja yhteinen kaikille; sofistat erottelivat hyveistä säätyjen y.m. mukaan.

[56] Mitä tässä kerrotaan Arkhelaoksesta on historiallisia tosiasioita. Isänsä Perdikkaan kuoltua v. 414 tempasi A. itselleen kuningasvallan ja hallitsi vuoteen 399, jolloin eräs upseerinsa tappoi hänet metsästysretkellä. Tihotöistään huolimatta perusti Arkhelaos Makedonian myöhempää merkitystä edistämällä siellä helleeniläistä hengenviljelystä. Hän haastoi hoviinsa mainioita runoilijoita ja tiedemiehiä, esim. Euripideen; Sokratestakin mainitaan hänen kutsuneen. Polos panee ivallisen sävyn sanoihinsa jutellessaan Arkhelaoksen "urotöistä", paljastaen tällä kuitenkin vain oman siveellisen lahoutensa. Hän ihailee tyrannissa tuota tahdon tarmoa, joka ei häikäile mitään keinoja, kuuhan ne vain vievät perille.

[57] Nikias, etevä sotapäällikkö, joka sai surmansa Sicilian retkellä (411), johti ylimyspuolueen maltillista suuntaa. Aristokrates kuului taas äärimmäiseen harvainvallan-mieliseen ylimyspuolueeseen (Aristoph. Aves 125). Arginusain tappelun jälkeen hän, oltuaan siinä johtaneita päälliköitä, tuomittiin hengiltä. Näistä puhuu Sokrates ikäänkuin vielä olisivat elossa. Vielä hän mainitsee Perikleen huonetta, Perikles itse oli jo kuollut silloin kun Gorgias ensi kerran tuli Athenaan. Muuten hän perheineen edusti kansanpuoluetta. Näin Poloksen puolella oli edustajia kaikista puolueista. He olivat siinä yhtä mieltä kaikki, että valtiollinen valta on korkein hyvä, johon oli pyrittävä jospa vääryydenkin keinoilla. — Liian kovalta tuntuu S:n tuomio Nikiaasta, jota yleisesti tunnustettiin kelpo mieheksi ja jonka surkeaa loppua Thukydideskin surkuttelee, kiittäen häntä "kaiken hyveen hartaaksi viljelijäksi".

[58] Komeilla templilahjoilla nuo miehet todistivat hurskautensa sekä arvollisen asemansa yhteiskunnassa.

[59] Se on mitätön, väärä kumoustapa, jonka Sokrates näköjään jättää arvoonsa, mutta kohta tekee tyhjäksi asettamalla sen rinnalle oikean todistuksen.

[60] tauta legein kai phronein on ystävyyden, samoin kuin diaphéresthai vihollisuuden merkki. Idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est (Sallustius). Kuinka hienosti Sokrates vastaa Poloksen karmeihin kinastuksiin!

[61] Vrt selit. 59.

[62] Ivallista puhetta; vrt. XXVI alku. — Polos luottaa ylpeillen omaan taitoonsa, mutta Sokrates uskoo totuuden voimaan.

[63] Tämmöisiä tylyjä kidutuksia ei laki sallinut Helleenein kesken; ainoastaan raju intohimo ehkä joskus niitä yritteli. Itämaiden tylyt tyrannit niitä enimmin suosivat. Ei siis kumma, jos Sokrates pilalla sanoo niitä "kumtnitusjutuiksi". Mutta semmoisiin turvaaminen todistuksen verosta oli toinen näenäinen kumous eli valetodistus, yhtä arvotoin kuin edellinen. — Huomaa muuten, miten retoorisesti Polos kasaa päälletysten kidutuksia toinen toistaan kamalampia.

[64] Taaskin kerran vetoo Polos läsnäolijain ajatukseen, ikäänkuin totuus prinsiippikysymissä saataisi ilmi äänestämällä. Sokrates, välttääkseen tämmöistä retoorista todistustapaa, suojeleiksen sukkelasti parlamentaarisella taitamattomuudellaan. Se tapaus, johon hän viittaa, sattui v:na 406, jolloin meritappelussa Arginusai-saarten luona voiton saaneet päälliköt joutuivat kanteenalaisiksi, kun taistelun jälkeen jättivät (myrskyn siitä estäessä) kaatuneiden ruumiit korjaamatta. Kun heidän kohtalonsa päätettiin, sattui Sokrates fylensä puolesta olemaan esimiehenä neuvoston kokouksessa. Koska kanne päälliköitä vastaan oli laiton, koetti Sokrates estää äänestystä, vaikka turhaan. Päälliköitä hän ei saanut pelastetuksi, vaan täytyi heidän hengellään sovittaa luonnon epäsuopeutta.

Neuvoston (senaatin) jäseniä oli 500, 50 kustakin 10:stä fylestä (suvusta). Täys'istuntojen välillä hoiti juoksevia asioita ja valmisti esityksiä neuvoston kokouksiin yksi fyle vuorostaan, joka silloin oli nimeltä "prytanoiva", sen tointa kutsuttiin prytaneiaksi ja sen jäsenet olivat prytaaneja. Prytaanit nauttivat suurta kunnioitusta, saivatpa m.m. aterioida valtion kustannuksella. He määräsivät jokapäivä keskuudestaan arvalla yhden jäsenen esimieheksi neuvoston ja kansan kokouksiin.

[65] Sokrates siirtyy uuteen lajiin kauneutta: henkisen toiminnan tuloksiin. Huomaa miten seuraavat tärkeät käsitteet on suomennettu: hedús, sulotunteinen, suloisalta tuntuva; hedoné, sulotunne, suloisuus, aistisulo, nautinto; — lyperós, (kipeästi koskeva) kipuisa, kivuntunteinen; lýpe, kivun- l. kiputunne (tuska).

[66] "Tuo esiin", nim. erehdyksetkin karsittavaksi, ikäänkuin lääkärille joka leikkaa liiat ja kasvannaiset pois.

[67] Platon on asettanut aktiviteetin ja passiviteetin vastakohdan kategorian arvoon s.o. tehnyt siitä yleisen näkökohdan, jonka mukaan ajatuksen esineitä voidaan loogillisesti tarkastaa. Kategorian jäsenet ovat toisiinsa siinä suhteessa että toinen edellyttää tai tuo mukanaan toisen ja kummallekkin kuuluu sama millaisuuden määräys.

[68] Platonin katsoen rangaistus ei ole etupäässä oikeuden kostoa sen rikkojalle. Niinkuin lääkäri usein parantaa sairaan ruumiin leikkaamalla tai polttamalla siitä vamman, samoin oikeus rankaisun kirpeällä kivulla parantaa rikkojan sielun. Viitataanpa väliin siihenkin, että rangaistukseen ei aina tarvitse kuulua ulkonaisia tuskia, vaan nuhteinakin voi se vaikuttaa sieluun parantavasti.

[69] Vastaten hyvyyksien jakoa, erotetaan myös kolmenlainen paha l. "huonous": ulkonainen, ruumiillinen ja henkinen l. sielullinen. Sielun vaivaisuus ilmenee taas nelimuotoisena, sillä neljää päähyvettä vastaa kutakin joku huonous: oikeutta vääryys, urheutta pelkuruus, viisautta tyhmyys l. tietämättömyys, itsehillintöä l. mielenmalttia hillimättömyys (irstaileva itsekkyys).

[70] Tämän Polos sanoo sydämmestään. Lakimiehen alallahan hän uneksi kunniaa ja kultaa. Sitä varten hän puhetaituriksi pyrki.

[71] Tässä ikäänkuin erotetaan ihmisen persoonallinen minuus hänen sielustaan. Sielun alempi, animaalinen puoli on turmeltunut, mutta sitä ylempänä vallitsee vielä järki erottaen hyvän ja pahan.

[72] Polos on pitkin matkaa kiitellyt puhetaidetta sen käytöllisen hyödyn takia. Keskustelu vie P:n vasten tahtoaankin siihen päätelmään että tämä hyöty on mitätön.

[73] Täyttääkseen retoriikan muodolliset vaatimukset esittää Sokr. vielä n.s. contrarium'in, suosimatta kuitenkaan itse puolestaan sen sisältöä. Ei Sokrates pitänyt luvallisena kostaa pahaa pahalla (vrt. Kriton 49 C).

[74] Sokr. ja Kall. katsoivat elämää ihan vastakkaiselta kannalta; yhteistä heillä oli vain rakkaus, vaikka erilaisia esineitä kohtaan. Leikillään arvelee S., että he kuitenkin tuon yhteisen tunteen varassa voivat ymmärtää toisiaan. Filosofian harrastamista esittää Platon usein lempisuhteen kuvalla. Tähän lempeen liittyi usein lempi henkilöihinkin, jotka samaa tiedettä harrastivat. Niinpä Sokrates hellästi rakasti niitä nuorukaisia, jotka olivat antauneet hänen johtoonsa kehittyäkseen älyllisesti ja siveellisesti. Sokrateen paras suosikki oli Alkibiades, jonka neron lahjoja hän ihaili; Pyrilampeen poika, Kallikleen kaunis lemmikki, oli nimeltään Demos, joka merkitsee "kansaa" l. "rahvasta". Tätä seikkaa Sokr. sukkelasti käyttää osottaakseen Kallikleen suhdetta Athenan kansaan. Tämä kansa tarvitsi sekin johtajaa, mutta puhujat eivät osanneet sitä johtaa, vaan noudattivat sen oikkuja.

[75] Leikillinen vihjaus Egyptiläisten eläinten palveluun.

[76] Tässä ajatellaan Athenan rikasten nuorten herrain vallatonta ja nokkaviisasta käytöstapaa, jommoista he sofistain kouluissa oppivat. Pöyhkeillen suurin sanoin puhuivat he häikäilemättä mistä aineesta tahansa, kunhan se vain oli rohkeaa ja uutuudellaan viehätti suurta yleisöä, arvosteluun kykenemätöntä rahvasta. Siitä näkyy, mitä demegóros, "rahvaanpuhuja" tässä merkitsee. Mutta oudolta kuuluu kyllä soimaus Kallikleen suussa, joka juuri itse oli "rahvaanpuhuja".

[77] Alkutekstin sanat aiheuttavat ajattelemaan hevosta, joka heittopaulalla otetaan kiinni, jonka pannaan suitset suuhun ja jota sitte suistetaan mihin mielitään. Niin kävi tavallaan Poloksen. Muuten syyttelee Kall. Sokratesta sofistain vehkeistä.

[78] Kts. Hist. johdant. sofistoista. Erotuksen luontaisen ja säädännäisen oikeuden välillä, keksi Hippias Eliiläinen.

[79] Orja kärsii, vapaa toimii; mutta kun ei heikomman oikeutta (luonnon mukaan) ole olemassa, ei orjalle mitään vääryyttä tapahdu.

[80] "Parempi" ja "väkevämpi" ovat eri puolia samasta etevämmyydestä, jolla on sekä älyn että aineellisen voiman keinot hallussaan.

[81] Kuvaava on Xerxeen ottaminen esimerkiksi tähän: se todistaa, että epäsiveellisen katsantotavan valtaan päästessä kansallinen henki myös laimenee.

[82] Katkerasti vertaa Kallikles kasvatusta petojen kesytykseen. Lapsesta asti tukahutetaan ihmisiltä luonnollisen vapauden aisto, kun heitä jos jommoisillakin käskyillä ja opeilla taivutetaan ja tenhotaan tottelemaan "luonnottomia" lakeja.

[83] Kalliklesta ei arveluta turvautua Pindaroksen auktoriteettiin, sillä ajan sivistys vaati kansalliseen runouteen perehtymistä. Runoilijan ajatusta ei voi tarkalleen saada selville tästä runon katkelmasta, mutta arvattavasti hän, tuota lakia esittäessään, tarkoittaa kohtalon mahtavaa valtaa. On puhe Herakleen sankarityöstä, kun hän ryösti Geryoneelta hänen kauniin karjansa. Katkelman viimeisen säkeen on Boeckh täydentänyt: ergoisin Hrakléos epei Geryóna bóas — Kyklopíon epi prothúron Eúrysthéos — anaitaetas te kai apriátas haelasen s.o. Herakleen töistä päätän sen, sillä ostamatta ja pyytämättä ajoi hän Geryonen härät j.n.e. (Bergk poet. lyr. Gr. p. 344 ed. 3.)

[84] Vaikka Kallikles ei pidä lakeja semmoisinaan arvossa, on kuitenkin sen joka tahtoo menestyä julkisen elämän uralla tarpeellista tuntea ne samoin kuin muut kontrahdit ja sopimukset (symblólaia) sekä niissä käytettyä lakimiehen kieltä.

[85] Voidakseen ihmisiä hallita ja hyväkseen käyttää, on tarpeen tuntea heidän luonteitaan ja ajatustapojaan.

[86] Euripidestä puhujat ja sofistat mielellään siteerasivat syystä että hänellä tapaa niin paljon mietelmiä ja yleisiä lauseparsia. Hän on muutenkin valistussuunnan runoilijana hengen heimoa sofistoille. Sitaatti on draamasta "Antiope".

[87] Tämä vertaus semmoisenaan osottaa vain että filosofian harjoitus ei enää sovi aika miehelle. Sen ohessa ajatellee Kall. vielä toista "tertium comparationis": filosofia on kuin joutavaa lapsen leikkiä, joka ei tarjoo mitään vasituista mielen viehäkettä.

[88] s.o. Homeros, "runoilija" edellä muita. Kts. esim. Il. IX, 440 seur.

[89] Esitettyään mielipiteensä filosofiasta yleensä sovittaa Kall. sen Sokrateeseen erityisesti, tosin suopeasti, mutta vihaisemman kannalta, armollisen alentuvasti. — Pannen vastakkain julkisen elämän ja tieteellisen toiminnan l. filosofoimisen, liittää hän älykkäästi esityksensä tästä asiasta saman "Antiope" näytelmän yhteyteen, josta jo ylempänä säkeitä lainasi. Synnytettyään Zeus jumalalle kaksoispojat Amphionin ja Zethoksen, joutuu Antiope enonsa Lykoksen luo Thebaan, jossa L:n puoliso Dirke kohtelee häntä tylysti. Sill'aikaa kaksoiset kasvavat paimenen hoidossa metsässä ja kehittyvät eri-luontoisiksi: Amphion harrastaa soitantoa, vaan reipas roteva Zethos metsästelee ja paimentelee. Antiope karkaa Dirken käsistä paimenen turviin. Dirke saavuttaa hänet ja tahtoo sidottaa hänet rajun sonnin sarviin. Mutta silloin A:n pojat, saatuaan paimenelta tietää syntyperänsä, astuvat äitinsä avuksi. He sitovat Dirken kiinni sonniin, joka runtelee ja kolhii hänet kuoliaaksi. Kuollessaan Dirke muuttuu lähteeksi. Mutta Amphion ja Zethos pääsevät Theban valtiaiksi ja rakentavat linnan muurin, jolloin Z. väkevin käsin kantaa paadet paikalleen, A. soittonsa sävelillä liittää ne somasti sijoilleen. Tämän veljesten luonteiden ja harrastusten vastakohdan antoi Euripides ilmetä heidän keskustellessaan, jolloin kumpikin kiittelee omaa tointansa, halveksien toisen tointa. Kallikles muuttaa runoilijan sanain merkitystä selittämään valtiollisen ja tieteellisen toiminnan välistä vastakohtaa. Sitä varten hän yhä edelleen lainaa säkeitä "Antiopesta", muunnellen tarkoitustaan myöten merkitystä, jopa sanojakin.

[90] Kun pahantekijä verekseltä tavattiin, saattoivat "ykstoistaismiehet" suoraan työntää hänet tyrmään, jopa teloittaakin. Ennustukselta kuuluva vihjaus Sokrateen lopputuomioon riippuu dialogin peliajatuksesta.

[91] Euripid.: allois ta kompsá taur' apheis sophismata.

[92] Sokrateenn hieno, miltei herttainen ironia eroaa silmään sattuvasti siitä röyhkeästä tavasta, jolla Kall. kävi elämänkatsantoansa esittämään. Lähtien näköjään kaukaisesta vertauksesta, kuvailee hän sen sivussa K:n oikeaa olentoa, ollen ivallaan ylistävinään tuon ujostelemattomuutta ja itsetietoisuutta.

[93] Kallikleen 3:sta toverista ei ole paljon tietoa: Tisandros mainitaan vain tässä; Andron esiintyy Hippiaan kuulijana (Protag. 315 C); Nausikydes oli jauhokauppias (Xenoph. Mem. II, 7, 6). Naurettavalta tuntuu tuo neljän nuoren herran neuvottelu, jossa he totisen näköisinä ja ukkomaisen varovasti harkitsevat asiaa, jota eivät edes tunteneetkaan — filosofiaa, ja päättävät sen äänestyksellä!

[94] Kallikles oli sanonut "heikot ihmiset ja suuret joukot (oi polloi) ne ne lakeja laativat". Hän koetti huomaamatta livahtaa pääasian — "suuret joukot" — ohitse ja panna etupäässä väkevät ja heikot vastakkain. Tämän salakujeen Sokrates kuitenkin teki tyhjäksi ja tähtää nyt tähän heikkoon kohtaan ensi iskunsa.

[95] Kallikles viivyttää vastausta, nähdessään jo takertuneensa omiin sanoihinsa.

[96] Tällä kertaa K. taas pulassaan kääntää noiden kahden käsitteen välisuhteen päinvastoin: äsken oli väkevämpi (kreitton) parempi (beltion), nyt paremmuus sisältää väkevyydenkin — niinkuin ei Sokrates äkkäisi kujetta.

[97] Niin ylhäinen ja komea mies.

[98] Sokrates matkii koomillisesti Kallikleen halua turvata mahtimiehiin, vannomalla semmoisen nimeen.

[99] ti dè autón. Tällä epämääräisellä kysymyksellä tahtoo Sokrates vain ohjata huomiota siihen, missä suhteessa nuo "paremmat eli väkevämmät" ovat itseensä. Genetiivin autón vaatii joko edell. arkhein tai pléon ekhein, joten siis S:n kysymys täydellisenä kuuluu: Tuleeko heidän saada itseäänkin enemmän etuja? tai: Tuleeko heidän hallita itseäänkin? — Kun Kallikles paraikaa ajattelee vain toisten hallitsemista eikä tahdo tietää mitään itsehillinnöstä ja oikeudesta, on kysymys hänelle äkkiyllätys eikä hän sitä älyä.

[100] S.o.: Juuri niitä — hölmöjä — sinä tarkoitat. Heille sopii semmoinen itsehillinnön hyve, mutta ei aimomiehille. Näille sopii vain vapaus, s.o., Kallikleen käsityksen mukaan vapaus siveyskäskyn siteistä, tilaisuus rennosti tyydyttää aistiviettejänsä. Siinä se oikea onni. Kallikles ei huomaa täten joutuvansa himojen orjaksi. Vrt. alempana hänen sanaansa "palvella niitä", jolla hän huomaamattansa itse tunnustaa orjuutensa.

[101] Vrt. sanapilaa: nómon, lógon kai psógon tarut ja marut, lorut ja porut olisi jotakin sinnepäin. — Kall. vielä vetoo vallitsevaan siveysoppiin: voittaa hyvä hyvässä, paha pahassa. Vrt. Xenoph. Anab. I 9, II.

[102] Se oli — Sokrateesta myös alkunsa johtaneen — kyynillisen koulun oppilause. Vrt. Xenoph. Memor. I 6, 10.

[103] Sokrates ryhtyy karakterisoimaan Kallikleen esittämää elinohjelmaa sekä omaa kantaansa kuvilla, siten tyynnyttääkseen mieliä Kallikleen kiihkeän puheen jälkeen sekä samalla valmistaakseen kuulijoita tajuamaan seuraavaa dialektista selvittelyä. Runosäkeet ovat kotoisin Euripideen Polyeidos-näytelmästä. Siinä kuuluu toinen säe täydellisesti: — to katthanein dè zaen káto nomizetai; siis: vaan manalassa katsotaan kuolemista elämiseksi. Kallikleen käsityksen mukainen elämä se todella kuolettaa sielun, vaan Sokrateen mukaan tulee ihmisen "kuolemanruumiissa" asuessaan luoda itselleen ikuinen, korkeampi elämä.

[104] to soma estin aemin saema — Kreikkal. sanapila vastineeton suomeksi. Samoin edempänä tavattavat. Vertauskuvat on saatu Philolaos nimisen Pythagoralaisen kirjasta, joka Italiasta karkoitettuna tuli Thebeen. Thebeläisten ystäväinsä Simmiaan ja Kebeksen puheista kai Sokrates tunsi pythagoralaisen opin; siksi Platon koettaa antaa Sokrateen puheelle epävarmuuden sävyn. Muuten jo Orphilaiset tapasivat sanoa ruumista sielun tyrmäksi. Tavallisesti erottaa Platon 3 sielun osaa (kts. Johdantoa). Tässä tarvitsee hän vain kaksi: varsinaisen henkisen puolen l. järjen ja ruumiissa asuvan himopuolen. Sillä nyt oli vain selvitettävä kysymys kummanko, sielun vai ruumiinko olennon, tulee määrätä elämän järjestystä.

[105] Tällaisia pilapuheisia sanajohtoja suosiskeli Philolaos. Koettaessamme niitä suomeksi mukailla olemme ehkä menetelleet rohkeasti (ellei pahemmin!), sillä eihän pithanós ja píthos ole muuta kuin: uskotteleva l. hetas uskomaan ja joku iso saviruukku. Samoin laita sanapilan anéetoi, amúetoi. — Tuo "Italialainen" saattoi tarkoittaa Empedoklesta.

[106] anóetoi — amúetoii: ne joita ei hallitse järki, vaan himo, siis hillimättömät. He eivät ole "vihityt" viisauden "salaisuuksiin" eivätkä sillä ole saaneet sieluansa puhtaaksi. Tähän kohtaan sopinee kuitenkin paremmin sanan aistillinen merkitys "sulkemattomat" (múein, sulkea), siis ne jotka ovat avoinna kaikille mailman ja aistillisuuden viehätyksille, hillimättömät.

[107] 'Aides ja aeidés: Hades eli näkymätön, ruumiiton sielunelämä on kehityksen tarkoitusperä, jonne ruumiillinen aistillisuus eli himollisuus estää sielua pääsemästä. Sentähden Hades, Tuonela on otettava kaksinaisessa merkinnössä: a) tuonpuolinen elämä, b) näkymätön henkielämä jo täällä maan päällä; henkisyys on kummassakin yhteistä. — Sielua yleensä verrataan tässä seulaan — aihe kai saatu Danaidein tarinasta — samalla kun erästä sen osaa jo verrattiin aisti-astiaan. Tuo veden kanto symbolisoi sitä totuutta, että sielu koettaen kaikin voimin hankkia ravintoa himoille, itse joutuu aistillisuuden orjaksi, muuntuu luonnoltaan lihalliseksi. Sen oireina tuo löyhyys ja unheellisuus.

[108] gymnasíon: tässä kai tarkoittamatta ylempänä mainittua oppikuntaa, yleensä vain "hengen oppipaja" l. "opin temmellyskenttä", se sanojen ja käsitteiden alue, josta nyt uusi kuva otetaan.

[109] Nuo "astiat" ovat luonnolliset himot ja halut, joita täytellään suloisilla viettien tyydykkeillä.

[110] Kallikles suostuu käyttämään Sokrateen kuvapuhetta, samalla kun hän ehkä vihjaa Gorgiaan oppiin, joka Empedokleeseen nojaten selitteli havaintoja virtailu-ilmiöillä.

[111] kharadríon; ei ole varma, mitä lintua tarkoitetaan, mutta sen hottimainen nälkäisyys oli käynyt puheenparreksi.

[112] S:n täytyy todistaa, kuinka ilettäviin päätelmiin Kallikleen periaate johtaa. Sille alalle saattaa hän hänet, ivallisesti kiitellen hänen ujostelemattomuuttaan, joka ei kammo minkäänlaisia johtopäätöksiä.

[113] Kallikles osottaa tällä lauseella ajatuksensa onttouden ja mielivaltaisuuden.

[114] K. moittii Sokratesta, kun tämä kysyy häneltä muka itsestään selvää asiaa. Mutta jos hyvä mahtuu sulotunteiseen, ei K. johdonmukaisesti saisi sen ohessa myöntää mitään "tiedettä" ja "urheutta" olevaksi. Luvussa LII alkava todistus perustuu tähän ristiriitaan.

[115] Kansankokouksissa tuli ehdotuksentekijän omaan nimeensä liittää sen deemoksen (kylän) nimi, josta hän oli kotoisin. Tätä tapaa jäljittelee nyt Sokrates piloillaan; samaa menettelyä matkii Kallikles — ehkä suutuksissaan.

[116] "sekä myös hyvästä", mikäli nimittäin Kallikleen mielipiteen mukaan "hyvä" on juuri "suloisassa".

[116 b] Viime sanoilla kieltää Sokrates Kalliklesta heti ajattelemasta nälän tyydyttämistä. Kuinka valmis K. oli näin ajattelemaan, näyttää hän vastauksessaan, liittäen siinä hädän varalta siihen mieleen käyvän lauseen.

[117] Eleusiin mysterioita (salamenoja) oli kahta lajia, suuret ja pienet. Suureen juhlakulkueeseen, jolloin Iakkhos vietiin Eleusiiseen, ei saanut ottaa osaa, ellei sitä ennen Athenassa pikkujuhlassa ollut siihen puhdistettu. Silloin sai pyhitettynä (mystaes) katsella pyhiä kaluja ja riemuita muiden mukana juhlakulkueessa ja lopuksi vihittiin osalliseksi suuriin mysterioihin. Sokrates ivailee Kalliklesta siitä että hän ylpeästi halveksii ankaraa dialektista metodia.

[118] Kall. koettaa antaa Sokrateelle semmoisia vastuita, joilla hän ei hamaan pääse, rupeepa miltei epäkohteliaaksi. Hän ei tahdo sanoa ajatustaan. Sitä tehosammin vaikuttaa hänen nujertumisensa.

[119] Tämän huudahtaa Kall. tosissaan, koska tuo puhe todella kuuluukin vähän sekavalta; siinä on lyhyeen muotoon supistettuna Kallikleen sisällisesti ristiriitainen kanta. Sokrates saa siitä aiheen täydentää ja perustella todistustansa.

[120] Jotka enemmän iloitsevat, ovat enemmän hyviä, jotka enemmän kipua kärsivät, ovat enemmän huonoja j.n.e.

[121] dis kai tris kalón ta kalá légein te kai episkopeistai: tätä gnoomia l. mietelmää sanotaau Empedokleen ensinnä käyttäneen.

[122] Niinkuin pienet lapset kärkkäästi sieppaavat kaikkiin kaluihin, joita heille viihdykkeiksi kurotellaan. Kallikles koettaa uskotella edellisen väitteensä olleen vain pilapuhetta, suojatakseen siten peräytyrnistään.

[123] Vapaasti käännetty: to paron eú poiein. Ehkä = pitää pilkat ja palkat hyvänänsä, nauraa hyvällä, nauraa pahalla, näyttää iloista naamaa laihassa leikissä.

[124] tekhnikou dei. Kaikki toiminta edellyttää selvästi tajutun tarkoituksen. Tätä tajuntaa edustaa määrä-henkilö, alallaan ammattimies.

[125] Vrt. XIX ja XX.

[126] Huomattakoon, kuinka laajaperäisesti tätä toista puolta, nautintoa, käsitellään, jotta nähtäisiin kuinka peräti huono ja halpa se on.

[127] Puheen siirtyminen yhdestä useampaan sieluun on tarpeellinen, jotta voitaisi ryhtyä tutkimaan valtiollista toimintaa.

[128] Sokrates valitsee esimerkit yhä ylempää, samalla kuin hän lähenemistään lähenee puhetaidetta. Huilun puhallus oli soitannon alin laji. Varsinaiset taiteilijat eivät sillä "suutansa pilanneet", vaan huilunsoittoa harjoiteltiin elinkeinona pidoissa y.m.

[129] Ainoastaan kitaransoittoa julkijuhlien kilpakiistoissa lukee Platon mielistelyksi. Mutta sellaista kitaransoittoa, joka edistää soittelijan sielun sivistystä ja korottaa siveellistä mieltä, hän suosittelee.

[130] Runoilijan tehtävänä oli harjoitella kuoroja sekä laulamaan että hyppelemään, mikäli näytelmä kumpaakin vaati. Ei koko koorillista lyriikkaa, semmoisena kuin se oli kehjennyt Doorilaisten kesken, julisteta kelpaamattomaksi, vaan ainoastaan se osa siitä joka Dionysos jumalan palveluksen liitossa oli päässyt Athenassa valtionkin suureen suosioon. Valtio uskoi dithyrambien harjoitukset Dionyson juhlia varten taiteilijain toimeksi ja siinä pidettiin kilpasoittajaisia (agones). Dithyrambimeliikan perusti Arion noin v. 600. Sillä oli sitte useita vaiheita. — Kinesias (n. 420) oli hyvin suosittu dithyrambi-runoilija, mutta hän oli etupäässä syypää sen laulunlajin pilaantumiseen. Hän on noita "virrenvääntelijöitä", joista Aristophanes lausuu ivansa. (Pilv. 333). — Meleksestä ei ole paljo tietoja.

[131] Ei Platon suinkaan olisi antanut niin epäedullista arvolausetta teaaterista ja murhenäytelmästä, ellei se jo hänen aikanaan olisi unohtanut siveellisen tehtävänsä, koko kansan kasvatuksen, ja alentunut pelkäksi huvilaitokseksi. Nyt Sokrates paremmin ivalla sanoo sitä "kunnianarvoisaksi" ja "ihmeteltäväksi".

[132] Naisetkin saivat käydä teaaterinäytäntöjä, ainakin tragedioja katsomassa. — Muuten teaaterissa-kävijä on kreikaksi oikeast. "katselija" (théates). Mutta kielenkäytännössä siihen yhtyy sekä katselu että kuuntelu. Ja kumpikin tuli kysymykseen kaikissa Dionysilais-teaaterin esityksissä, joihin myös kuului dithyrambit.

[133] Ivallisesti sanottuna: he ovat mielestään vapaita miehiä, mutta ovat todella — jopa jo Kallikleenkin ajatuksen mukaan — orjia.

[134] Ajattelee siis Sokrateskin jotakin lajia puhetaidetta oikeutetuksi.

[135] Kallikles ei hiisku mitään Aristeideestä, jota Sokrates edempänä mainitsee kiitoksella ja jonka Demostheneskin luki kelpo valtiomieheksi. Mutta K. ei osannut antaa oikeaa arvoa A:n vilpittömyydelle ja oman-edun-pyytämättömyydelle, jota hän osotti isänmaansa politiikassa. — "Joku aika sitten" (neosti) sanasta ei saa päättää että tämä keskustelu olisi tapahtunut pian Perikleen kuoleman jälkeen, neosti osottaa vain noihin muihin vasta mainittuihin valtiomiehiin verraten suhteellisesti likempää aikaa.

[136] "Määrä-muotonsa"; eidos on esineen ulkonäkö, sen muoto, jonka mestari ensin kantaa sielussaan ja näkee sisällisellä silmällään. Tästä mielikuvasta johtuu käsitteet: peruskuva ja jälkikuva.

[137] Sokrates siirräiksen nyt näyttämään, että niinkuin elotonten esineiden kunnollisuutta arvostellaan yleisten ominaisuuksien, järjestyksen ja sopusuhdan mukaan, niin on ruumiissa ja sielussakin erityisiä ominaisuuksia näitä vastaamassa. Kallikleen vastaus "kaiketi tarkoitat" osottaa, että hän sydämessään kyllä vieraksui ja vastusteli tämmöistä käsitystä, mutta että hänen järkensä täytyi se hyväksyä.

[138] areté käytetään näin ensin yleismerkinnössä "hyvä kunto", voidakseen sitten esiintyä siveellisessä merkinnössä "kunto, hyve", virtus.

[139] nómimón te kai nómos, "oikeanmukaisuus ja laki" eli ehkä (sielunvoimien) oikea sopusuhta. Sielun alalla nómos on melkein samaa kuin tazis yleensä, niinkuin táttein merkitseekin: säätää. Vrt. Phaidon 114 E.

[140] Valtiomiehenä voi puhuja jakaa kansalle lahjoja: sotasaalista, juhlanäytäntöjä, theoriká y.m. mutta hän voi myös ottaa siltä veroja ja vaatia siltä monenlaisia uhrauksia yleisiin tarkoituksiin. Näilläkin, eikä ainoastaa puheilla, hän voi kansaansa kasvattaa.

[141] Päästäkseen tunnustamasta tappiotansa, tahtoo Kall. keskeyttää väittelyn jättäen sen tuloksen epäiltäväksi. Mutta Sokrates tahtoo jatkamalla keskustelua opettaa Kalliklesta kurittamaan ajatuksiaan ja mielensuuntaansa, koska hän suosii kurittomuutta sekä opissaan että käytännössä, keskustellessaan.

[142] Saatikka keskusteluja. — Uskonnollinen arkamielisyys vaati nähtävästi jumalaistarun t. sadun kertomista päähän asti siten välttääkseen jumalien vihaa.

[143] Epikharmos Kos saarelta eli ikänsä Siciliassa persialaissotain aikoina harjoitellen lääketiedettä ja pythagoralais-empedokleiläistä filosofiaa. Kuuluisammaksi on hän tullut ilvenäytelmillään, joissa oli siveellinen ydin. Runsailla mietelauselmillaan ne suuresti herättivät Platonin mielenkiintoa. Tässä mainittu säe kuuluu Athenaeuksen mukaan: tà prò toú dú´ andres elegon, eis egon apokhréo; (yksinkös mun täytyy jaksaa kahden eestä haastella?)

[144] Sokrates vastaa leppeällä leikkipuheella Kallikleen sanoihin luvussa XLI. Koska häntä pilkalla on verrattu Amphioniin Euripideen näytelmässä, on hän puhuvinaan Amphionin nimessä Zethokselle, siten puolustaakseen filosoofin tointa.

[145] Usein Kreikan valtiot myönsivät "hyväntekijän" kunnianimen kansalaisille tai muukalaisille, etenkin ulkomaisille valtiomiehille ja ruhtinaille, heidän ansioittensa tähden valtiota kohtaa. "Hyväntekijän" nimi piirrettiin marmoritauluun. (Kts. jo Herodot. VIII 85).

[146] Sokrates näkyy tahallan valinneen édú ja agathón sanoille eri predikaatit: suloisa syntyy, ilmestyy hävitäkseen taas, mutta hyvä on olemukseltaan pysyväinen. Kts. Phileb. 53 C. ja 54 C.

[146 b] Sokrates koettaa vielä saattaa Kalliklesta keskusteluun osalliseksi, koska toteennäyttö oli ehtinyt juuri tähän kohtaan, kun K. keskeytti keskustelun.

[147] Sokrates voi helposti todistaa, että tästä yhdestä sophrosyne'n itsehillinnön l. mielenmaltin, siveyden hyveestä seuraa kaikki muut hyveet. Siltana niihin on velvollisuuksien (tà prosaekonta) täyttäminen.

[148] Alkukielen eú te kai kalós prattein merkitsee sekä toimia tehtävänsä hyvin ja oivasti, että: olla oivassa tilassa, voida hyvin (vert. engl. how do you do?), josta johtuu merkintö: olla onnellinen. Helposti huomataan kuitenkin, ettei tällä kahdamielisellä merkinnöllä harjoiteta salakujetta toteennäytössä. Onnellisuus perustuu oikeaan toimintaan, tämä taas oikeaan tietoon — ja vice versa.

[149] Sokrates juontaa johtopäätelmiksi juuri ne väitteet, jotka hänen keskustelussaan Poloksen kanssa pahiten olivat Kalliklesta loukanneet Tämä saa ne nyt niellä uudestaan.

[150] "päämäärä — tähdättävä — jännittää" — joutsenammunnasta otettua kuvapuhetta.

[151] Himojaan hillitsemätön kuritta-eläjä on itse asiassa "rosvo", mutta semmoisena elää hän löytämättä mitään elon määrää, siis kurjana. "Die böse That fortzeugend Böses muss gebären."

[152] Luonnossa ja luomakunnassa vallitsee valtasääntönä suurenmoinen sopusointu osien kesken ja näiden sekä kokonaisuuden välillä, ja samaa sääntöä kuvastaa myös valtio ja ihmissielu siveyden tilassa. Näin on Sokrateen mailmankatsomus peruspohjaltaan siveellinen. Siihen hän tässä vain sivumennen vihjaisee. — Ne "viisaat", joista tässä puhutaan, lienevät etupäässä Pythagoraan lahkokuntaa. P:n sanotaankin ensin maininneen mailmaa kósmos nimellä. Ehkäpä ajattelee Sokrates myös Empedoklesta, joka luuli lemmen eli sopusoinnun ja vihan vastakkaisten voimain mailmassa vallitsevan.

[153] Absoluutinen etujen tasajako, isótes, ei Platonin mielestä ollut yhteiskunnassa mahdollinen, vaan ainoastaan suhteellinen, kyvyn ja sivistyksen sekä siihen perustuvan yhteiskunnallisen aseman ja arvon mukainen: korkeampi asema, tärkeämpi toimiala vaatii myös suurempia aineellisia etuja. (Plat. Lait VI 757 B.) Tämmöinen sopusuhtainen etujen jako on isótes geometriké, s.o. mittausopin rajoittama; se yksinään takaa oikeudellisen tilan valtiossa. Sen vastakohta on Kallikleen ihailema pleonezía, enemmän- l. liian-otto, jossa väkevämpi sortaa heikomman oikeutta. — Muuten Platon pitää matematiikkaa filosofian valmistusasteena. Siitäpä hänen ovensa päällä oli kirjoitus: medeis ageométretos eisoto mou tèn stégne (Älköön geometriaa taitamaton astuko minun majaani!) Mutta Kallikles halveksui matematiikkaa ja siten myös filosofiaa.

[154] "Infamia notati" — — "Intelligitur autem severissimum atimias genus, quod reum ipsum ejusque posteros omnibus civium juribus in perpetuum privabat" (Stallbaum).

[155] Oik. "leikataan pois". Rahoja säilytettiin tavallisesti nahkakukkarossa vyötäisillä. "Kukkaronleikkaajat" harjoittelivat ammattiaan väentungoksessa torilla, kylpylöissä y.m. samaan tapaan kuin nykyajan taskuvarkaat. Sokrates näyttää, mihin epäsiveellisiin johtopäätöksiin joudutaan noudattamalla Kallikleen periaatteita, mainiten erittäin ilkeitä väärinteon muotoja.

[156] Kall. lausuu riemunsa siitä että Sokrates, jonka mielipiteihin hänen niin monasti vasten tahtoaan täytyi myöntyä, kerrankin puhuu kuin hänen omasta sydämmestään. Kohta hän kuitenkin taas pettyy — jos toivoi saada Sokratesta paremmin puolelleen taipumaan.

[157] Sanoopa jo Homeros Od XVII, 218: os aiei tòn homaion agei theos os tòn homaion.

[158] Näin halpoja ja huonoja tarkoitusperiä täytyy kasvatuksen alentua tähtäämään, kun miestä tahdotaan etupäässä pyrkimään itsekästä valtaa valtiossa saavuttamaan. (Vrt. vastakohdan vuoksi moitteita luvussa XL).

[159] Se käänne, minkä puhe Kallikleen odottamatta on ottanut, ei miellytä häntä. Se on hänestä vain mielivaltaista kiistakujetta.

[160] Kallikles arvoo elämää kalleimmaksi tavaraksi, jopa liiankin kalliiksi, kun hänelle on pääasiana elämä semmoisenaan, huolimatta siitä elääkö ihminen hurskaasti vai pahasti.

[161] Noin 30 penniä. Matkat olivat siis hyvin halvat, kun koko perhe kimsuineen kamsuineen pääsi Egyptistä tai Pontosta Athenaan parilla markalla (drakma = 1 Smk).

[162] Näin kylmän järkevästi ja pintapuolisesti antiikki yleensä — jopa Sokrateenkin moinen henki — harkitsi. Ei sen mieleen tullut, että sairaankin elämällä voi olla arvonsa ja merkityksensä ja että pahalle ihmiselle on sula armo saada elää ehtiäkseen parantaa elämäänsä.

[163] "Sermonibus quasi telis obruere". Kuvapuhe vihjaisee sotakoneseppäin koneihin ja niiden ammuksiin.

[164] Terävästi viittaa Sokrates ristiriitaan Kallikleen periaatteen ja käyttöpuolisen menettelyn välillä: luonnostaan ovat ihmiset muka yhdenvertaiset, mutta missä niin tarvitaan, ylpeilee hän syntyperällään. — Pari riviä alempana "millaiset tahansa": väliäpitämättä siveellisestä laadusta, ovatko hyviä vai huonoja.

[165] Ammoisista ajoista oli salliman usko yleinen Helleenein kesken (vrt. Il. VI, 488), vaikka Kall. pilkkaa sitä naisten uskoksi. Samoin Epikurolainen Vellejus Cic. de natura deorum I 20, 25. Totta kyllä kuulee naisten usein lohduttavan itseään sillä, että se oli niin sallittu. Mutta tämmöisellä uskolla on helpompi rohkeasti kohdata vaaroja kuin Kallikleen hienolla sivistyksellä, joka elämää liian lempien kalpenee kuoleman edessä.

[166] Thessalian naiset harjoittelivat halusta myrkyn keittoa ja noituutta. Velhovehkeillään, joissa heitä autteli yötär Hekate, juteltiin heidän eräästi noituneen kuunkin alas taivaalta. Mutta siitä kosti heille jumalatar sokaisemalla heiltä silmät ja tappamalla heiltä lapset (Suidas). Vrt. Horat. Epod. V, 45. — "mikä meille on rakkainta" tarkoittaa sielua, sen kuntoa ja hyvettä.

[167] Kall. alkaa epäröidä entisen mielipiteensä ja uuden välillä. Hän on suuren yleisön kannalla; ei sekään hevin luovu vanhoista rakkaiksi käyneistä uskoista, vaikka parempi tieto niitä jo näyttää vääriksi. Siitä tuo epäröiminen. Vahva vakaumus uuden oikeisuudesta voi vasta syntyä, kun sitä on tarkoin selitetty ja usealta puolen valaistu.

[168] Muutamilla vertauskohdilla koettaa Sokrates selittää, että valtiomiehen toimi edellyttää useita valmistusasteita ja että — päinvastoin kuin Athenassa oli tapana — valtiomieheksi aikovaa olisi tarpeellinen tutkia, saadakseen selville hänen tietonsa, taitonsa ja edelliset aikaansaannoksensa.

[169] en to pitho tèn kerameian (manthánein): sananlasku varottaa ryhtymästä suuriin toimiin, ennenkuin pystyy pieniin. Vrt. Laches 187 A. — Savenvalanto oli Athenassa korkealle kehjennyt, joten sananlasku sen alalta oli kylläkin likeltä saatavissa.

[170] Selittävien vertausten jälkeen alkaa tästä varsinaisen asian esitys: valtiomiehen tärkeä tehtävä ja mitä se omaajaltaan vaatii. — Sokrates tekee monta kysymystä peräkkäin ja pysähtyy jokaisen jälkeen, odottaen vastausta.

[171] Valtion varoista maksettiin kansalaisille Perikleen toimeenpanosta misthós stratiotikós (soturin ja tuomarin palkka), sitten myös m. ekklesiastikós ja theorikós (kansankeräjissä- ja teaaterissa-kävijän palkka). Niukkaa kitkutusta lie kyllä ollut tuo elanto valtion kukkaron turvissa, mutta haitallisesti se kuitenkin vaikutti kansalaisiin: se edisti velttoutta, kun palkkasotureilla päästiin itse suorittamasta asevelvollisuutta; yhä enemmin ahnasteltiin varsinkin noita teaaterirahoja, jopa niin, ettei valtiolle enää tahtonut riittää rahaa sotatarpeihin. — "Plato quum iudicaret eos, qui rebus civilibus praeessent, neque auram popularem captare neque privatas utilitates spectare debere, mirum profecto non est, quod tam severe de Pericle iudicavit. Etenim inde ab eo tempore, quo is rempublicam administravit, Athenienses valde corruptos esse historia satis testatur. Nam adeo in segnitiem torporemque soluti sunt, ut nil nisi dies festos apparatusque ludorum magnificos curarent; tam loquaces exstiterunt, oste eis ouden heteron eúkairoin hae legein ti kai akoúein kainóteron. Unde etiam conciones populares magno studio frequentabant, non tam ut verum audirent, quam ut verborun suavitate delectarentur. Quid quod a pristina morum simplicitate et frugalitate adeo desciverunt, ut inter scorta iuvenes, alea viri et senes comissationibus omnes vitam transigerent." (Stallbaum.)

[172] Athenassa oli eräs kansanvaltaa vihaava puolue, joka ihaili Lakedaimonia kelpo valtion mallina ja toivoi sieltä valon koittoa kotimaallensa, Lakonistat eli Lakomaanit. He matkivat ulko-oloissaan lakonilaista tapain ankaruutta, kasvattivat viiksiä, pitivät lyhyttä viittaa yllänsä, voimistelivat ankarasti y.m. Karaistakseen itsiään harjoittelivat he innokkaasti nyrkkitaistelua, taisivatpa toisinaan lyödä toisiltaan korvatkin säpäleiksi, josta saivat pilkkanimen "rauskakorvat". Kallikles pistelee Sokratesta, vaikka syyttä, heidän liittoon kuuluvaksi.

[173] Sokrates puhuu katkeralla ivalla. Jos he todella Perikleen toimesta olisivat tulleet paremmiksi, olisi kaiketi heidän tuomionsa täytynyt olla oikea; mutta jos se oli väärä, todistaa se että he P:n aikana olivat huononneet.

[174] Peloponnesolaissodan toisena vuonna, kun Spartalaiset hävittivät maata ja rutto teki tuhoja Athenassa, purkautui kansan kiukku häntä vastaan, niin että hän, jouduttuaan syytöksen alaiseksi, tuomittiin rahasakkoihin. (Thukyd. II 59, 65.) Platon on tässä tietävinään, että tuomion syynä oli julkisten varojen kavallus. Ei kukaan muu tiedä siitä mitään.

[175] Oik. "kesyjä". Ei mikään Hom:n paikka sanone sitä suoraan. Sinneppäin puhuu kuitenkin Od. VI, 120. IX, 175. Tässä onkin etupäässä vain käsite dikaioi erotettava agrioi'sta.

[176] Kimon, joka suosi liittoa Spartan kanssa, oli saanut toimeen avun lähetyksen Spartalle 3:nessa messeniläissodassa. Mutta kun Spartalaiset pilkaten palauttivat athenalaiset apurinsa Ithomen luota, sai Kimonin vastustaja Perikles hänet ostrakismilla maasta ajetuksi v. 461. Rangaistuksen oli oikeastaan määrä kestää 10 vuotta, mutta jo v. 457 kutsuttiin Kimon takaisin saman Perikleen toimesta.

[177] Themistokles lähti v. 471 Argokseen. Mutta kun Spartalaiset syyttivät häntä osalliseksi Pausaniaan kavallukseen eli persialais-ystävyydestä, vältti hän tutkinnon pakenemalla Persian kuninkaan luo. — Parosta vastaan tekemänsä onnistumattoman retken johdosta joutui Miltiades syytteeseen "kansan pettämisestä" ja tuomittiin kuolemaan; prytaanin ehdotuksesta kuolontuomio lievitettiin sitte 50:n talentin sakoiksi.

[178] Erotusta hallitsevain ja palvelevain taidetten, oikeain taidetten ja ammattitaitojen välillä (tékne] on kummankin nimitys), johon jo kajottiin luvussa XIX seur., selitetään tässä tarkemmin.

[179] Olivat siihen aikaan mainioita herkkusuiden kesken. Mitkaikos oli kotoisin Siciliasta, jossa keittotaito jo varhain kehittyi korkealle, varsinkin Syrakusan rikkaassa, hekumallisessa kaupungissa. Hänen kirjansa nimi oli opsartytiká. Leipurit leipoivat myös torttuja. Muuten oli nisuleipä juhlaleipää; arkioloissa syöttiin tavallisesti ohrarievää.

[180] Kall. närkästyikin todella, kun Sokr. todisti hänen valtiotaidossa taitamattomaksi. S. ryhtyy nyt näyttämään, että kansan intohimojen tyydyttäminen ilman siveellistä pohjaa kyllä saattaa luoda valtiolle ulkonaisen loiston ja valtiomiehille mainetta, mutta että sen surkastumisen syynä on juuri tuollainen näennäinen vaurastus.

[181] Sokrateen mielipide, että etevä valtiomies ei koskaan kukistu asemaltaan ja että valtiomies kukistumallaan todistaa vain omaa kyvyttömyyttään eikä voi syystä nurkua kansansa kiittämättömyyttä, tuntuu jyrkkyydessään paradoksilta eikä voi olla muuta kuin osaksi totta. Onhan monenkin etevän valtiomiehen täytynyt väistyä näyttämöltä, jolla ei enää suotu hänelle tehtävää.

[182] Kumpikin ottaa tehdäkseen käsittelynsä alaista paremmaksi, opettaa sille hyvettä: valtiomies lupaa kasvattaa kansaa l. valtiota kokonaisenaan, sofista yksilöä. Kummankin työ jää menestymättä, jos heiltä puuttuu kyky. Hyveenopettajan kelvottomuutta todistaa paraiten hänen oma nurkumisensa oppilaittensa pahuudesta.

[182 b] os alethós demegorein on samalla vastaus Kall:n moitteeseen alussa lukua XXXVIII: os alethós demegóros on.

[183] Kallikles, samoin kuin ihailtunsa Gorgias, halveksuu sofistoja, vaikka heidän alansa, retoriikka, onkin miltei samaa "puuta ja maata" kuin sofistiikka, ja Kall. periaatteiltaan on täysi sofista.

[184] Helleenejä yleensä loukkasi sofistain tapa ottaa palkkaa opetuksestaan eikä Sokrateskaan voi olla sitä moittimatta. Heidän mielestään tuo tapa edellytti liian halpaa käsitystä tieteestä ja hyveestä — ikäänkuin se olisi osto- eli kauppatavaraa.

[185] Urheilua opetettaissa — pilailee Sokrates — saattaa olla kohdallaan että palkka maksetaan sikäli kuin oppi saadaan; sillä mitä ketterämmäksi ja nopeammaksi oppilas harjaantuu, sitä suurempi on vaara, että oppilas jonakin päivänä juoksee tiehensä jättäen opettajansa maksamatta; mutta sofistan on laita päinvastoin: mitä paremmin hän tehtävänsä täyttää, kasvattaen oppilaansa viisaaksi ja hyväksi, sitä vähemmin on pelkoa siitä, että tämä pettää opettajansa.

[186] areté politiké, jota sofistat lupasivat opettaaa, käsitti sekä oman talon että valtion hallitusta.

[187] Ei vielä panna vastakkain noita kahta elämää, valtiollista ja filosoofista, vaan toistaiseksi kysytään vain, kumpaan valtiolliseen toimitapaan olisi ryhdyttävä, otaksuen että Kallikles kehottaa jompaankumpaan. Oikea vastaus kuuluisi: nykyoloissa ei kumpaankaan, sillä toinen on epäsiveellinen, toinen nykyään mahdoton. Ainoa keino on koettaa edistää yksityisten parannusta ja siten vaikuttaa koko valtioon välillisesti.

[188] Mysialaiset olivat kovin halveksitut. Myson esksatos oli puheenparsi = kaikkein kurjin. Cic. pro Flacco: "quid in graeco sermone tam tritum atque celebratum est, quam si quis despicatui ducitur, ut Mysorum ultimus esse dicatur?" Kallikles tarkoittaa siis: Nimitettäköön sinua vaikka kaikkein kurjimmaksikin, mutta sun tulee kuitenkin niin toimia, sillä muuten —

[189] Sokrates ennustaa tulevan surullisen kohtalonsa ja koskettelee siis osaksi samoja asioita kuin "Puolustuspuheessaan" (kts. K.G. Aminoffin suomennosta Helsing. 1898); eräs kohta tässä — lääkäri lasten käräjissä keitturin ollessa syyttäjänä mukaileekin ivallaan Sokrateen oikeusjuttua, etenkin sitä kohtaa siinä, kuin häntä syytettiin nuorison viettelijäksi.

[190] lógos ja mýthos ovat vastakohtia: edellinen esittää todellisia tapahtumia, on tosi-tarina; jälkimäinen on satu, joka kertoo kuvaus-aistin keksimiä seikkoja ja seikkailuksia. Sokrates tahtoo sanoa että tarinan verhossa tässä esitellään vakava totuus. Tämän tarinan muoto onkin jalo, kieliasu yksinkertaisen arvokas, melkein juhlallinen. Puhevaihtelon keveä huolimattomuus on jäänyt pois ja sijaan tullut juhlallisen tyyni eepillinen esitys.

[191] Kts. II. XV, 187 seurr.

[192] Homeros ei puhu vielä näistä saarista, vaan jumalien lemmikit siirretään elävinä "Elysion kentälle" onnelliseen elämään. Vasta Hesiodos tietää "Autuasten saarista", jonne kuoltuaan pääsevät eräät ihmiset, sankarit ja urhot. Toisten täytyy pahuutensa palkaksi mennä Hadekseen. Vähitellen kehkiää tämä usko, Pindaroksen y.m. vaikutuksesta, niin, että kaikki hurskaat kuoltuaan siirretään Autuasten saarille, samalla kun Tartaros on kaikkien pahojen säilytyspaikka.

[193] Syy tuomarien erehdykseen on kaksinainen: objektiivinen, mikäli tuomittava henkilö ei esiinny paljaana, semmoisenaan, ja subjektiivinen, mikäli tuomarien oma älyämiskyky on vajava. Kummallakin on haittana ruumiillisuus eli, myytillisesti puhuen, he ovat verhotut. Verhoon sen laajimmassa merkinnössä kuuluu kaikki ulkonainen, minkä mukaan ihmistä täällä maan päällä arvostellaan, kaunis muoto, korkea asema, rikkaus y.m. Mutta aistillisuus on oikean arvostelun ja totuuden tiedon tiellä. Vasta sen riisuttuaan ihminen ilmenee tosi-olennossaan, niinkuin toisaalta sielu, vasta aistillisuuden kahleista kirvoitettuna, puhtaalla ajatuksellaan, ikäänkuin sisällisellä silmällä, välittömästi näkee totuuden.

[194] Platonin Prometheus, joka sopusoinnussa Jumalan kanssa toteuttaa kaitselmuksen ikiaatteita, on aivan toisenmoinen kuin Aiskhyloksen titaani, joka toimittaakseen ihmisille edistyskeinoja ja tehdäkseen heidän elämänsä iloisemmaksi, uskallaiksen taisteluun jumaliakin vastaan ja on tajuntaan heränneen, sivistystä kaipaavan ihmiskunnan edustajana. Attikan kultissa esiintyy Prometheus Hephaistoksen ja Pallaksen rinnalla ihmiskunnan hyväntekijänä, jona hänellä on nimi pyrphóros.

[195] Tarkoitetaan Asfodelos-niittyä, josta Homeros puhuu esim. Od. XI, 539. XXIV, 13. — "Tien-haarasta" vrt. Virg. Aen. VI, 540 seur. — Minos, Kretan kuningas, oli viisas lainsäätäjä; Rhadamanthys ja Aiakos olivat viisaita, hurskaita ja oikeamielisiä. Minos sopi Aasian tuomariksi siitä paikallisesta syystä, että hän kanta-isänsä Phoinikian valtiaan Agenorin kautta oli Aasiasta kotoisin. Muuten hän sekä Rhadamanthys mainitaan Europa nymfan pojiksi.

[196] Kokemuksesta ja filosofiasta saatujen täydentäväin edellysten perästä johdetaan tarinasta päätelmä koskien sielun ja vainajien olotilaa toisessa elämässä.

[197] ezis käsittää samalla alkunaisen luonnon, luontaisen olennon (physis) ja sen kehityskohdat l. "kokemat" ilot ja surut, hyvät ja pahat (= therapeúmata kai pathaemata), on siis: luontaislaatu, ololaatu.

[198] Ihmisen sieluntila kuoleman jälkeen sukeutuu tulokseksi hänen kehityksestään maan päällä, jopa tavallaan vastaten ruumiin kehitystä. Kehitys voi käydä hyvän tai pahan suuntaan, olla siveellinen tai epäsiveellinen. Kun sielu kehittyy olentonsa mukaisesti, sukeuu siitä hyveet ja kehitys on siveellinen. Sokrates esittää tässä kolme eri päämuotoa sielun epäsiveellisestä ilmimuodosta: 1) Koska siveellisyyden olento on oikeus, ilmenee etupäässä vääryys, vilppi ynnä sen rumin laji, väärävala, jotka raastavat sielun haavoja täyteen. 2) Siveellisyyden luontainen kehitys edellyttää totuuden-rakkautta ja totuuden tietoa; vaan tämän kehitystä häiritsee valhe, joka vääntää sielun kieroksi, pois totuudesta vinoon. 3) Voidakseen toimia ulospäin, täytyy sielun noudattaa määräsuhtaa; jos siltä puuttuu tämä suhtamieli l. kohtuus (sophrosýne), vaivaa sitä suhdattomuus, kuriton kohtuuttomuus (akolasia), joka, sen mukaan mikä sillä kulloinkin on esineenä, ilmenee vallanhimona, hekumana, ylpeytenä, yleensä himojen irrallisuutena, joka hämmentää sielun eri osain sopusuhdan ja rumentaa sen muodon.

[199] Niinkuin eivät teot (joita tuomarien ei tarvitse tunteakkaan), vaan niistä sukeutunut sielun laatu määrää rangaistuksen, niin tämän päätarkoitus Platonin mukaan ei ole pahain töiden kosto, vaan rikollisen siveellinen parannus. Pelko pakottaa vakavasti miettimään, tämä taas panee paremman tiedon sielussa vireille, kun pahan olento hedelmästään oikein tuntuvasti ilmenee sille. Muutamat sielut on kuitenkin pahuus jo niin tuiki turmellut — ja sielun olennon vihollisena sen täytyy sitä turmella, — etteivät ne enää manalassakaan voi kääntyä totuuden tielle ja parantua. Mutta nekin varottavalla esimerkillään edistävät toisten parannusta. — Muuten Platonin oppi manalanrangaistuksesta edellyttää sielunvaellus-oppia, jota hän muissa teoksissaan esittää.

[200] Kts. Odys. XI, 576-600. Thersiteestä Il. II, 211-277.

[201] sophrosýne-hyve velvoittaa ihmistä etupäässä huolehtimaan oman sielunsa pelastusta, kieltämättä silti tekemästä hyvää toisillekkin. Mutta polypragmonein on päinvastoin levotonta touhua ja häärinää, joka sopimattomasti sekaantuu toisten tehtäviin ja oikeuksiin.

[202] Virkasauvaa, julkisen vallan merkkiä, pitivät julistaja, tietäjä, pappi, kilpataiston-järjestäjä, tuomari y.m.

[203] Od. XI, 569.

[204] agóna käytetty kahdamielisesti, merkiten: 1) kilpataistelua palkintoineen, jommoiseen koko elämää voi verrata; 2) käräjiä ja vainajain käräjiä eli viimeistä tuomiota, josta paraikaa on puhe.

[205] Aiakos, Zeus jumalan ja Aigina nymfin poika. — "Seisot siellä, tyrmistyneenä — —" sanan sanasta, kaksi paraasta saa Kallikles takaisin soimaukseensa luvussa XLI.

[206] Kaksi eri elinsuuntaa, toinen ulkonäön, toinen tosiolennon mukainen.

[A] Kun tähän asti on esitetty taiteiden (tieteiden) ja valetaiteiden (empiiristen taitojen) välisiä suhteita ja päätteeksi niistä yleensä sanotaan: "Näin ne, kuten olen sanonut (kts. XIX luv. alkupuolta), eroavat toisistaan j.n.e." niin on muutamia oudoksuttanut käänne: "mutta kun ne myös ovat liki toisiaan, niin sofista ja pihetaiturit j.n.e." Sentähden on paikkaa epäilty pilautuneeksi ja koetettu parannella: sophistai kai rétores omsit apogr. Vindob. 32, delev. Schleiermacher. dikastai k. rétores olim Ast. (M. Schanz). Mutta eihän siinä mitään outoa ole, jos taidetten ja harjaantumisten sijaan asetetaan niiden edustajat, etupäässä tässä sofistat ja reetorit, koska juuri on erotettava keskenään sofistiikka ja retoriikka, jotta jälkimäisen käsite täysin selviäisi.

[B] o loste Pole: pieni letkaus Poloksen ja aikaisempain sofistain näennäiselle tyylille. Vrt P:n tyylikästä lausuntoa II:n luvun lopussa.

[C] Toisen käsityksen mukaan (lukuparsi agathón te einai) kuuluisi tämä lause: Eiköhän siis sinulle taaskin ilmene, että suuri valta on siinä, kun jonkun toimiessa mielensä mukaan, siihen liittyy toiminnan hyödyttäväisyys, ja että tämä on hyvää; ja se se juuri onkin tuo suuri valta?

[D] P:n ensi lause on ivaa. Toisesta lauseesta puhuu hän jo täyttä totta.

[E] "Näethän" — kuvaa, millä hartaalla innolla Pol. y.m. ihmettelivät tai kadehtivat tuota rohkeaa valtiasta. S:n leikillinen vastaus hieman jähdyttää intoa.

[F] se = todistamistapa l. todistamistavan määrääminen; "kuten jo sanoin" kts. XXVII:n loppupuolta.

[G] didónai diken merkitsee tosin sananjohdon mukaan oikeudenmukaista rankaisua, mutta Sokrates nähtävästi ei katso sen merkityksen enää olevan yleiselle tajunnalle selvän. Siksi hän nimenomaan huomauttaa, että did. dik.. = kolázesthai dikaios. Pääpaino on sanalla dikaios. Sitten vasta voi hän rakentaa johtopäätelmän:

1. to didónai diken esti dikaion,

2. ta dikaia esti kalá:

3. to didonai diken esti kalón.

[H] "Se on siis ikävintä — —": aniarós ja anía samoin kuin algeinós ja algedón (tuskallinen, tuska) osottavat lýpen ulkonaista puolta, rankaisun tuottamaa tuskaa. Kts. myöh. "jota nuhdellaan…" Vrt. Apolog. 26 A.

[I] Kun Polos oli myöntänyt, että lain ja tavan mukaan pidetään rumempana ja pahempana tehdä vääryyttä kuin sitä kärsiä, oli Sokr. — niin Kall. väittää — siitä päättänyt P:n myöntäneen asian niin olevan luonnon mukaan s.o. itsessään. — Luontainen oikeus on Kall:n mielestä korkeampi ja alkuperäisempi kuin säädetty laki, jota vain "heikot ihmiset ja suuri joukko laativat".

[J] Cap. XXIV.

[K] Sanapila: Pyrilampeen pojan nimi Démos merkitsee myös "kansa".

[L] Tässä viitataan XIX luvussa olevaan perusteluun; "tuomarintoimia" vastaa siellä käytettyä sanaa "lainkäyttöä".

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GORGIAS ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

- GORGIAS

- ESIPUHE.

- JOHDANTO.

- GORGIAS.

- KESKUSTELMAN HENKILÖT:

- THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE