Goethe

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Drittes Kapitel.

Einheit der Weltelemente.

Von dem unmittelbaren Phänomen der Dinge, wie es der sinnlichen Anschauung gegeben ist, geht unser Geist nach zwei Richtungen weiter. Er zerlegt einmal diese Gegebenheit in Elemente, die sich als die gleichen an noch so fremden und gegensätzlichen Gesamterscheinungen finden. Indem er die Gesetzlichkeiten in Wesen, Bewegungen und Verbindungsarten dieser Elemente erforscht, lernt er, aus ihnen – die entweder überhaupt nicht unmittelbar oder wenigstens nicht isoliert wahrzunehmen sind – die Gesamterscheinungen wieder zusammenzusetzen und sie so zu »begreifen«. Auf der andern Seite aber faßt er diese noch einmal zu höheren Gesamtheiten zusammen, die in noch prinzipiellerer Weise als jene Elemente sich der Ebene der Erscheinungen entheben und in spekulativer Weise die Begriffe der Dinge zu höchsten Einheiten steigern: sei es zu »Ideen«, sei es zu einem metaphysischen Bilde des Seinsganzen. Mag man im ganzen jene Richtung als die des »Naturforschers«, diese als die des »Naturphilosophen« bezeichnen – so schreibt Goethe 1798, er habe sich diesen beiden gegenüber »in meiner Qualität als Natur schauer wieder aufs neue bestätigt gefunden«, und bezeichnet schon in dem vorhergehenden Jahre sehr scharf sein Verhältnis zu jenen beiden Erkenntniswegen. »Für uns, die wir doch eigentlich zu Künstlern geboren sind, bleiben doch immer die Spekulation sowie das Studium der elementaren Naturlehre (d.h. Physik und Chemie) falsche Tendenzen.« Die positive Ergänzung zu diesen Ablehnungen gibt, zwei Jahre zuvor, eine Äußerung zu A. v. Humboldt: »Da Ihre Beobachtungen vom Element, die meinigen von der Gestalt ausgehen«, usw.

In der größten Einfachheit und Entschiedenheit ist damit das Prinzip festgelegt, mit dem Goethe sein Verständnis der gesamten Natur aufbaut und das sich als ein völlig selbständiges neben jene, in traditionellem Sinne wissenschaftlichen Methoden stellt. Man kann es als das im eminenten Sinne »synthetische« bezeichnen. Auf der einen Seite steht die Erkenntnis der »Elemente«, die physikalisch-chemische Wissenschaft, die prinzipiell im Gebiet der reinen Erscheinung verharrt, Erscheinung durch Erscheinung erklärt; denn »Naturgesetze« ebenso wie »Energien« sind hier nichts als die Formeln für die zwischen den Erscheinungen bestehenden Verknüpfungen, und auch die letzten Elemente der Analyse, mag man sie als Atome oder anders bezeichnen, stehen prinzipiell – wenn auch für unsere Sinne nicht realisierbar – innerhalb des Wahrnehmungsgebietes. Auf der andern Seite erhebt sich die »Idee«, die eben prinzipiell nicht Erscheinung ist, sondern diese nur als Abfall, Schattenbild, subjektives Phänomen zuläßt oder sie als Erscheinung überhaupt aufhebt, indem die sinnlich gegebene Gestalt sozusagen gar keine solche ist, sondern auch ihrerseits in der logisch sich entwickelnden Idee besteht. Diesen polaren Tendenzen gegenüber ist für die Goethesche Synthese die Gestalt als solche die unmittelbare Offenbarung der Idee. Alles was man mit dem Begriff dieser meint: Sinn, Wert, Bedeutung, Absolutheit, Geist, Übereinzelheit – bildet für ihn nicht mit der sinnlichen Gestaltung jenen Dualismus, dessen verschiedene Seiten die auf die »Elemente« gehende Naturwissenschaft und die auf »Ideen« gehende Spekulation ergriffen haben. Insoweit die Gestalt sichtbar gegeben ist, hat sie die volle, von keiner nicht sichtbaren Instanz erst zu entlehnende Realität; ebensoweit aber ist für den richtig eingestellten Blick all jenes Ideelle in ihr sichtbar. »Vom Absoluten im theoretischen Sinne, so spricht er dies erschöpfend aus, wag' ich nicht zu reden; behaupten aber darf ich: daß, wer es in der Erscheinung anerkannt und immer im Auge behalten hat, sehr großen Gewinn davon erfahren wird.« Und nichts andres meint er mit dem mehr symbolischen Satz: »Ich glaube einen Gott, das ist ein schönes und löbliches Wort; aber Gott anerkennen, wie und wo er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden.«

Hiermit ist die Grundformel der künstlerischen Weltanschauung ausgesprochen. Es ist zu leicht mißverständlich, wenn man den Künstler als den »Sinnenmenschen« charakterisiert, als den, der »mit den Sinnen lebt« – denn es macht das Entscheidende nicht kenntlich: was denn beim Künstler über das Passivistische, nur Hinnehmende und Genießende dazukäme, welches die Sprachkonvention als »Sinnlichkeit« versteht. Dies Entscheidende ist doch wohl, daß der Künstler eben nicht nur mit den Sinnen wahrnimmt, nicht nur ein Gefäß für jenes passive Aufnehmen und Erleben ist, sondern daß sein Wahrnehmen sogleich oder vielmehr zugleich schöpferisch ist. Das aktiv bildende Element, das vielleicht in jedem Anschauungsakte überhaupt vorhanden ist, gewinnt bei dem Künstler eine Fülle, eine Wirksamkeit, eine Freiheit, von der durchdrungen seine »Sinnlichkeit« beinahe zum Gegenteil von dem wird, was man beim Durchschnittsmenschen unter ihr versteht. Sein Schöpfertum nun ist Gestalten von Weltelementen nach einer Idee (und ist dies auch in der naturalistischen Kunst, die sich darüber nur zu täuschen pflegt, weil sie unter Idee immer nur eine außerkünstlerische oder wenigstens außerhalb des jeweiligen Kunstbezirks gelegene vorstellt, der Maler z. B. eine literarische, der Dichter eine moralische usw.). Da sich aber dies Schöpfertum untrennbar mit den Akten seines Anschauens und Erlebens entfaltet, des Anschauens und Erlebens, das Objekte, Wirklichkeiten feststellt und in sich einzieht – so ist der Künstler unvermeidlich überzeugt, daß er die Idee anschaut! Es ist eine allbekannte Tatsache, daß fast alle bildenden Künstler (bei den Dichtern liegt es nur komplizierter, aber nicht prinzipiell anders) genau die »Natur « wiederzugeben, nur das zu machen meinen, was sie »sehen« – auch wo sie für jedes andere Auge aufs freieste mit der Naturvorlage umgehen, die sichtbare Wirklichkeit aufs selbstherrlichste stilisieren; auch die reine Fantasiekunst scheint die Schaung durch eine innere Sinnlichkeit vorauszusetzen, die dem Künstler nicht weniger Gegebenes und Bindendes ist, als die sogenannte äußere Sinnlichkeit. Goethe hat nur mit der souveränen Intellektualität, die ihm immer über sich selbst Rechenschaft gab, ausgedrückt, was der Künstler als solcher tut: daß er »die Ideen mit Augen sieht«. Daß die Idee in der unmittelbaren Realität der Dinge wohnt und wahrnehmbar ist, ist nichts andres als der objektivierende Ausdruck für die Produktivität des Künstlers, dessen Anschauen schon ein Gestalten ist. Schaute er nur in der gewöhnlichen Bedeutung der Sinnlichkeit an, so wäre er nicht produktiv, sondern rezeptiv (»das Anschauen, sagt Goethe, ist von dem Ansehen sehr zu unterscheiden«). Indem er nun tatsächlich produziert, d.h. aus der Idee heraus produziert, dabei aber doch Sinnlich-Wirkliches vor Augen hat und eben solches schafft – so ist es eben seine, bewußte oder bloß tatsächlich wirksame, Voraussetzung, daß das Sinnlich-Wirkliche, die »Gestalt«, als solche die unmittelbare Verkündigung und Sichtbarkeit der Idee sei. Dies formgebende, geistige, schöpferische Sehen war Goethe im höchsten Maße eigen und kam ihm vielleicht gerade darum zu besonderem Bewußtsein, weil er kein bildender Künstler war, so daß der innere Akt nicht wieder in ein sinnliches Bild mündete. Man mag seine Attitüde als intellektuelle Anschauung bezeichnen, das Wort im Gegensinne zu der zeitgenössischen Philosophie verstanden. Denn was der philosophische Idealismus, insbesondere Schelling, so benennt, hieße besser: anschauende Intellektualität. Hier handelt es sich darum, daß der Denker seinen Gegenstand ohne sinnliche Vermittlung, also nicht in der durch die subjektive Besonderheit der Sinne bestimmten Erscheinung, ergreife. Das Anschauen in sinnlicher Bedeutung soll hier also gerade übersprungen werden, der Geist soll leisten, was sonst nur die Sinne leisten: sich der Wirklichkeit des Seins und So-Seins zu versichern. Während also der Intellekt hier sinnliche Funktion hat, besitzt beim Künstler die Sinnlichkeit intellektuelle Funktion, und dies macht seine Begabung aus; der Philosoph sieht das Ideelle, Weil er es weiß, der Künstler weiß es, weil er es sieht. Insbesondere sein Verhältnis zu allem Rationalismus (nicht als einer Theorie, sondern als einer, diese weit übergreifenden Wesensbeschaffenheit ) muß mit so scharfer Umkehrung bezeichnet werden: für den Rationalisten ist die Vernunft ein Instinkt, für Goethe ist sein Instinkt eine Vernunft.

Von etwas weiterer Peripherie her ausgedrückt, liegt das Ziel alles Wissens um die Welt da, wo – um Goethesche Terminologie zu gebrauchen – »Denkkraft« und »Anschauen« zusammengefallen sind; in dem Maße, in dem sie auseinander- oder gegeneinanderstehen, besteht Schwierigkeit, Ungelöstes, Widerspruch; deshalb führt in das ganz Definitive seiner Weltanschauung der Satz: »Alle Versuche, die Probleme der Natur zu lösen, sind eigentlich nur Konflikte der Denkkraft mit dem Anschauen.« Insoweit also ihm eine Lösung zu gelingen schien, lag sie an jenem Punkt der Vereinheitlichung beider: an dem künstlerischen, da, wo das Rezeptive der Anschauung die Idee, die Forderung der »Denkkraft«, unmittelbar ergriff. Dies ist das Apriori des Künstlers: die Sichtbarkeit der »Idee« in der »Gestalt«; und dies ist Anfang und Ende der Goetheschen Weltanschauung.

Es muß freilich mit Sorgfalt festgehalten werden, was Goethe unter »Gestalt« versteht – dasjenige nämlich, was der reine, im genauen Sinne unvermittelte Eindruck der Sinnlichkeit gibt. Darum ist das, was er die elementare Naturlehre nennt, die Erkenntnis der entweder nicht mehr wahrzunehmenden oder nur künstlich zu isolierenden Elemente des Seins, hier ausgeschlossen, obgleich diese prinzipiell gleichfalls in der Ebene der sinnlichen Wahrnehmung liegen. Damit aber scheint in die Substanz oder das Fundament des Goetheschen Weltbildes etwas Zufälliges zu kommen. Denn welche Maße, welche Formen, welche Genauigkeitsgrenzen gerade unsere unbewaffneten Sinne dem Dasein entnehmen und zu Bildern gestalten – das scheint zu diesem Dasein selbst ein rein zufälliges, durch dieses Dasein selbst keineswegs prinzipiell determiniertes Verhältnis zu haben. Durch welche Fügung sollte gerade das auf diese Weise Gewonnene die Substanz der Wahrheit, der Träger der Idee sein, während die durch künstlich verschärfte Sinne gewonnenen Bilder, dem Seinsganzen jedenfalls nicht nach zufälligeren oder subjektiveren Prinzipien entlehnt, nicht »Gestalt«, nicht Offenbarungen der Idee wären? Aber gerade hierin kommt Goethes letzte Überzeugung von der Weltstellung des Menschen zu Worte. Daß die rein naturhafte physisch-psychische Ausstattung des Menschen ihm diejenigen Bilder des Daseins liefert, die für ihn die richtigen sind, die seine Welt zu bilden haben, denen er den ideellen Gehalt der Wirklichkeit entnimmt – das ist keine teleologisch auf das Beste oder auf die Lebenserhaltung des Menschen zielende Einrichtung, sondern eine Folge oder eine Seite der Einheit des natürlichen Kosmos. Innerhalb und vermöge ihrer steht jedes Wesen an einer ihm zugewiesenen Stelle und ist für sie ausgerüstet; ob zu seinem »Nutzen« oder nicht, ob zu einem irgendwo realisierten Wert oder Unwert – das kommt jetzt nicht in Frage. So sehr seine Anschauungen vom Künstlertum her bestimmt werden, so geschieht dies doch in dessen so weitem Sinne, daß er sich nicht einmal in künstlerischer Hinsicht eine Teleologie der Naturbetrachtung gestattet, da auch so die große Einheit des Ganzen partikularistisch gestört wäre; er sagt deshalb an einer Stelle, die gerade die Bedeutung seiner Naturkenntnis für seine Dichtung herausstellen will: »Ich habe niemals die Natur poetischer Zwecke wegen betrachtet«. Man könnte es etwa in seinem Sinne die Geordnetheit des Daseins nennen (die Natur läßt »Geordnetes gedeihen«), die dessen letzter, sich selbst genügender, in keinen definitiveren Wert erst ausstrahlender Sinn ist. Hat die Natur dem Menschen die Sinne gegeben, die er an sich vorfindet, so ordnet er sich eben mit diesen und ihrem normalen, durch sie selbst vorgezeichneten Gebrauche in die Einheit des Ganzen ein. Wesen, die das Einheitsgebot des Ganzen mit andrer Organisation erfüllen, mögen andres und anders anschauen; aber auch sie hätten sich, gerade wie der Mensch, mit den gesunden Funktionen eben dieser Organisation zu bescheiden – was nicht den Verzicht auf ein besseres Wissen, das man ersehnen könnte, bedeutet, da gerade nur das der jeweiligen Wesensart entsprechende Anschauungsbild diesen Wesen den Zugang zu der kosmischen Realität öffnete; hinüber- oder heruntergreifend verfehlt es die Stelle, an der es zum Ganzen, zum Sein außerhalb seiner in Relation steht. Die unmittelbare Anschauung, von der naturgegebenen Sinnlichkeit allein und rein bestimmt, liefert uns »Gestalten« – was weder die konkrete Analytik der Elementarwissenschaften, noch die abstrakte Synthetik der Spekulation tut. Diese beiden müssen ihm nicht nur als irreführend, sondern – das gleiche von der andern Seite gesehen – alsυβρισ erscheinen, als unfromm, weil jene Einheit des Weltseins bedrohend, in der sich jedes Wesen nur durch Ausübung der ihm natürlichen Fähigkeiten erhalten kann. Er schreibt: »Wie sehr mich die Howardsche Wolkenbestimmung angezogen, wie sehr mir die Formung des Formlosen, ein gesetzlicher Gestaltenwechsel des Unbegrenzten erwünscht sein mußte, folgt aus meinem ganzen Bestreben in Wissenschaft und Kunst.« Hier also beglückt ihn offenbar jene Gesetzlichkeit, die an der unmittelbaren, sinnlichen, totalen Gestalt aufgezeigt wurde, die entdeckte Norm des unzerlegt dargebotenen Naturbildes, die kein Zurückgehen auf die unsinnlichen Elemente forderte. Ich lasse dahingestellt, ob man nicht selbst unter Anerkennung dieses Apriori unsren natürlichen Fähigkeiten einen weiteren Umfang zusprechen und die Schaffung sogenannter künstlicher Sinnesschärfungen zu ihnen rechnen könnte. Goethe hat nun einmal die Grenze an der »Gestalt« gesetzt – an die Stelle also, auf die sich das künstlerische Interesse richtet. Indem dies für ihn bedeutet, daß sich, allem Kleineren und allem Größeren gegenüber, gerade hier die Anschaulichkeit der »Idee« bietet, war gewissermaßen der Beweis geliefert, daß sich in dem Unmittelbaren der sinnlichen Gegebenheit – in der sich ihm freilich die natürliche Totalität des Menschen äußerte – die Wahrheit und der Sinn des objektiven Daseins überhaupt erschloß. – Mit wahrhaft genialer Synthetik ist an den Punkt, wo diese Forderungen sich treffen, der Begriff des »Urphänomens« gesetzt. Denn mit ihm ist, was man als Gesetz, Sinn, Absolutes der Daseinsformen bezeichnen muß, innerhalb der Ebene der Erscheinungen selbst aufgezeigt. Das Urphänomen – so die Entstehung der Farben aus Hell und Dunkel, die rhythmische Zu- und Abnahme der Anziehungskraft der Erde als Ursache des Witterungswechsels, die Entwicklung der Pflanzenorgane aus der Blattform, der Typus der Wirbeltiere – ist der reinste, schlechthin typische Fall einer Relation, einer Kombination, einer Entwicklung des natürlichen Daseins, und insofern einerseits etwas andres als das gewöhnliche Phänomen, das diese Grundform in trübenden Mischungen und Ablenkungen zu zeigen pflegt, andrerseits aber doch eben Erscheinung, wenn auch nur in geistiger Schauung gegeben, gelegentlich aber doch »irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen gestellt«. Wir stellen gewöhnlich das allgemeine Gesetz der Dinge als irgendwie außerhalb der Dinge gelegen vor: teils objektiv, indem seine zeit- und raumlose Gültigkeit es von dem Zufall seiner materialen Verwirklichung in Zeit und Raum unabhängig macht, teils subjektiv, indem es ausschließlich Sache des Denkens ist und unsren sinnlichen Energien, die immer nur das Einzelne, niemals das Allgemeine wahrnehmen können, sich nicht darstellt. Diese Getrenntheit will der Begriff des Urphänomens überwinden: es ist das zeitlose Gesetz selbst in zeitlicher Anschauung, das unmittelbar in Einzelform sich offenbarende Allgemeine. Weil dies besteht, kann er sagen: »Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre.« Die Grundintention des Goetheschen Geistes vollzieht damit eine sehr merkwürdige Wendung des Erkenntnisproblems. Während aller Realismus sonst von der theoretischen Erkenntnis als dem Ersten und Unmittelbaren ausgeht und ihr die Fähigkeit zuspricht, das objektive Dasein aufzunehmen, abzubilden, getreu auszudrücken, wird der Fußpunkt hier wirklich im Objekt selbst genommen; das Ineinander-Aufgegangensein zwischen ihm und dem Erkenntnisgedanken ist keine erkenntnistheoretische, sondern eine metaphysische Tatsache. Nicht in dem Spinozistischen Sinne, als wären das äußere Ding und sein theoretisches Äquivalent zwei Seiten oder Qualitäten eines einheitlichen Absoluten; denn hier haben beide Momente einen abstrakten, unsinnlichen Charakter, während für Goethe die sinnliche Gestalt schon, in unmittelbarer Einheit, geistiger Erkenntnisinhalt ist. Diesen letzteren für sich stellt unsre an Kant orientierte Denkgewohnheit stets voran und gewinnt erst von ihm aus ein entweder einheitliches oder diskrepantes Verhältnis zu den Dingen; darum ist es uns schwer, uns in die Goethesche Attitüde hineinzudenken, für die nicht das Erkennen, sondern der Weltzusammenhang das Erste und Letzte ist. Dieser lebt unmittelbar an den Phänomenen und alles »Erkenntnisvermögen« eines jeweiligen Subjekts ist ihm so an- und eingepaßt, daß es keinen Inhalt für sich jenseits der ihm gegebenen Erscheinungen suchen kann; sondern indem es das Phänomen aufnimmt, das in der Sinnlichkeit, d. h. in der unmittelbaren Relation von Subjekt und Objekt entsteht, hat es alles, was für uns Wahrheit, Theorie, Gesetz, Idee sein kann. Mit unsern gewöhnlichen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Kategorien ist dies nicht zu deuten, sondern es fordert, um begriffen (gleichviel, ob dann gebilligt oder verworfen) zu werden, eine von jenen völlig abweichende Grundposition. Daß die erfahrene Gestalt, das sinnliche Phänomen, wenn nur in seiner Reinheit und Ursprünglichkeit, zuhöchst als Urphänomen erfaßt, an und mit sich selbst schon das ideelle Gesetz, die Form des Begreifens und Erkennens darbietet – das ist selbst ein Urphänomen, über das innerhalb dieser Weltanschauung nicht hinausgefragt werden kann. Die Schwierigkeit, diese Ineinsbildung von Sinnlichem und Intellektuellem wirklich von innen her zu verstehen, hat Goethe gerade durch die Selbstverständlichkeit gesteigert, mit der er sie empfand; so daß er den gleichen Ausdruck für jeden Teil dieser Synthese ohne weiteres in dem gewöhnlichen Sinne und in seinem besonderen, prägnanten gebrauchte. »Was uns so sehr irre macht,« sagt er einmal, »wenn wir die Idee in der Erscheinung anerkennen sollen, ist, daß sie oft und gewöhnlich den Sinnen widerspricht. – Die Metamorphose der Pflanzen widerspricht unsern Sinnen.« Für den allgemeinen Sprachgebrauch ist doch die Erscheinung dasjenige, was innerhalb und vermittels der Sinne besteht; daß also in der Erscheinung etwas gesehen werden soll, was den Sinnen widerspricht, erscheint ganz unsinnig. Und gerade die Metamorphose der Pflanzen verteidigte er gegen Schiller, der sie in das Ideenreich verweisen wollte, als das mit Augen Sichtbare. Begreiflich ist alles dies nur dadurch, daß ihm, als dem Künstler, die Sinnlichkeit eben von vornherein mehr war, als sie dem Sprachgebrauch ist, daß in ihr das intellektuelle Vermögen wirkte, daß er mit den »Augen des Geistes« »anschaute«. Den Sinnen in jener gewöhnlichen Bedeutung widerspricht das Ideelle, es muß und soll ihnen widersprechen, weil es auf die Seinstotalität geht und jene Sinnlichkeit ein ganz partielles, sozusagen künstlich isoliertes Vermögen ist, das also auch nur eine Einseitigkeit und Abgestücktheit des Wirklichen erfassen kann. Wo der ganze Mensch anschaut, jenseits der Goethe so verhaßten Getrenntheit der »oberen und unteren Seelenvermögen«, da fällt der Widerspruch fort und die volle Wirklichkeit, d.h. die in der Erscheinung offenbarte Idee wird mit den Sinnen erschaut, die jetzt nur der Kanal für die ungeteilte Lebensströmung sind.

Daß auf diese Weise jene Harmonie von Bewußtsein und Sein erreicht wird, ist Gegenstück und Ergänzung des früher dargestellten Grundmotivs des Erkennens: daß der Träger der Wahrheit an der »wahren« Vorstellung im tiefsten Grunde nicht der Inhalt in seiner ideellen Abstraktheit und logischen Verantwortung ist, sondern die Rolle, die diese Vorstellung als Lebensmoment, als Prozeß, als tatsächliche Relation zwischen Mensch und Welt spielt. Hier stehen wir an einer äußersten Grenze der Goetheschen Prinzipienbildung, die deshalb so schwer darstellbar ist, weil er gerade diese letzten Dinge nur fragmentarisch, oft nur andeutend ausgesprochen hat und in Sonderfärbung durch den jeweiligen Gegenstand, die jeweilige Stimmung, die die Äußerung hervorriefen. Es handelt sich schließlich immer um das große Motiv, das man, etwas verschwimmend und unzähliger Modifikationen bedürftig, als die Identität von Wirklichkeit und Wert bezeichnen muß – »der Begriff vom Dasein und der Vollkommenheit ist ein und eben derselbe«, heißt es in einer kleinen Studie aus der Mitte seiner dreißiger Jahre. Auch der theoretische Wert hat seine letzte, prinzipielle Begründung nicht in den logisch-sachlichen Verhältnissen der sozusagen freischwebenden Inhalte, die ein abstraktes Wahrheitsrecht unabhängig von aller seelischen –. ebenso wie physischen – Verwirklichung einschlössen; sondern gerade aus der Wirklichkeit ihres Vorgestelltwerdens und aus dem realen Verhältnis von Einheitlichkeit und Förderlichkeit zwischen dem Subjekt und der Welt, das sich durch sie ausdrückt oder herstellt, entsteht ihr Wahrheitswert, oder vielmehr, das ist ihr Wahrheitswert, bzw. sein Gegenteil. Wie es also auf der Seite des subjektiven Vorstellens eine Wirklichkeit ist, die unmittelbar auch Wahrheitswert ist – so sind auf der Seite des Objekts die Phänomene selbst »die Lehre«. Nur das Reine, das Urphänomen an ihnen braucht unverworren angeschaut zu werden, damit sie die Wahrheit selbst seien. Wie es im Subjekt der Lebens prozeß ist, der seine Inhalte erzeugt und ihnen ausschließlich aus seiner Kraft, Geordnetheit, Weltrelation heraus auch ihre theoretische Bedeutung gibt, die sie aus keiner bloß ideellen, lebensfreien Norm ziehen könnten – so schafft der rastlose Prozeß des Daseins, jene kontinuierliche Dynamik, die sich sogar als »ewige Mobilität aller (organischen) Formen« äußert, die einzelnen als Daseinsinhalte dastehenden Phänomene. Darum ist das Gesetz, die Idee, die dem abstrahierenden Verstände gewissermaßen jenseits dieser zu stehen und sie in das zufällige Dasein zu entlassen scheint, in ihnen, an ihnen selbst sichtbar. Jedes Ding ist nur ein Pulsschlag des Welt prozesses, und offenbart deshalb, richtig beschaut, dessen Totalität von Wirklichkeit und Wert, Sinnenbild und Idee.

Dies hat die wichtige Folge: wenn in der richtig aufgefaßten, die Wahrheit bedeutenden Sinneserscheinung oder Gestalt die Idee wohnt und anschaulich ist – so ist also diejenige Erscheinung nicht wahr, sondern muß ein Trugbild sein, in der die Idee nicht aufzeigbar ist, die deren Forderungen nicht genügt! Ist Wirklichkeit und Wert im metaphysischen Grunde eines, so kann Wirklichkeit nicht sein, wo nicht Wert ist. Der Realismus des Goetheschen Weltbildes, auf den er so entschiednen Ton legt, die strenge Treue gegenüber dem gegebenen Objekt, die er fordert, ist also dem »Idealismus«, der Sichtbarkeit oder, in metaphysischem Bilde, der Wirksamkeit der Idee so wenig entgegengesetzt, daß vielmehr die herauserkannte Idee uns erst sicher macht, die objektive Wahrheit der Erscheinung ergriffen zu haben.

Hier offenbart sich von neuem, was man das metaphysische Glück seiner Existenz nennen könnte: die Harmonie oder Parallelität des bewußten persönlichen Daseins und Sich-Entwickelns mit dem sachlichen Bilde der Struktur der Dinge. Wie wenige Menschen der höchsten geistig-sittlichen Ordnung hat er sich der Gegebenheit seiner Kräfte und Triebe, der Realität seines Lebensprozesses überlassen, in dem tiefen Vertrauen, daß gerade so dieser Prozeß seine wertvollsten Inhalte erzeugen, gerade so den Forderungen der Idee genügt würde. Jene Lebensgestaltung aus der Realität der natürlichen Kräfte heraus schloß freilich genug Arbeitsmühen, Selbstüberwindung, Rechenschaft über sich ein: »was andern Menschen gemein und leicht ist, wird mir sauer gemacht«, schreibt er mit 37 Jahren. Aber aller innere Kampf, alles Sich-über-sich-selbst-Hinausringen war eben von vornherein in der übergreifenden Einheit dieser Natur und ihrer Triebgegebenheit beschlossen. Nie hat man bei ihm den Eindruck, den die individuelle Existenz sonst oft bietet: als wäre sie nur der Schauplatz, auf dem das »eigentliche« Ich sich im Kampf, Ausgleichung, Über- und Unterordnung mit Mächten wertvoller oder gegenwertiger Art befindet. Die Einheit seines Lebensprozesses, die dessen Spannungen und Gegensätzlichkeiten nicht eigentlich überwand, sondern von vornherein als ihre Elemente und Stadien in sich begriff, war sich ihres Wertes in dem Maße bewußt, in dem sie es ihrer Wirklichkeit war. Aber auch dieser Wert, diese mit der Realität seines Lebens zusammenfallende Idealität war keineswegs eine widerspruchslose und schattenfreie Wertgleichheit aller Momente. Sondern wie sich in die Einheit seines Lebensprozesses unzählige Zweiheiten und Widersprüche einbauten, so übergreift ein sozusagen dem Leben immanenter Wert alle seine wertmäßigen Zweifelhaftigkeiten und Kontraidealitäten – wie es etwa schon in der Tagebuchnotiz des Einunddreißigjährigen liegt: »Ich habe so manches getan, was ich jetzt nicht möchte getan haben, und doch, wenn's nicht geschehen wäre, würde unentbehrliches Gutes nicht entstanden sein.« Und diese Einheit subjektiver Vollendung, in die der menschliche Weg die positiven wie die negativen Wertpunkte einbezieht, spricht er ganz allgemein ein Viertel Jahrhundert später aus: »Bei strenger Prüfung meines eigenen und fremden Ganges in Leben und Kunst fand ich oft, daß das, was man mit Recht ein falsches Streben nennen kann, für das Individuum ein ganz unentbehrlicher Umweg zum Ziele sei. Jede Rückkehr vom Irrtum bildet mächtig den Menschen im einzelnen und ganzen aus.«

Ich glaube, daß eine viel mißbrauchte Wortbildung diese entscheidende Anschauung seines eigenen Lebens allerdings begrifflich formuliert: als Über-Wert empfand er die Idee und Wirklichkeit seines Daseins – d. h. als ein Wertvolles, Bedeutsames, Richtiges, in einem absoluten Sinne, mit dem es sich über den Gegensatz in den Relationen von Gut und Schlecht, Hoch und Niedrig, Gelingen und Verfehlen erhebt. Wie der Prozeß des wirklichen Lebens durch alle diese Gegensätze flutet und seine Einheit sie alle trägt – so hat ihm das Leben offenbar einen Wert, der jenseits ihrer, d. h. jenseits aller Inhalte steht, die nur durch Abstand, Unterschiedenheit, Relativität als Werte oder als deren Gegenteile empfunden und feststellbar sind. Wir verstehen gewöhnlich Wert nur in diesem relativistischen Sinne (worüber ich, auch in Hinsicht der als »absolut« geltenden Werte, an andrer Stelle spreche), und zwar vielleicht, weil wir ihn nur an die Inhalte des Lebens, die verselbständigten, gegeneinanderstehenden, je als geschlossene Einheiten behandelten knüpfen; einen ganz anderen Sinn können wir seinem Begriffe verbinden, wenn wir ihn an den Prozeß des Lebens in seiner kontinuierlichen Einheit wenden, der nichts Relatives ist, weil er die funktionelle Gesamtheit des Ich ist, die sozusagen nichts sich gegenüber hat, sondern unser Totales und Absolutes ist. Je mehr wir das Leben so empfinden, desto mehr kommt ihm eine Bedeutung, ein »Wert« zu, den wir mit unsern, an lauter Relativitäten großgewordenen Kategorien nur sehr unvollkommen bezeichnen können; ich nannte ihn Überwert, nur um sein Freisein von der Relativitätsbedingtheit der einzelnen Werte zu charakterisieren. Innerhalb dieser Kategorie gibt es natürlich sehr verschiedene Grade, die aber eigentlich keine Relativität bedeuten, da jeder an seiner Stelle etwas Absolutes ist. Nur die Unterschiede der seelischen »Entelechien«, von denen Goethe in geheimnisvoller Weise spricht, und auf die hin die verschiedenen Seelen in verschiedenem Maße unsterblich sind, bedeuten die Grade jenes Überwertes, der dem individuellen Leben als solchem und gelöst von allen Einzelbestimmtheiten seiner Inhalte zukommt. Er selbst hatte offenbar das Selbstgefühl einer »Entelechie mächtiger Art«; die Einheit seiner Existenz war für ihn, über alle ihre Zerspaltenheiten und alle Wertschwankungen ihrer Einzelinhalte hinweg, mit ihrem Wert identisch, und so hatte er im Bewußtsein seiner selbst das Prototyp seines Wertbewußtseins, das auf der Identität von Wirklichkeit und Wert ruhte. Was sich freilich dieser Identität als Hemmung und Gegenrichtung vorbaut, wird das nächste Kapitel behandeln.

Aus dieser höchsten strukturellen Voraussetzung seines Daseinsbildes war es zwar begreiflich, daß er »die Idee« als »einzig« bezeichnete und sich gegen den Gebrauch des Plurals erklärte, und zwar gerade im Zusammenhang des Satzes: »Alles was wir gewahr werden und wovon wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee«. Dennoch glaube ich mich berechtigt, den Begriff in einem etwas weiteren Sinne nehmend, von einer Mehrzahl von Ideen zu sprechen, die Goethe als die Formbildner der Wirklichkeit ansieht. Es sind gleichsam die Spezifikationen der »Idee«, oder die von ihr ausgehenden Gestaltungsmöglichkeiten des einzelnen, die zwischen ihr und diesem vermitteln, dasjenige, etwa, was er selbst als die »großen Maximen« der Naturbetrachtung bezeichnet; mit der schon erwähnten Konsequenz, daß ihm die Wahrheit der Erkenntnis, die Realität der Erscheinung erst dann gewährleistet scheint, wenn ihm diese Ideen anschaulich geworden sind.

Ich beginne mit der Idee der Schönheit. Man hat jetzt wahrscheinlich gemacht, daß Shaftesburys Satz: »jede Schönheit ist Wahrheit« – von früh an einen entscheidenden Einfluß auf Goethe gehabt habe; zugleich freilich wird behauptet, daß er seit der Verbindung mit Schiller davon wieder abgerückt sei. Ich möchte indes glauben, daß er jedenfalls die Umkehrung dieses Satzes: jede Wahrheit ist Schönheit – in allen Perioden, wenn auch nicht in allen Stunden, festgehalten hat und daß sie schon vor der Bekanntschaft mit Shaftesbury in ihm dominierte. Wenn alle Wahrheit Schönheit ist, so folgt, daß, wo wir keine Schönheit mehr zu entdecken vermögen, wir jedenfalls nicht auf dem Wege zur Wahrheit sind; und daß wir, wo unsere Erkenntnisversuche die Schönheit der Dinge zerstören, uns eben jenen Weg selbst verbauen. Ein kleines Gedicht, das noch auf Seine Leipziger Studentenzeit zurückgeht, offenbart dies eigentlich schon mit voller Deutlichkeit. Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der Nähe sehen, verfolgt und faßt sie und sieht –¦ »ein traurig, dunkles Blau«. »So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden«. Es ist ersichtlich nicht seine Meinung, daß jenes erste erfreuende Bild ein Schein und Trug gewesen sei, den die nun gewonnene Wahrheit zerstört hätte. Sondern jene beglückende Farbigkeit ist echt und wahr gewesen – es ist nicht eine Wahrheit gewonnen und darüber eine Schönheit verloren, sondern eine Schönheit zerstört und eben damit die Wahrheit verloren worden. Das »Zergliedern der Freuden« ist nicht die Zerstörung einer Illusion, sondern die Tötung eines real Lebendigen. Seine Polemik gegen Newton wurzelt mindestens zum Teil in der Aversion gegen das Hindurchquälen der Spektra durch viele enge Spalten und Gläser, das deren unmittelbar ästhetisches Bild zerreißt –¦ während er die Versuche im Sonnenschein, unter blauem Himmel, als besonders beweisend preist. Die Ablehnung der Naturerkenntnis mittels Hebeln und Schrauben entspricht sicher nicht nur dem anderwärts erörterten erkenntnistheoretischen Motive: daß die der menschlichen Natur angemessene Erkenntnis auch nur durch ihre natürlichen Hilfsmittel zu gewinnen sei, sondern auch der Scheu vor der Zerstörung ihres ästhetischen Bildes durch solche Mittel; wie er sich denn auch die Anerkennung der Geognosie nur schwer abringt, da sie »doch den Eindruck einer schönen (!) Erdoberfläche vor dem Anschauen des Geistes zerstückelt«. Der »Schleier«, dessen sich Natur nicht berauben läßt, ist von demselben Gewebe, wie der Schleier der Dichtung, den er ja »aus der Hand der Wahrheit« nimmt. Sogar von dem Mathematiker sagt er, er wäre (als solcher) nur insofern vollkommen, »als er das Schöne des Wahren in sich empfindet«. Nur liegt in alledem nicht, wie man es allzu einfach gedeutet hat, die bloße sinnliche Verführbarkeit des Künstlers, ein innerhalb des Erkenntnisinteresses illegitimer Eudämonismus, nicht die Beschränkung auf den »schönen Schein«, der, gegen alle Wesenheit und Objektivität gleichgültig, seine Bedeutung und Geschlossenheit nur nach den Gesetzen subjektiver Befriedigung gewönne, da er doch die naturwissenschaftlich ergreifbaren Elemente und Vorgänge überspränge; vielmehr die tiefe metaphysische Überzeugung, daß alle Wirklichkeit von der Idee getragen ist und daß die Sichtbarkeit der Idee eben Schönheit ist. Wo diese vernichtet ist, da ist also die Garantie für Wirklichkeit verschwunden, und nur ein Zerrund Scheinbild steht da. Es ist also nicht das Haften am Schein, das ihm die Schönheit als die für das Erkenntnisverfahren zu respektierende Grenze setzt; sondern, auf der Basis jener Überzeugung, gerade das Bedürfnis nach einem objektiven Kriterium, das in der Fülle der möglichen Aspekte, Zerlegungen, Anordnungen das Symptom, noch Wirklichkeit vor uns zu haben, abgebe. Die Erfassung der Dinge in der Schönheit und Vollkommenheit ist zugleich – nicht im Nebeneinander, sondern in unmittelbarer Identität – das Begreifen ihres tiefsten Sinnes, wie die künstlerische Formung der menschlichen Erscheinung im Porträt, vollzogen nach den ästhetischen, rein auf Zusammenhang und Reiz ihrer Anschauungselemente gerichteten Forderungen, zugleich die wahrhafte, unzweideutigste Offenbarung der Seele ist. Ganz erschöpfend drückt er selbst es aus: »das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze« (die für die gewöhnliche Betrachtung gerade mit jenem, als der Form der äußerlich resultierenden Erscheinung, überhaupt nichts zu tun haben), »die uns ohne dessen Erscheinung ewig wären verborgen geblieben«. Das zeigt sich doch eben allenthalben als das Einzige dieser Persönlichkeit, daß Erkenntnisse, die sich aus seiner individuellen Eigenart als Ergänzung oder Ausdruck seiner Subjektivität entwickeln, damit den Charakter einer objektiven Weltgemäßheit besitzen. Aus dem tiefen Wissen um sein eignes Wesen heraus schreibt er: »Es ist etwas unbekanntes Gesetzliches im Objekt, welches dem unbekannten Gesetzlichen im Subjekt entspricht«. Nun mag der (einzelne) Inhalt solcher Erkenntnisse annehmbar oder irrig sein; aber immer haben sie die Beziehung zu einem Zentrum, die Zusammengeschlossenheit jedes in sich und mit allen andern, die zum Bilde einer Welt gehört und sich von der Isoliertheit und inneren Zufälligkeit, den Wesenszügen des bloß Subjektiven, unbedingt unterscheidet. Die Bestrebung seines Lebens: sein Subjekt zu objektivieren – hat nur den Objektivitätscharakter seines von innen her bestimmten Daseinsbildes, die Gabe seines Genius, aufgenommen und weitergeführt. Die Forderung, Goethes Weltbild auszulegen, kann auf psychologischem Wege immer nur zur Hälfte gedeckt werden.

Nach der Denkrichtung seiner Zeit wie nach seiner ganz persönlichen verband sich ihm mit der Idee der Schönheit aufs engste die der Einheit. Hier ist zunächst das Motiv wirksam, daß jedes Kunstwerk, im Maße seiner Vollendung, ein Gegenbild des Naturganzen ist. Das höchste Schöne wäre – so hebt er in einem Exzerpt aus K. Ph. Moritz hervor – der als Einheit umfaßte Zusammenhang der Natur. Die Einheit des Schönen ist nur ein andrer Ausdruck für seine Selbstgenügsamkeit, d. h. für seine von Goethe stets verfochtene Unabhängigkeit von allen »Zwecken«, von aller Verflechtung in ein anderweitiges Ganzes, innerhalb dessen es nur Träger oder Mittel wäre. Das Schöne muß gemäß seiner Souveränität, seiner Freiheit von allem, was außerhalb seiner liegt – einer Freiheit, die ihr absolutes Urbild eben nur an der Totalität des Seins überhaupt besitzt –, Einheit sein. Nur mit diesem Wort ist der in sich zentrierende, völlig in sich beschlossene Zusammenhang der Teile zu bezeichnen, mit dem das Kunstwerk sich vollendet. Gerade aber weil die Einheitsidee unmittelbar mit der ästhetischen Idee zusammenhängt, greift sie, auf Grund der kosmischen Bedeutung der letzteren, über sie hinaus und wird ihrerseits ein Kriterium für die Richtigkeit der Erkenntnisbilder. Darauf komme ich noch zu sprechen und deute jetzt noch auf Verknüpfungen der Einheitsidee mit anderen wesentlichen Motiven der Goetheschen Geistigkeit hin.

Daß er die Totalität des Seins als Einheit denkt und jedes Stück des Daseins gewissermaßen als eine Vertretung oder Wiederholung dieser Einheit (»Du findest nur Bekanntes, das Ihm gleicht« – was dann seine häufige Maxime, daß die Natur im kleinen genau dasselbe täte wie im großen, nur aus dem Metaphysisch-Absoluten in das Empirisch-Relative überträgt) – das setzt von neuem die auch hier festgehaltene »Anschaulichkeit« in entschiedenen Gegensatz zu allem Sensualismus. Denn aller Sensualismus wird in seinem tiefsten Wesen dadurch bezeichnet, daß er am einzelnen haftet, daß er das Stück nur als Stück nimmt und Synthese nur als Zusammenfügung des Singulären, das seiner Natur nach auch immer ein Singuläres bleibt, anerkennt, nicht aber als Symbol einer inneren, aller Singularisierung vorangehenden Einheit. Dies ist der Grund, aus dem die sensualistische Tendenz sich gern mit praktisch-egoistischer verbindet. Denn was wir Egoismus nennen – ich habe dies an andrer Stelle ausgeführt – ist immer eine Willensbeziehung zu irgendwelchen Einzelheiten der gegebnen Welt. Die Vereinzelung, in die sich das egoistische Subjekt begiebt, findet – keineswegs zufällig – ihr Korrelat in der Vereinzelung seiner Willensziele; man kann sagen, daß der Egoismus die praktische Welt atomisiert – gerade wie der Sensualismus die theoretische. Denn ihm erscheint das synthetische Vermögen des Geistes als etwas Subjektives und Sekundäres, dem in der objektiven Ordnung der Dinge nichts entspräche. Dies ist der genaue Gegensatz der Goetheschen Geistesrichtung, die überall Ganzheiten und Einheitlichkeiten zu erfassen strebt, deren pantheistische, die Welteinheit irgendwie in sich tragende Grundstimmung sich so in seine Sinnlichkeit fortsetzt, daß er allenthalben Verbundenheit, Zusammengehören, Zusammenstimmen erblickt. Ihm ist das Ganze vor den Teilen, und höchst charakteristisch bezeichnet er darum das In-Übereinstimmung-Bringen des Entgegengesetzten einmal als ein » Wiedervereinigen«. Im Gegensatz zu der sensuellen Anschauung, die nur Einzelheiten sieht, war die seine die intellektuelle, die nur Einheiten sieht.

Ein weiteres Motiv, das die Einheit zum Range der Idee und zum Wahrheitskriterium der erkannten Gestalt erhebt, ist ihre Bedeutung für das Lebendige als solches. Für das Organische ist ihm alle äußere Zusammengesetztheit, die es nie zu einer wirklichen Einheit bringt, das schlechthin feindliche Prinzip. Nur aus Gründen einer praktischen Empirie sei uns »der atomistische Begriff so nah und bequem zur Hand; deshalb wir uns nicht scheuen, ihn auch in organischen Fällen anzuwenden«. »Um mich zu retten, betrachte ich alle Erscheinungen als unabhängig voneinander und suche sie gewaltsam (!) zu isolieren; dann betrachte ich sie als Korrelate, und sie verbinden sich zu einem entschiedenen Leben.« Und nur dem Ausdruck nach abweichend, dem Sinne nach aber gleich: »Man kann das Lebendige zwar in Elemente zerlegen, aber aus diesen nicht wieder zusammenstellen und beleben.« Von diesem »wissenschaftlichen Verlangen«, das Äußere der lebendigen Bildungen »im Zusammenhange zu erfassen, sie als Andeutungen des Innern aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermaßen zu beherrschen«, sagt er, daß es mit dem Kunsttriebe »nah zusammenhänge«. Als eine Bestätigung des Rechtes, bei der Betrachtung der Organismen von einer Einheit auszugehen, aus ihr die Teile zu entwickeln und sie wieder auf sie zurückzuführen, erscheint es ihm, »daß wir den vollkommensten Zustand der Gesundheit nur dadurch gewahr werden, daß wir die Teile unsres Ganzen nicht, sondern nur das Ganze empfinden«. Darum muß er die damals verbreitete Zeugungstheorie der »Einschachtelung« verwerfen, da diese doch schließlich auf ein Nebeneinander, Außereinander dessen, was in und aus einem Lebewesen entsteht, herauskommt – während die Entwicklung ein einheitlicher, von einem einheitlichen Leben getriebener Prozeß ist. Diese Einheit als Lebensform hat natürlich, nicht den Sinn der numerischen Eins:

Die Einheit hat sozusagen gar keine Funktion, wenn nicht ein Vieles da ist, das sie eben vereinheitlicht – während in der unorganischen Natur (wenigstens solange man nicht die Welttotalität, sondern Stück für Stück betrachtet) das eine einfach neben dem andern liegt, so daß hier das Dasein ein Vieles ist und bleibt; wobei dann jedes Stück für sich als »Eins« gelten kann. Umgekehrt ist der Organismus niemals ein solches numerisches »Eins«, dagegen ist seine Vielheit funktionell zur Einheit verbunden und diese Verbindung ist das Leben. Dies ist die Grundform, kraft deren der Organismus für Goethe zum Symbol der Welt, aber auch, wie man wohl sagen kann, die Welt zum Symbol des Organismus wird. Niemand ist mit größerer Gewißheit, ja Leidenschaft, von der Einheit des Kosmos überzeugt gewesen; niemand aber hat sich entschiedener von jenem Monismus abgewendet, für den alles Mannigfaltig-Bunte, alles differenziell Gestaltete und Bewegte in die dürre und starre Begrifflichkeit des »Eins« verschwindet. »Durch die Alleinheitslehre«, sagt er, »wird soviel gewonnen als verloren, und zuletzt bleibt das so tröstliche als untröstliche Zero übrig.« Wie das Lebendige, so ist ihm die Welt nicht Eins, sondern immer ein Vieles; und wie das Lebendige, so ist ihm die Welt die Einheit dieses Vielen. Er hat die Welt organisch verstanden, d. h. Idee und Wirksamkeit des Ganzen als einer Einheit dominiert ihm so sehr alles Einzelne und die Wechselwirksamkeiten innerhalb des Einzelnen, wie in dem Organismus jeder Teil von dem Ganzen bestimmt wird und das Leben jedes Teiles nichts andres ist, als das in ihm sich vollziehende Leben des Ganzen. Tiefer aber greift vielleicht der eben angedeutete Ausdruck: nicht die Welt ist ihm wie ein Organismus, sondern der Organismus ist ihm wie die Welt. An der Welt hat er die Existenzform gefunden oder gefühlt, die für weniger umfassende Anschauungsweisen nur am Organismus hervortritt; dieser erscheint gewissermaßen als ein Mikrokosmos, als eine Analogie in engen Maßen für die Form, in der die Welt als eine Einheit und sozusagen von ihrem metaphysischen Zentrum aus lebt. Die organische Form, d.h. das Leben des Teiles aus dem Ganzen heraus, ist ihm der Sinn der Welt überhaupt. – Es zeigt sich damit die ganze Roheit und Oberflächlichkeit der Kritik, die die großen Denker der Vermenschlichung der Welt, eines atavistischen Fetischismus beschuldigt, wenn sie die Gesamtheit des Daseins nach den Kategorien des Menschlichen, des Lebendigen, des Seelischen deuten. Wenn Schopenhauer das Wesen der Welt als Wille bezeichnet, so macht er damit nicht den kleinen Weltausschnitt des menschlichen Willens zum Maße der Unendlichkeit, sondern umgekehrt: die geheimnisvolle Beziehung des großen Philosophen wie des großen Künstlers zur Ganzheit des Seins gibt ihm eine bestimmte, seiner seelischen Artung entsprechende Empfindung und Deutung dieses Ganzen; und erst von dieser her wird der Punkt innerhalb des seelisch-menschlichen Daseins ergriffen, an dem solcher Sinn des Seins sich etwa am anschaulichsten und unzweideutigsten für uns darstelle. Und so ist Goethes Bild der organischen Welteinheit nicht eine mythologisierende Übertragung der empirischen Vorstellung vom Organismus auf das Dasein überhaupt, sondern ein Gefühl oder Bild dieses Daseins, das nur am Organismus seine Aussprechbarkeit, vielleicht auch nur sein Symbol gewinnt. Das rastlose Werden, das stetige Gestalten und Umgestalten, wie das Leben allein es in sich anschaulich macht, ist die einzige Vermittlung zwischen den Polen, an denen, als Weltprinzipien, Goethe gleichmäßig festhält: an der Einheit alles Seins und an dem Bestände und Werte des Individuellen. Denn nur dadurch, daß das Eine ein Werdendes ist, kann es ein Mannigfaltiges sein. Was das einzelne Leben im Nacheinander entfaltet: die kontinuierlich wechselnde Fülle der Zustände, äußerlich ganz divergente Erscheinungen, die doch nur die Stadien einer einzigen Entwicklung sind – das zeigt das Leben überhaupt, zeigt der Kosmos außerdem im Nebeneinander. In der Vielheit der Erscheinungen, deren jede ihre unverminderte Besonderheit bewahrt, erblickt Goethe – mit diesem Paradoxon, das später noch seine Verbreiterung finden wird, kann man seine Weltanschauung wohl formulieren – das zeitlose Leben der kosmischen Einheit; gibt er doch selbst dem Letzten, »Unschaubaren«, uns für immer Problematischen einmal den geheimnisvollen Ausdruck: »das ewig tätige Leben in Ruhe gedacht«! Der Alleinheitslehre Spinozas konnte es nicht gelingen, der Einheit und der Vielheit gleichmäßig und synthetisch gerecht zu werden, weil ihm der Lebensbegriff fehlte. Daß Spinoza das Werden dem Sein opferte, ist nur ein andrer Ausdruck dafür, daß er das Viele dem Einen opferte. Er fand die Brücke nicht vom Einen zum Vielen, die für Goethe in dem stetigen Werden, Entfalten, Umbilden des Lebensprozesses lag. Von hier aus gesehen ist der Begriff der »Metamorphose« nicht mehr ein Einzelerkenntnis über die Organismen, sondern die verdeutlichende Steigerung des Lebensbegriffes. »Soviel getraue ich mir zu behaupten, daß, wenn ein organisches Wesen in die Erscheinung hervortritt, Einheit und Freiheit des Bildungstriebes ohne den Begriff der Metamorphose nicht zu fassen sei.« Die Metamorphose erscheint hier also als ein Synonymum des Lebens überhaupt, das die Ausformung eines Einen zum Vielen, d. h. zu der Freiheit mannigfaltigster, individualisierendster Gestaltung bedeutet.

Dies also ist ungefähr Sinn und Grund, mit dem die Einheit als fundamentale Kategorie des Goetheschen Weltbildes auftritt, als eine Seite der »Idee«, deren Manifestation die Erscheinungswelt ist. Und weil sie ihm der Formungsgrund des Seins ist, ist sie auch der Rechtsgrund der Erkenntnis; d.h. – und damit komme ich wieder auf unsern Leitgedanken zurück – wo das Erkennen die Einheit seines Gegenstandes zerstört, hat es sich eben dadurch als unrichtiges erwiesen. Die Zerlegung der Autorschaft Homers schien er zuerst, unter dem Zwang der Wolfschen Beweise, anzuerkennen; sobald sich aber auch nur die Möglichkeit zeigte, ihre Einheit wieder herzustellen, nahm er sie mit Leidenschaft auf und seine Äußerungen machen es ganz klar, daß ihm die Zerstückelung, eben weil sie Zerstückelung war, als irrig erschien. Noch unter dem Eindruck jener Untersuchungen Wolfs formuliert er die Einheit Homers zunächst als etwas ganz Ideelles, als die innere, organisch-künstlerische Wertform:

Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele
Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.
Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,
Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst.

Allein dieser ästhetischen Korrelation von Einheit und Vielheit wird jedenfalls innerhalb der Realität eher durch Einheit als durch Vielheit der Autorschaft genügt. Und so wird ihm die Einheit, von der er als von der Idee, der immanenten Forderung des Kunstwerks, nicht lassen kann, zum Kriterium über Wahrheit und Falschheit der Wirklichkeitserkenntnis: die Wolf sehe Hypothese ist ihm falsch, weil sie die Einheit, die imperativische Kategorie von Sein und Kunst, zerreißt. – Innerhalb der geologischen Theorien widerstreben ihm vor allem die vulkanistischen, die die Oberfläche der Erde durch plötzliche Eruptionen, gewalttätige Katastrophen erklären wollen; die ruhigen und langsamen Wirkungen, von der Art, wie sie täglich zu beobachten sind, scheinen ihm auch die außerordentlichsten Konfigurationen zustande zu bringen. Sieht man die Ausdrücke an, mit denen er den Vulkanismus charakterisiert: gewaltsames Aufregen, vermaledeite Polterkammer der neuen Weltschöpfung usw. – so möchte es scheinen, als wäre der Haß seiner »konzilianten Natur« gegen alles Gewalttätige, Ungeordnete, Abrupte das letzte Motiv der Polemik. Dennoch scheint mir etwas noch Allgemeineres hier zum Grunde zu liegen. Goethe war keineswegs, trotz jener Konzilianz, eine so weichmütige und unkräftige Natur, daß er Kampf und Aufruhr der Elemente im Weltbild nicht ertragen hätte und sich durch persönliche Antipathie dagegen eine objektive Theorie hätte aufdrängen lassen. Ich glaube vielmehr, daß das entscheidende Motiv in der Fortsetzung jener vorhin angeführten Äußerung über die geognostische »Zerstückelung der schönen Erdoberfläche« liegt: jene Eruptionen und Katastrophen durchbrechen ihm das einheitliche Bild der Natur, indem sie Kräfte einführen, die gegenüber den beobachtbaren, alltäglichen, fremd und dualistisch sind. Nicht die Gewaltsamkeit an und für sich erscheint ihm als Beweis gegen den Vulkanismus, sondern daß sie gleichsam in der Ordnung der Natur nicht vorgesehen ist und ihre Einheit zerreißt. Und zwar die Einheit gemäß seiner Naturmetaphysik, die morphologische, an der »Gestalt« bestehende. Gegen die Einheit der mechanistischen Naturgesetzlichkeit verstößt der Vulkanismus in keiner Weise. Die Bewegungen der kleinsten Teile folgen der allgemeinen Gesetzlichkeit genau so, wenn sie ein für die menschliche Auffassung der Phänomene ruhiges, normales, kontinuierliches Bild, wie wenn sie ein uns gewaltsam und durchrissen vorkommendes ergeben. Wohl aber mochte Goethe die Einheit der anschaulichen Form, die sich sozusagen mit der Ununterbrochenheit gleichmäßiger Wirkungen in das Nacheinander überträgt, als zerstört empfinden, wenn in die Konstanz ruhiger, uns dauernd vor Augen liegender Umformungen ein plötzliches Heben und Schleudern, Brechen und Beben hineinfahren sollte. Der scheinbar unwesentliche Unterschied der Begründungen ist tatsächlich von tiefer Bedeutung; denn er führt das nur subjektiv-gefühlsmäßige, eigentlich recht anthropomorphe Motiv der Aversion gegen Gewalttätigkeit und Ungestüm in der Natur auf das weltanschauungsmäßige der Einheit des Naturbildes zurück. Die Einheit der Natur für Goethe ist der Einheit zu vergleichen, die der Maler oder Plastiker unter den Elementen einer menschlichen Gestalt herstellt, im Unterschied gegen die physiologische, unter der Oberfläche durch den Kreislauf und das Wechselspiel der kleinsten Teile hergestellte Einheit. Die künstlerische Einheit spielt sich rein innerhalb der Erscheinung ab, verbindet deren Teile rein nach den Forderungen der Anschaulichkeit, hat nur das Interesse, daß das Auge des Beschauers und die auf dessen Spuren sich in das Objekt einfühlende Seele die Vorstellung des Zusammengehörens der Oberflächenelemente gewinne; wie diese durch den realen, aber unsichtbaren Lebensprozeß verbunden sind, geht die künstlerische Einheitsforderung nichts an. Sie ist relativ subjektiv, aber ihr Gegenstand ist die unmittelbar empirische Gegebenheit. Umgekehrt ist für die wissenschaftliche Erkenntnis der Lebenseinheit ein solches Zusammenfassen der zufälligen Oberflächenteile ganz bedeutungslos, sie ist relativ objektiv, aber sie lebt in der Überwindung des unmittelbaren Augenscheines. Das Einzigartige und Entscheidende der Goetheschen Weltanschauung liegt darin, daß er jene morphologisch-künstlerische Synthese des Anschaulichen zu kosmisch-metaphysischer Bedeutung hebt. Nun liegt die Oberfläche der Dinge nicht mehr wie eine ablösbare Haut oder ein vom Subjekt her über sie hingestreuter Schein ihrem eigentlichen Wesen, ihrer Wirklichkeitstiefe auf; sondern, wenn sie nur recht nach der Eigengesetzlichkeit der Idee beschaut wird, ist sie die volle Offenbarung des Seins:

Es ist – natürlich nicht mit systematischer Symmetrie – das Gegenstück zu der » Kopernikanischen Tat« Kants. An die Stelle der herrschenden philosophischen Meinung: die empirische Erscheinung habe mit dem eigentlich Wahren des Daseins nichts zu tun, dieses vielmehr stelle sich nur einem unsinnlichen Vernunftvermögen – setzte Kant die Erkenntnis: die Erscheinung ist die volle Wirklichkeit, sie ist keineswegs nur die Schale eines transphänomenalen Innern, welches vielmehr »eine bloße Grille« ist; sie ist freilich auch nicht bloße Sinnesimpression, sondern die Formgebung durch den Verstand bringt sie auch als Erscheinung erst zustande. Vielleicht ist diese These im Grunde nicht weniger paradox als die Goethesche: daß in der Erscheinung das letzte Wesen der Dinge sich unmittelbar darstelle – sobald sie nicht bloße Sinnesimpression sei, sondern gemäß den Forderungen der »Idee« angeschaut würde. Für Kant ist es die intellektuelle Formung, die der Sinneserscheinung die volle, von aller transzendenten Problematik entlastete Realität gibt – für Goethe die künstlerische Formung; denn so kann man es ja wohl bezeichnen, daß die Erscheinung dem klaren Blick in sich selbst die Idee entgegenträgt. Wie deshalb für Kant diejenige Erscheinung real ist, deren sinnlich gegebener Inhalt den Kategorien des Verstandes entspricht, so erkennt Goethe nur dasjenige Bild als im höchsten und definitiven Sinne richtig an, dessen sinnliche Gegebenheit den Forderungen der Idee genügt. Darum wird ihm nun diese zum Kriterium der Richtigkeit einer Vorstellungsweise, und darum erkennt er, aus der Idee der Einheit heraus, weder die Vielheit der Homeriden noch den Vulkanismus an – nicht weil diese Bilder seinem ästhetischen Gefühl unangenehm wären, sondern weil, auf Grund seiner metaphysischen Überzeugung von der absoluten Realität der ideengeformten Erscheinung, die ästhetische Unzulänglichkeit jener Erscheinungen ihm das Signal für ihre theoretische, ja, mit dieser identisch ist. Indem die Erscheinung in ihrer anschaulichen Wirklichkeit als in sich einheitlich gelten kann, ist sie auch mit der Idee einheitlich. Jenes merkwürdige, anderwärts behandelte Wort: »Wer mit sich einig ist, ist es auch mit andern« – zeigt sich damit als ein Fall einer ganz allgemeinen metaphysischen Maxime. Die Einheit der Erscheinung in sich selbst bedeutet eine Vollendung ihrer, mit der sie gleichsam über sich hinausgreift und ihre Einheit mit den Realitäten oder Idealitäten außerhalb ihrer selbst offenbart. Hier liegt eine, wenn auch entfernte Verwandtschaft mit Goethes merkwürdiger Äußerung vor: »Alles in seiner Art Vollkommene müsse über seine Art hinausgehen«. So ist die vollkommene innere Einheit eines Stückes der Welt entweder der Erkenntnisgrund oder die Bedingung oder die Folge davon, daß auch zwischen ihm und dem, was jenseits seiner ist, Einheit besteht. –

Erfaßt man die Idee der Einheit in ihrer ganzen Lebendigkeit und Weite, mit der sie in Goethes Weltanschauung wirkt, so kann sie wohl als deren Fundament gelten; alle übrigen Ideen, deren Offenbarung er in den Erscheinungen sucht und die ihm zu Kriterien für deren richtige Erkenntnis werden, lassen sich als irgendwie von jener abhängige, als ihre Ausgestaltungen oder Bedingungen deuten. Ich behandle noch drei Formmotive dieser Art: die Kontinuität, die Polarität, das Gleichgewicht.

Jene Abneigung gegen den Vulkanismus ist ohne weiteres als Glaube an die Kontinuität im Sein und Geschehen der Natur anzusprechen. Ich führe eine entscheidende Stelle an: »Alle Wirkungen, von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hängen auf die stetigste Weise zusammen, gehen ineinander über – jene Tätigkeiten, von der gemeinsten bis zur höchsten, vom Ziegelstein, der dem Dach entstürzt, bis zum leuchtendsten Geistesblick, der dir aufgeht und den du mitteilst, reihen sie sich aneinander.« In ganz eminentem Sinne ist diese Maxime für die Goethesche Seinsbetrachtung charakteristisch: denn keine andere bindet Formung, Ordnung, Gesetz so unbedingt an die Erscheinung der Dinge, an die morphologische Wirklichkeit. Beschränkt man sich ganz rein auf die Erscheinungen, deren unabsehliche Individualisiertheit man zugeben muß, so kann man ihre »Einheit«, die Gestaltung eines Ganzen aus ihnen eben nur auf jene abgestuften Ähnlichkeiten hin zustande bringen. Die Betrachtung der Wesen nach der »Gestalt« hat an und für sich etwas Isolierendes und es ist die gigantische Bestrebung des Goetheschen Naturverstehens, diese Umschlossenheit und Vereinzelung der Gestalten von einem einheitlichen, vibrierenden, Alles mit Allem verbindenden Leben durchfluten zu lassen. Insoweit man nun in dieser Tendenz nicht von einem innern Lebensprinzip ausgeht, sondern die Einheitsform den unmittelbaren Erscheinungen abgewinnen will, so müssen diese, mögen es Gestalten des Ruhenden oder des Bewegten sein, in eine Reihe sich ordnen lassen, in der sozusagen kein Unterschied der kleinste ist, sondern zwischen je zwei differente Glieder noch immer weitere sich einstellen und die Vermittlung durch morphologische Zusammenhänge ins Unendliche geht. »Welch eine Kluft, sagt er in Hinsicht einer ihm besonders wichtigen Reihe, zwischen dem os intermaxillare der Schildkröte und des Elefanten, und doch läßt sich eine Reihe Formen dazwischen stellen, die beide verbindet.« Zwischen der »Kontinuität« im Sinne einer stetig fließenden Bewegtheit und der singulären Einheitlichkeit der Gestalt besteht, wie ich oben sagte, eine tiefe Diskrepanz; aber die Kontinuität im Sinne der Aufreihbarkeit der Gestalten nach ihrer morphologischen Berührung vermittelt zwischen beiden, sie ist gleichsam das statische Symbol für jene Labilität. Auf das Gesetz von Hervorbringung, Wachstum, Entwicklung soll gerade dies deuten: »Alle Gestalten sind ähnlich und keine gleichet der andern.« Durch das ideelle Verbundensein von Gestalt mit Gestalt, sei diese Ereignis, sei sie substanzielles Wesen, wird die Verbindung jedes Einzelnen mit dem Ganzen erreicht, ohne die »in der lebendigen Natur nichts geschieht«. Zerlegt man den stetigen Fluß der Entwicklung in einzelne »Zustände«, so ist deren Kontinuität genau so wie die der singulären Gestalten zu betrachten. »Wie ein Wesen in seiner Erscheinung beginnt, so schreitet es fort und endigt auf gleiche Weise«; nur durch Kontinuität der Zustände kann sich diese Wesenseinheitlichkeit mit der fortwährenden Unruhe, dem Gestalten und Umgestalten, Trennen und Verbinden innerhalb des Lebendigen vertragen.

Eine Disposition zu der so angenommenen Kontinuität der Erscheinung liegt, wie ich glauben möchte, schon in einer sinnlichen Besonderheit von Goethes Naturanlage: in dem Ineinander-Übergehen der Eindrücke ganz verschiedener Sinne. Vor der ungeheuren Einheitlichkeit seines Wesens verschwindet gleichsam die Disparität der Sinnesgebiete, ohne weiteres reiht sich ein Stück des einen in das andere ein; man hat das Gefühl, als verliefe sein inneres, insbesondere sein dichterisch ausgedrücktes Leben, in seinem tiefsten Grunde, als ein eigentlich nur dynamischer Wechsel, ein An- und Abschwellen oder auch ein polares Umspringen einer Daseinsintensität, und als seien alle qualitativen Mannigfaltigkeiten, in denen diese sich darbietet, dadurch innerlichst verbunden; als übergriffe die Einheit dieses Lebens alle Abstände, die seine Inhalte zeigen, sobald sie aus dem Leben heraus und in bloße isolierte Sachlichkeit gestellt werden. Als erlebte lassen sie ihre logische oder dinghafte Disparität in eine Kontinuität übergleiten, die auch jede Sinnesimpression mit jeder verwandt macht und jeden Stellenwechsel unter ihnen legitimiert. Da diese Linie in seinem Bilde vielleicht noch nicht hinreichend herausgehoben ist, führe ich die Stellen an, die mir zur Hand sind. In einer symbolischen Darstellung des Orpheusmythus äußert er: »Das Auge übernimmt Funktion, Gebühr und Pflicht des Ohres« – in der Ausführung des Gedankens, daß die Architektur eine »verstummte Tonkunst« ist. Es gilt für den Marmor wie für den Busen der Geliebten: »Sehe mit fühlendem Aug', fühle mit sehender Hand«; und aus ihren Augen hört er ein »lieblichstes Getön«. Ja, selbst »die Kühle« schleicht ihm »durchs Auge« ins Herz – und Wasser und Höhle sprechen Laute, die der »Künstler blick vernimmt«. Geruch und Geschmack sind nicht ausgeschlossen: der Wasserfall verbreitet »duftig kühle Schauer«. »Von buntesten Gefiedern – Der Himmel übersät – Ein klingend Meer von Liedern – Geruchvoll überweht.« »Ich habe nichts dagegen, wenn man die Farbe sogar zu fühlen glaubt; ihr eignes Eigenschaftliche würde nur dadurch noch mehr bestätigt. Auch zu schmecken ist sie. Blau wird alkalisch, Gelbrot sauer schmecken. Alle Manifestationen der Wesenheiten sind verwandt.« Gerade gelegentlich des »Stufenweges vom Unvollkommnen zum Vollkommnen« äußert er: »Die wundersame Erfahrung, daß ein Sinn an die Stelle des andern einrücken und den entbehrten vertreten könne, wird uns eine naturgemäße Erscheinung, und das innigste Geflecht der verschiedensten Systeme hört auf, als Labyrinth den Geist zu verwirren.« Und endlich klingt der Gedanke des Ineinander-Aufgehens der Sinne in dem Vers des Divan an: »Ist somit dem Fünf der Sinne Vorgesehn im Paradiese, Sicher ist es, ich gewinne Einen Sinn für alle diese.« Was im Empirischen als bloße Kontinuität und Grenzvermischung der Sinne erscheint, ist hier zu phantastisch-metaphysischer Vollendung geführt.

Die Stetigkeit in der Reihe der Gestaltungen, die an solchen Äußerungen ihr persönlich-sinnliches Symbol findet, wird ihm zum Erkenntniskriterium, gerade wie die Einheit und die ästhetische Bedeutsamkeit der Einzelgestalt; denn erst indem all diese »Ideen« in der Wirklichkeit aufzeigbar sind, oder, von der andern Seite gesehen, nur das, was sie aufzeigt, als Wirklichkeit anerkannt wird, realisiert sich das entscheidende Grundmotiv: das Zusammen von Wirklichkeit und Wert. So folgert Goethe weiterhin, daß man sich in der Naturwissenschaft nie mit einem isolierten Faktum begnügen dürfe, sondern durch Versuche alles, was irgendwie daran grenzt, erkunden müsse. Diese Reihung und Folgerung » des Nächsten aus dem Nächsten« hätten wir von der Mathematik zu lernen, in der sich »jeder Sprung in der Assertion offenbart.« Hier also wird die Kontinuität zum Erkenntnismittel: wo sie nicht hergestellt oder herstellbar ist, wird die Wirklichkeit nicht erfaßt. Das Weltbild, das so gewonnen – oder vielleicht vorausgesetzt – wird, charakterisiert sich durch seinen Gegensatz zu aller »Systematik«.

Denn an der Auffassung des Daseins als eines Systems oder als einer Kontinuität scheiden sich tiefste geistige Wesenstendenzen. Der Systematiker setzt die Dinge mit scharfer begrifflicher Abgrenzung außereinander und gewinnt Einheit für sie, indem er ihre begrifflichen Inhalte in ein symmetrisch gebautes Ganzes einstellt. Wie das einzelne Element, so ist auch das Ganze ein Fertiges, Abgeschlossenes, eine feste Form aus festen Formen, geordnet nach architektonisch-einheitlichem Prinzip, das jedem überhaupt denkbaren Element seine Stelle gleichsam vorbestimmt. Gegen diese Tendenz nun wendet sich Goethe nach einer fast fünfzigjährigen naturwissenschaftlichen Beschäftigung mit den Worten: »Natürlich System: ein widersprechender Ausdruck. Die Natur hat kein System; sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum, zu einer nicht erkennbaren Grenze. Naturbetrachtung ist daher endlos, man mag ins Einzelnste teilend verfahren oder im ganzen nach Breite und Höhe die Spur verfolgen.« Von der hiermit angedeuteten Dynamik des Lebens abgesehen, gestattet ihm schon die Stetigkeit der Erscheinungen kein System. Denn wo Kontinuität ist, verbietet sich jene Abgrenzung von Einheit gegen Einheit, die Unterschiede werden zu unmerklich, um eine begriffliche Hierarchie zu bilden. Da es jetzt keine Stelle gibt, die nicht ein Crescendo und ein Diminuendo neben sich hätte, so ist auch ein Abschluß des Ganzen nicht möglich, das Verhältnis der Elemente kann sich nicht zu einer irgendwie genügsamen Einheit zusammenschließen, da zwischen je zweien eine unübersehliche Zahl von Zwischenstufen sich drängt, für die das System als ein Bau aus Begriffen keinen Platz hat. Am schönsten und reinsten hat Goethe in den Berichten über sein botanisches Studium diesen Gegensatz entwickelt, in dem Partei zu nehmen ihn freilich die Geltung des Linneschen Systems besonders aufreizen mußte. Dies ganze System ruht für ihn auf der praktischen Zweckmäßigkeit des Zählens; es setze also ein genaues Trennen der einzelnen Pflanzenteile gegeneinander voraus, die Feststellung jeder Form als eines von allen übrigen, von den vorhergehenden wie den folgenden völlig verschiedenen Wesens. Da nun aber ein Organ, eine Form in die andre mit unfaßbaren Übergängen gleitet, so muß das System »alles Wandelbare als stationär, das Fließende als starr, das gesetzlich rasch Fortschreitende als sprunghaft, das aus sich selbst hervorgestaltete Leben als etwas Zusammengesetztes« ansehen. Er gesteht, angesichts der fortwährenden Umbildungen und Beweglichkeiten der Pflanzenorgane den Mut zu begrifflichen Fixierungen und Grenzsetzungen verloren zu haben. »Unauflösbar schien mir die Aufgabe, Genera mit Sicherheit zu bezeichnen, ihnen die Spezies unterzuordnen.« Und schon lange vorher habe das »scharfe Absondern« Linnes in seinem Innern einen Zwiespalt erzeugt: »Das, was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, mußte, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, zur Vereinigung anstreben.« Der Systematik gegenüber, für die »alles fertig« ist, die »nur ein Versuch ist, viele Gegenstände in ein gewisses faßliches Verhältnis zu bringen, das sie, streng genommen, untereinander nicht haben« – ist es seine Denkweise »das Ewige im Vorübergehenden« zu schauen. Alle Pflanzenorgane sind ihm die in absatzlosen Prozessen vollzogenen Umbildungen eines einzigen Grundorgans – wie er auch von allen »vollkommenen organischen Naturen«, von den Fischen bis zum Menschen, behauptet, daß sie nach einem ideellen Urbilde geformt seien, »das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.« Sehr früh schon scheint er die Gefahr der Systematik empfunden haben: daß das System, wegen seiner logisch geschlossenen, bequem zu handhabenden, architektonisch befriedigenden Form sozusagen um seiner selbst willen gesucht und namentlich festgehalten wird und uns hindert, dem jeweiligen Verhalten der Dinge vorurteilslos und anschmiegsam nachzugehen; so daß ihm das System ganz einfach zum Gegenteil der Sachlichkeit und selbstlos gesuchten Wahrheit wird – der Wahrheit, in der sich alles in Einheit und Kontinuität aneinanderschließt: »Soviel Neues ich find',« schreibt er, »finde ich doch nichts Unerwartetes; es paßt alles und schließt sich an, weil ich kein System habe und nichts will, als die Wahrheit um ihrer selbst willen.« Goethe hatte das stärkste Gefühl, die entschiedenste Vorstellung von dem unstaubaren Flusse alles Lebens, alles Geschehens; so trivial der Gedanke der unaufhörlichen Bewegtheit des Daseins ist, so schwierig und, wie ich glaube, selten ist es, daß damit wirklich und restlos Ernst gemacht wird. Der relativen Grobheit und Langsamkeit unserer Sinne, vor allem unserm praktischen Verhalten zu den Dingen entspricht es, uns an die Fiktion fester Querschnitte und beharrender Zustände zu halten. Goethe aber gehörte zu den heraklitischen Menschen, deren eigne innere Lebendigkeit und stillstandslose Entwicklung ihnen gleichsam einen physisch-metaphysischen Sinn gibt für die rastlosen Pulsationen, das stetige Sterben und Werden, Sich-Entwickeln und Herabsinken unter der Scheinstarrheit aller Oberflächen. In höchst schwierigem und fragwürdigem Verhältnis aber zu dieser Absolutheit von Werden und Wandel steht Goethes plastischer Sinn, der auf die »Gestalt« in ihrer klassischen Ruhe, auf die Geschlossenheit und den Ewigkeitszug der Erscheinungen geht. Mit wieviel Vorbehalten auch nur man derartige prinzipielle Gegensätze historisch lokalisieren darf: es ist der griechischitalienische Geist, der hier gegen den germanischen steht, und man hat schon lange hervorgehoben, daß Goethes Lebensarbeit und Lebensintention im Antagonismus, Wechsel, Vereinheitlichung dieser weltgeschichtlichen Parteien verläuft. Ich lasse dahingestellt, ob er selbst ein theoretisches Bewußtsein über die Tiefe des Abgrundes hatte, der sich zwischen der künstlerischen Umgrenztheit und Selbstgenügsamkeit der »Gestalt« und der Unendlichkeit des Werdens auftut, sobald das eine und das andere zur Dominante des Weltbildes wird. Er bringt die Gegensätze ganz nahe zusammen: »Geprägte Form, die lebend sich entwickelt« – darin liegt das ganze Problem. Denn das ist ja eben die Frage, die diese Formulierung garnicht als Frage anerkennt: wie die Form leben kann, wie das schon Geprägte sich noch entwickeln kann, oder ob überhaupt Geprägtheit und Entwicklung nicht eine Unvereinbarkeit sind. Immerhin spricht er das seelisch-metaphysische Problem als ein praktisches höchst deutlich aus: »Daß dein Leben Gestalt, dein Gedanke Leben gewinne, Laß die belebende Kraft stets auch die bildende sein.« Ja, einmal scheint es, als wolle er ihm überhaupt nur im praktischen Sinne eine Stelle zuerkennen: »Das Höchste, das Vorzüglichste am Menschen ist gestaltlos und man soll sich hüten, es anders als in edler Tat zu gestalten.« Im theoretischen Sinne indes liegt hier die letzte Bedeutung des Kontinuitätsprinzips. Wenn die pausenlose Umgestaltung, die kosmische Strömung an dem, was wir Ding, Form, Gestalt nennen, Halt zu machen, und die einzelnen Erscheinungen damit dem Gesetz des allgemeinen Lebens entrissen, aus diesem auskristallisiert zu sein scheinen – so bieten sie jedenfalls eine um so deutlichere Spur jenes Gesetzes, je näher sie nach ihren Qualitäten aneinanderrücken, je unmerklicher dem betrachtenden Geist der Übergang von einer zur andern wird. Dies subjektive kontinuierliche Gleiten des Blickes ist Gegenbild und Symbol der Stetigkeit des objektiven erzeugenden Prozesses, der aus den so anzuordnenden Erscheinungen verschwunden ist. Die fertigen Gestalten, wie der praktische und der künstlerische Blick sie ausschneiden, gehen nicht funktionell ineinander über; aber das Maß ihrer Ähnlichkeit, ihrer möglichen Anordnung in Reihen nach zu- und abnehmenden Qualitäten ist das Maß, in dem sich die Einheit der erschaffenden Funktion in ihnen gleichsam abgelagert hat und sich an ihnen verrät. Gewiß wird die tiefe Fremdheit zwischen der Welt als stetig-lebendigem Werden und der Welt als Summe von Gestalten dadurch nicht verneint, daß diese Gestalten Reihen bilden, in denen kein Unterschied der kleinste ist und für die die Welt, um den Abstand je zweier zu füllen, jedesmal eine Unendlichkeit abgestufter Zwischenerscheinungen anbietet; Begrenztheit bleibt eben Begrenztheit und wird nicht Bewegung über die Grenze hin, so nahe man auch die Inhalte der Begrenztheiten aneinanderrückt. Aber das so entstehende Bild gewinnt allerdings eine ins Unbegrenzte wachsende Beziehung zu dem des absoluten Werdens; eine von dem letzteren beherrschte Welt muß allerdings, zu Gestalten verfestigt, diese in Reihen mit unendlich kleinem Abstand je zweier Nachbarwesen einstellen lassen. Die Idee der Kontinuität, scheinbar nur das äußerliche Nebeneinander der Phänomene ordnend, enthüllt sich so als der Punkt, an dem die großen weltgeschichtlichen Gegensätze in Goethes Wesen und Welt sich zueinanderneigen – deshalb auch als ein regulatives Prinzip, wie Schönheit und Einheit, nach dessen Durchführung im Reich der Erfahrung er unablässig strebte, weil das Maß ihrer Erfüllung zugleich das Maß der Wahrheit über die Wirklichkeit war. –

Die Vielheit der Erscheinungen, die Mannigfaltigkeit der Stadien, an denen die Welt ebenso wie die Seele ihre Einheit leben, ist aber noch einer anderen Formung zugängig, die ihre Inhalte der Zufälligkeit entkleidet und sie, rein als Inhalte, aufeinander anweist. Es ist das Prinzip der Polarität oder der Bewegung und Gegenbewegung, oder, mit dem Gleichnis, das er so gern gebraucht: des Einatmens und Ausatmens. Eigentlich scheint dies in einer gewissen Fremdheit, ja Unverträglichkeit neben dem Prinzip der Kontinuität zu stehen. Aber wenigstens andeutungsweise zeigt sich auch hier die großartige Fähigkeit des Goetheschen Geistes, die Herrschaft eines Prinzips auch gerade an seinem Gegensatz aufzuweisen, indem eine höhere Bedeutung und Kraft seiner die Relation zwischen ihm selbst und diesem Gegensatz übergreift. Er habe seit langem gewünscht, schreibt er, den Begriff der Polarität in die Farbenlehre einzuführen. Denn dadurch fühle er sich imstande, »die Farbenlehre an manches Benachbarte anzuschließen und mit manchem Entfernten in Reihe zu stellen«. Die Erscheinungskreise also, deren jeder in sich dem Gesetze der Polarität untertan ist, werden durch diese Formgleichheit einander zugeordnet, so daß sie sich nach den Maßen, in denen sie dies Gesetz offenbaren, in die Kontinuität eine Reihe zu schließen vermögen.

Alle Dinge also leben in einer unaufhörlichen Entzweiung mit sich selbst und mit anderen, die sich unaufhörlich versöhnt, um sich wieder zu spalten: »Der mindeste Wechsel einer Bedingung, jeder Hauch manifestiert gleich in den Körpern Polarität, die eigentlich in ihnen allen schlummert.« Ein Inhalt, ein Zustand, ein Geschehen fordert seinen Gegensatz und diese Spannung oder Alternierung offenbart eben dasselbe Leben, das sich im nächsten Augenblick als Einheit der Gegensätze dokumentiert; er bestimmt Polarität als die Erscheinung »des Zwiefachen, ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einheit«. Darum ist ihm der Magnetismus von größter Wichtigkeit, als ein ganz reines Beispiel der »Entzweiung, die doch wieder nur eine Vereinigung ist«. Dies ist ihm »ein Urphänomen, das unmittelbar an der Idee steht und nichts Irdisches über sich erkennt«. »Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu einigen ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole und Diastole, die ewige Synkrisis und Diakrisis, das Ein- und Ausatmen der Welt, in der wir leben, weben und sind.« Auch ist es ihm klar, – was für unsern Zusammenhang das wesentliche ist – daß hiermit ein Organisierungs-, ein Lebensprinzip für die Masse des Daseienden gegeben sei. Aus Kants Theorie der Anziehung und Abstoßung als Wesen der Materie, so berichtet er, sei ihm »die Urpolarität aller Wesen hervorgegangen, welche die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durchdringt und belebt«. Als künstlerisches Organisationsprinzip hat ihm die Polarität von vornherein gedient, indem die wichtigsten seiner Dichtungen in je einem Paar von Männern die Polaritäten der menschlichen, genauer, der männlichen Natur in ihr Zentrum stellen: Weislingen-Götz, Werther-Albert, Clavigo-Carlos, Faust-Mephisto, Egmont-Oranien, Orest-Pylades, Tasso-Antonio, Eduard- der Hauptmann, Epimetheus-Prometheus. Dies setzt sich in das Individuum selbst fort, indem eine Äußerung seines hohen Alters die Urbestandteile unsres Wesens ausschließlich aus Gegensätzen bestehen läßt: »Unser Geist scheint zwei Seiten zu haben, die ohne einander nicht bestehen können. Licht und Finsternis, Gutes und Böses, Hohes und Tiefes, Edles und Niedriges und noch so viele andere Gegensätze scheinen, nur in veränderten Portionen, die Ingredientien der menschlichen Natur zu sein.« Endlich in das ganz Intime hinein und in negativem Ausdruck: »Wirst du deinesgleichen kennen lernen, So wirst du dich gleich wieder entfernen.« Dieses Wirklichkeitsverhältnis wendet sich in das Verhalten der Betrachtung: »Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.« Und damit zeigt sich nun die Einheit gleichsam in höherer Instanz. Sie legt sich nicht nur in Gegensätze und polare Getrenntheiten auseinander, mit dieser Korrelation sich in latentem Zustand zeigend und in der Wiedervereinigung sich aktualisierend; sondern Entzweiung und Vereinigung sind selbst Pole und Pendelschwingungen der höchsten, innigsten Lebenseinheit! Antithesis und Synthesis sind die Momente der eigentlichen und absoluten Synthese, die absolute Einheit von Dasein, Leben, Seele steht über der relativen, die ihre Ergänzung, ihr Korrelat in der Antithesis findet. Hiermit erst ist Spinoza wirklich überwunden – nicht im Sinne von Abwendung und Widerlegung, sondern durch Gewinn der höheren Stufe. Solange Entzweiung und Einung sich sozusagen als Parteien gegenüberstehen, zwischen denen die Entscheidung pendelt, wird die Einung einen gewissen Wertakzent haben, als wäre sie das eigentlich Definitive, zu dem das Außereinander, die Differenziertheit hinstrebt. Hier wird die Spinozistische, auf das absolute Eins gehende und die Vielheit im Letzten ausschließende Tendenz immer im Vorteil sein. Anders aber, wenn Getrenntheit und Einheit selbst wieder als die differenzierten Momente einer höheren Einheit: des Lebens selbst – vorgestellt werden, wenn jene beiden selbst nur wieder eine Vielheit sind, durch die oder in der das Leben pulsiert, in deren Spannung und Wechsel es seine Einheit vollzieht.

Hier wie sonst werden sich die Elemente seiner Weltanschauung nach demselben Gesetz erwachsen zeigen, das sein persönliches Leben formt. Aber hier wie sonst handelt es sich nicht um einen Egomorphismus, bei dem das Phänomen, das der Mensch sich selbst bietet, die Art, wie er sich subjektiv anschaut, ihm zum Modell seines Weltvorstellens wird. Vielmehr: die objektive, wesenhafte Kraft, die das »Persönliche« seines Charakters und seines Erlebens in die Erscheinung ruft, formt auch seine Intellektualität, bestimmt den Brechungswinkel, mit dem die Objekte in ihn einstrahlen und zum Weltbild zusammengehen. Die Verbindung stellt sich also bei Goethe nicht gleichsam nachträglich und durch direkte Beeinflussung zwischen den gegeneinander selbständigen Faktoren der Subjektivität und der objektivischen Betrachtungsweise her, sondern beide sind analog, weil sie einer letzten Wurzel entwachsen sind. »Ist das ganze Dasein«, sagt er, »ein ewiges Trennen und Verbinden, so folgt auch, daß die Menschen im Betrachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald verbinden werden.« Ganz zweifellos meint er damit nicht die Kopie des gegebenen Daseins in dem dazukommenden menschlichen Betrachten, sondern daß dieses Gesetz des »ganzen Daseins«, da »die Menschen« ja in diesem befaßt sind, ihre Betrachtung ebenso gestalten muß, wie deren Gegenstände gestaltet sind. So also hat die Systole und Diastole, deren Wechsel ihm als Weltformel erscheint, auch sein subjektives Dasein rhythmisiert. Es lag in seinem Wesen, wie er selbst und andere es aussprachen, von einem Extrem ins andere umzuspringen: »Wie oft sah ich ihn schmelzend und wütend in einer Viertelstunde«, berichtet Stolberg im Jahre 76. In einer Äußerung, mehr als zwanzig Jahre später, erscheint die Spaltung seines Wesens sozusagen mehr formal und ihr Wechsel mit dessen Einheitlichkeit tritt hervor: die Philosophie lehre ihn mehr und mehr, sich von sich selbst zu scheiden, »das ich um so mehr tun kann, als meine Natur, wie getrennte Quecksilberkügelchen, sich so leicht und schnell wieder vereinigt«. Ersichtlich aber werden nicht nur die Perioden der inneren Getrenntheit einfach von denen der Vereinigtheit abgelöst, sondern Getrenntheit und Vereinigtheit bilden zusammen wieder eine Periode, eine Pendelschwingung des tiefsten Lebens, zusammengehalten von dem Gefühl einer Lebenseinheit, die die Vielheit und die Einheit als relative Gegensätze gleichmäßig dominiert. Ja sogar das Schicksal half durch die Art des Menschen, mit denen es ihn zusammenführte, diese Formel vollstrecken. Naturen wie Herder, der Herzog, die Stein machten ein ganz kontinuierliches, in dem gleichen Nähemaß verbleibendes Verhältnis schwer möglich; in all diesen Beziehungen war zwar wohl ein »Urphänomen« enthalten, allein dies lebt sich in einem häufigen Wechsel von Angezogen- und Abgestoßenwerden aus, von Sympathie und Verstimmung, von Gefühl des Zusammengehörens und empfundener Distanz. Antithesis und Synthesis sind bei ihm nicht definitive Parteien; wie sich vielmehr in ihnen nur eine höchste Lebenssynthese auseinander- und wieder zusammenlebt, deutet schon eine jugendliche Äußerung über Wieland an: er liebe ihn und er hasse ihn – das sei eigentlich eins – er nehme Anteil an ihm. Jene höchste Einheit kann sich nicht unmittelbar, sondern nur in der Rhythmik relativer Synkrisis und relativer Diakrisis zeigen – wie der Rhythmus überhaupt die einfachste Form ist, die Entgegengesetztheit von Akzenten als Einheit zu begreifen und sein Geheimnis darin hat, daß in seiner Wechselgestalt ein Höheres, in keinem seiner Elemente Aufgehendes, lebt; was die wunderbare Rhythmik des Goetheschen Lebens als ganzen, mit seiner fast regelmäßigen Periodik von Sammlung und Zerstreuung offenbart.

Die Polarität aber weist von sich aus endlich auf die Formidee hin, mit der ich diesen Umriß der Goetheschen Kategorien der Weltanschauung beschließe: auf das »Gleichgewicht«. Alle diese Ideen oder Maximen finden ihren Generalnenner in der Einheit und bilden (dies wird nachher tiefer zu begründen sein) gewissermaßen deren Ausstrahlungen in die Welt der Besonderheiten und des an diese geknüpften Lebens – oder, in der andern Richtung gesehen, die ideellen Kanäle, durch die diese Besonderheiten und durch- und gegeneinander spielenden Lebendigkeiten der Welt in deren geheimnisvoll-göttliche Einheit zurückfließen. Muß dieses nun, seinem Begriffe nach, als das Absolute, in keine Relation Hineinziehbare bezeichnet werden, so ist Gleichgewicht jedes Wesens in sich das relativistische Symbol jener Einheit, mit ihm spricht sich diese in der Sprache der in lauter Relationen lebenden Welt aus. Welche Einzelgestaltungen aber unter den Begriff des Gleichgewichtes, als einer ebenso wirklichen wie idealen Form des lebendigen Daseins, gehören, ist nicht ganz einfach zu bestimmen; denn hier kann sein Sinn immer nur ein vermittelter oder symbolischer sein, da sein anschaulich-unmittelbarer, als etwas rein Mechanisches, nicht in Frage kommt. Goethe hat offenbar die Vorstellung gehabt, daß jedem Wesen ein bestimmtes Maß von Kraft, Vitalität, Bedeutung, oder wie man die innere Lebenssubstanz nennen mag, zugeteilt ist, ein Maß, das eine gewisse Schwankungsbreite und innerhalb dieser ein Optimum besitzt. Wo nun die Verteilung der Eigenschaften und Betätigungen eines Wesens dieses Optimum, die für das Wesen »richtige« Lebenssumme darbietet, da befinden sich die einzelnen Elemente im »Gleichgewicht«. So faßt er das Wesen der Organisation auf: »Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen Vorzug Irgend gegönnt, so frage nur gleich: wo leidet es etwa Mangel anderswo? – Finden wirst du sogleich Zu aller Bildung den Schlüssel.« So ungleich also auch die Entwicklung der Organe oder Kräfte bei unmittelbarem Gegeneinanderhalten erscheinen mag, so läßt sie doch das Wesen im Gleichgewicht, insofern dies nur die verschiedene Verteilung eines konstanten Vitalitätsquantums bedeutet – während es allerdings in Disharmonie fällt, sobald die Einheit dieses Quantums sich nicht durch die Diskrepanzen der Organe hindurch verwirklichen kann. Es kommt nicht darauf an, ob er für dieses Verhältnis überall das Wort Gleichgewicht gebraucht; sondern darauf, daß der Sache, der innerlich wirksamen Realität nach, diese Kategorie für ihn besteht, als gestaltende, ordnende, wertbestimmende Form in seiner Weltanschauung. Daß zwei Organe oder Funktionen sich im Gleichgewicht befinden, ist ihnen unmittelbar nie anzusehen; denn es gibt für sie, als lebendige, keine Wage und keinen Meterstab, an dem ihre Größen sich miteinander konfrontieren ließen. Das Gleich-Gewichtige an ihnen ist, daß das eine in seinem bestimmten Maße genau so wichtig für die Gesamtexistenz des Wesens ist, wie das andere; anders ausgesprochen: daß bei gegebenem Maße des einen diese Gesamtexistenz und ihr Optimum entscheidet, welches Maß dem andern zukommt. Jenes durch »besondern Vorzug« bezeichnete Organ des Geschöpfes befindet sich mit dem »Mangel leidenden« dennoch im Gleichgewicht, weil sie in Hinsicht des Dienstes, den sie beide üben, gleichmäßig richtig, gleichmäßig wichtig sind; dies ist die innere Harmonie des Organischen. Sie ist der Ausdruck für die Maße, die die Elemente eines Wesens bewahren müssen, wenn aus ihnen die Vollkommenheit und Einheit dieses Wesens erwachsen soll. Daß ein derartig sinnvolles Verhältnis zwischen dem Ganzen und den Teilen des Lebendigen die quantitativen Proportionen der letzteren bestimme, ist eine in Goethes Weltbild allenthalben bemerkliche Idee. Aber sie erscheint bei ihm allerdings noch in andrer, von der bisherigen Voraussetzung abweichender Form.

Die einander entgegengesetzten Bestimmtheiten des Lebendigen, so sagte ich, haben keinen gemeinsamen Maßstab, an dem sich ihre Ausgeglichenheit objektiv feststellen ließe; es müsse vielmehr der Zustand des Wesens als Einheit entscheiden, von welchem Maße der einen das gegebene Maß der andern richtig balanciert würde. Über diese gewissermaßen subjektivische Norm geht Goethe aber zu einer objektiveren Idee des Gleichgewichts über: indem er nun doch eine unmittelbare Meßbarkeit für den Sachgehalt jener Bestimmtheiten voraussetzt. Vielleicht jedes Wesen, mindestens aber der Mensch (nur für diesen gelten die hier heranzuziehenden Äußerungen) steht seiner Idee nach gleichsam im Mittelpunkte vieler Linien, deren jede diesseits und jenseits seiner in einem absoluten Pol abschließt. Er hat seine richtige Stellung immer zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremen; und der Punkt dieses »Gleichgewichts« wird nicht, wie es vorhin schien, durch sein sonst gegebenes Lebensoptimum bestimmt, so daß er bei den verschiedensten Lagen auf jenen Linien noch immer der richtige sein könnte; sondern umgekehrt, nur die objektiv gleiche Distanz von dem einen und dem andern Pol bestimmt seine Richtigkeit. So also:

»Unsrer Krankheit schwer Geheimnis
Schwankt zwischen Übereilung
Und zwischen Versäumnis.«

Aus dem Ethischen erweitert sich dies zu allgemeiner geistiger Norm: »Wie wir Menschen in allem Praktischen auf ein gewisses Mittleres angewiesen sind, so ist es auch im Erkennen. Die Mitte, von da aus gerechnet, wo wir stehen, erlaubt wohl auf- und abwärts mit Blick und Handeln uns zu bewegen! Nur Anfang und Ende erreichen wir nie, weder mit Gedanken noch Tun, daher es rätlich ist, sich zeitig davon loszusagen.« Im ganz Persönlichen (aber mit unverkennbarer Andeutung eines Typischen) spricht er einmal gelegentlich des Verhältnisses zu zwei Freunden von »dem Allgemeinen, das mir gemäß war« – und charakterisiert dies als ein Mittleres, da von diesem aus der eine ganz in das Einzelne ging, der andre ganz in ein Allgemeinstes, »wohin ich ihm nicht folgen konnte«. Der Aristotelische Gedanke, die Tugend sei immer ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig, scheint hier in sehr vertiefter Gestalt aufzuleben. Denn während Aristoteles jede objektive und überindividuelle Bestimmung dieser »Mitte« ausdrücklich ablehnt, steht offenbar vor Goethes Augen ein ideeller, geistig-sittlicher Kosmos, auf dessen Mittelpunkt der Mensch angewiesen ist (um andre Wesen mag sich ein andrer bauen) – vielleicht von dem Gefühle aus, daß wir die Totalität des Daseins doch am weitesten beherrschen, wenn wir uns in ihrer Mitte halten. In ein Extrem schwingend mögen wir nach dieser einen Seite ins Weite und Weiteste gelangen; aber dies muß mit so großer Einbuße an der entgegengesetzten Richtung bezahlt werden, daß in der Schlußbilanz der Verlust den Gewinn überwiegt. Hier zeigt sich der tiefste Sinn jener »Ausgeglichenheit«, die, wenn nicht die Wirklichkeit, so doch die Norm des Goetheschen Lebens gewesen ist, und die dem oberflächlichen Blick als Kühle erschienen ist, als Versicherung gegen die Gefahr der Extreme, als die »goldene Mittelstraße« des Philisteriums, als Harmonisierung um jeden Preis und aus einem ästhetisierenden und wohlweisen Klassizismus heraus. In Wahrheit gibt das von ihm gepriesene und erstrebte »Gleichgewicht«, das »Mittlere«, den Punkt der Souveränität an, von dem aus die Gebiete des Lebens am weitesten beherrschbar, seine Kräfte am vollkommensten verfügbar sind: ein Herrscher pflegt auch nicht an der Grenze seines Landes, sondern, aus den entsprechenden Gründen, möglichst in seinem Zentrum zu residieren. Indem ihm das objektive und das subjektive Sein in Polaritäten auseinandergeht und dieses freilich schon ein ideell einheitliches Formprinzip bezeichnet, zieht sich dies sozusagen praktisch in den beiden Bedeutungen des »Gleichgewichts« noch einmal zu großen Maximen zusammen: dem Vitalitätsmaß, das jedem Wesen nach seiner Grundform, seinem Typus eignet und das sich gleichmäßig durch alle Formverschiebung seiner Organe hindurch erhält – und der menschlichen Angewiesenheit auf das »Mittlere«, als auf die zentrale Position, von der sich nach den jeweils entgegengesetzten Polen des Lebens ein Maximum beherrschten und bereicherten Gebietes spannt.

Gehen diese Formen und Normen des Lebens weit über allen schematischen und billigen Sinn der »harmonischen Existenz« hinaus, so finden nun auch sie in der Gestalt seines persönlichen Daseins ihr Symbol und eine tiefe Fundamentierung. Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei Richtungen unsrer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der verarbeitenden, der sich äußernden. In diesem dreifachen Verhältnis steht der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äußere dem Inneren vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das Äußere zu einem empirischen, zu unsrem Ich-Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein. Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft auf diese drei Wege ihrer Betätigung. Beachtet man nun, wie sehr das Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fähigkeit, sich nach außen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat er es so dankbar hervorgehoben, daß ihm ein Gott gegeben hat, zu sagen, was er leidet. Und ganz verallgemeinert und in die Idee des Menschenlebens überhaupt, von der hier die Rede ist, hinüberweisend: »Der Mensch erfährt und genießt nichts, ohne sogleich produktiv zu werden. Dies ist die innerste Eigenschaft der menschlichen Natur. Ja, man kann ohne Übertreibung sagen, es sei die menschliche Natur selbst.« In den mannigfaltigsten, auch negativen Formen, ist in seiner persönlichen Lebenskonfiguration das »Gleichgewicht« nach jenen beiden Bedeutungen zu erkennen, als Verteilung einer konstanten Dynamis auf objektiv sehr verschieden entwickelte Betätigungsweisen – und als Gewinn eines zentralen Punktes von entschiedenster Herrschaft gegenüber den polar erstreckten Interessengebieten. So, wie er angesichts der Lücken seiner Begabung die Totalität und Ausgeglichenheit seines Wesens wenigstens ideell herstellt: »Ich hörte mich anklagen, als sei ich ein Feind der Mathematik überhaupt, die doch niemand höher schätzen kann als ich, da sie gerade das leistet, was mir zu bewirken völlig versagt worden.« »Je weniger mir eine natürliche Anlage zur bildenden Kunst geworden war, desto mehr sah ich mich nach Gesetzen und Regeln um; ja ich achtete weit mehr auf das Technische der Malerei, als auf das Technische der Dichtkunst; wie man denn durch Verstand und Einsicht dasjenige auszufüllen sucht, was die Natur Lückenhaftes an uns gelassen hat.« Und nach der andern Seite hin: »In den hundert Dingen, die mich interessieren, konstituiert sich immer eins in der Mitte als Hauptplanet und das übrige Quodlibet meines Lebens treibt sich indessen in vielseitiger Mondgestalt umher, bis es einem und dem andern auch gelingt, gleichfalls in die Mitte zu rücken.« Er fühlte sich sozusagen immer im Mittelpunkte seiner Existenz. Er selbst deutet öfters an, wie leicht sein Geist in die eine oder andre Tendenz oder Interessiertheit hineinglitt, jedesmal damit gleichsam ein besonderes Geistesorgan ausbildend, und wie leicht er von diesen einseitigen Bewegtheiten sich wieder zu Zentralität und Gleichgewicht zurückfand. Es ist damit angedeutet, wie wenig dies Gleichgewicht ein starres und irgendwie mechanisches war; es war vielmehr ein lebendig labiles, aus fortwährender Verschiebung fortwährend neu zu gewinnendes – wie er denn dauernd und noch einmal kurz vor seinem Ende sich rühmt, daß er »sich leicht wiederherstellte«, freilich in Verbindung damit – und vielleicht bedingt dadurch –, daß er »heiter entsage«. Gerade daß er sich dauernd entwickelte, sich stets auf dem Wege zu einem idealen inneren Ziel befand, ließ ihn seinen Zustand in jedem Augenblick als einen »mittleren« empfinden. Vielleicht gilt dies sogar für die tiefste und breiteste Entwicklung seines Lebens, für den Übergang von der subjektivischen Jugend zu dem objektivischen Alter. Daß er gerade in seinen ganz späten Jahren noch einmal von Shakespeare als von dem »höheren Wesen« spricht, an das er nicht heranreiche, mag sich darauf gründen, daß Shakespeare die absolute, das Subjekt ganz ablösende Objektivität besitzt, zu der er sich, in so unerhörtem Maße er sie auch erworben hatte, seinem eigenen Gefühl nach immer erst auf dem Wege fand. Damit freilich hatte er auch zu dieser Objektivität wieder eine Distanz, er sah auch seine Objektivität objektiv an, gerade wie seine Subjektivität. Gerade mit der rastlosen evolutiven Bewegung von einem Pol zum andern gewann er das stets verschobene und in dieser Verschiebung sich als lebendiges bewahrende Gleichgewicht, das den Reichtum des subjektiven und den des objektiven Daseins aufs harmonischste zusammenschloß.

Diesen ganzen Lebensprozeß dominierte das Glück seiner Natur mit ihrer einzigen Vereinigung von Beweglichkeit und Balance: daß jene großen Richtungen, in denen das Weltleben des Menschen steht, die zentripetale, zentrale und zentrifugale – völlig gleiche Kräfte in die Labilität seines Lebens einzusetzen hatten. Er hat die Welt gleichsam ohne Stockung durch sich hindurchgeleitet, das Gleichgewicht seines inneren Daseins war nichts anderes als das Gleichgewicht in seiner aufnehmenden und abgebenden Beziehung zur Welt. Und so wird er das Gleichgewicht nicht als eine kosmische Idee statuiert haben, weil er es zufällig in seinem Subjekt besaß; sondern dieser Besitz war nur die Innenseite seines Lebensverhältnisses zur Welt und erst damit der Rechtstitel dazu, einen persönlichen Zustand zur Maxime des Weltverständnisses zu machen.

Betrachtet man nun diese einzelnen Kategorien in dem Zusammenhang der Weltanschauung, die sich mittels ihrer erbaut, so können sie alle als die Hülfen eines einzigen strukturellen Motivs gelten. An der Basis jener Weltanschauung steht die Idee der Einheit; Goethe ist der eminent synthetische Geist, in dessen Natur, wie er selbst sagt, »Trennen und Zählen nicht lag«. Diese Einheit aber in ihrer logischen Absolutheit, für die alle Unterschiede und alle Mannigfaltigkeit verschwinden, ist das Starre und Unfruchtbare, bei dem alles Denken aufhört; denn es hat, weil keine Unterschiede, auch keine Inhalte und ist das leere abstrakte Sein überhaupt. Diese Bedeutung und Konsequenz der »Welteinheit« sieht Goethe vor sich und alles, kommt für ihn darauf an, ihr zu entgehen; er kann seiner ganzen Natur nach mit einer starren und logischen Einheit nichts anfangen, sondern nur mit einer lebendigen – nur daß das Lebendige, als ein Vielfaches, Bewegliches, innerlich Unterschiedenes nicht zugleich mit der absoluten Einheit denkbar scheint! Alle jene großen Maximen oder formalen Ideen sind nun die Mittel, um die Welt einheit als lebendige vorstellen zu können; damit erweitert sich eine vorherige Ausführung zum Fundament der Weltanschauung in ihrer Gesamtheit. Es ist das große Problem: wie kann die Welt, diese mannigfaltig reiche, in Gegensätze differenzierte, in unendlichen Entwicklungen bewegte sein – und doch Einheit? Welches sind die Arme, die sie ausstreckt, um das Einzelne aus seiner Buntheit und Zerspaltenheit heraus in sich ein~ zuziehen, ohne ihm doch diese Besonderung und Bewegtheit zu rauben, die das Leben als solches bedingen – welches die allgemeinen kategorialen Formen der Weltinhalte, durch die sie gleichsam der Welteinheit erlebbar werden? Durch die ganze Geschichte der philosophischen und der religiösen Weltdeutungen zieht sich dieses Bedürfnis: Vermittlungen aufzufinden zwischen dem Einen, das der Gedanke oder die religiöse Sehnsucht setzte, und dem unübersehbar Vielfältigen der Einzelheiten. Als Ideen oder Emanationsstufen, als Hierarchie der Heiligen oder Materialisationen der. Gottheit, als Kategorien oder Schemata – immer scheinen Gebilde, vonnöten, die sozusagen mit ihrer einen Seite dem Absoluten und Einen, mit ihrer anderen dem Besonderen und Vielfältigen zugewandt sind, die als Mittler an beiden Naturen Anteil haben. Sie, üben immer die gleiche Funktion, mögen sie metaphysischen, ideellen oder erkenntnistheoretischen Wesens sein, mögen sie dem Einen noch unmittelbar anwohnen oder nur an den singulären Erscheinungen aufzeigbar oder gleichsam halbwegs zwischen beide Pole gesetzt sein. In diese Reihe gehört, was ich hier als Maximen oder Ideen behandle, die für Goethe »die Idee« an den Erscheinungen sichtbar machen, den Zusammenhang des Einzelnen mit der Welteinheit gewährleisten und eben damit die Richtigkeit der Erkenntnis, die sie an den Phänomenen erschaut. Nur daß sie für Goethe nicht nur zwischen den logischen Gegensätzen des Einen und des Vielen vermitteln, sondern zwischen der ruhenden Absolutheit des Einen und dem Leben, der bewegten Vielfältigkeit der gegebenen Welt. Darum müssen die Dinge schön sein, um wahr zu sein, müssen die Teile des einzelnen in lebendiger Wechselwirkung zusammengeschlossen sein, müssen die Erscheinungen in polarem Sich-Entsprechen aufeinander hinweisen, müssen sie, mit aller Selbständigkeit, doch in kontinuierliche Reihen anzuordnen sein, müssen sie allenthalben zum Gleichgewicht streben und erst mit seiner Erreichung ihr Sein vollenden. Alles dies sind Formen der angeschauten Erscheinungen, durch die sie, unmittelbar oder symbolisch, ihre Lebendigkeit, das Differenzierungs- und Wechselwirkungsspiel ihrer Individualitäten, also in der absoluten Einheit des Ganzen zusammengehalten zeigen. Schönheit wie Polarität und Gleichgewicht, Organisiertheit und Kontinuität bringen dem Einzelnen Erlösung aus seiner Einzelheit, ohne es doch in die logische Starrheit des bloßen ununterschiedenen Eins sinken zu lassen. Sie sind die wahren »Mittler«, indem sie sich nicht mit irgendeiner metaphysischen Realität zwischen das Eine und die Summe der Einzelheiten schieben und dadurch, wie so viele der sonst behaupteten Träger der gleichen Funktion, ebenso trennen wie verbinden – sondern sie sind der an den Einzelheiten selbst anschauliche Beweis, daß »die Idee«, das Göttliche, die übergreifende Einheit in ihnen besteht; sie sind die Formen, die die Kluft zwischen dem Einen und dem Leben verschwinden machen, in dem Maße ihrer Verwirklichung offenbart sich, daß die All-Einheit lebt und daß das Leben eine Einheit ist.