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8. Kapitel: Sāṃkhya und Yoga

Das Sāṃkhyasystem ist uns in seinem allmählichen Aufsteigen aus den Upaniṣaden, in mannigfachen Variationen aus dem Mahābhārata schon hinlänglich bekannt geworden. In einer sehr präzisen Formulierung liegt es nun in der Sāṃkhyakārikā des Īśvarakṛṣṇa vor. Dieses in einem komplizierten Metrum abgefaßte kurze Werk ist mitsamt einem Kommentar dazu von dem Brahmanen Paramārtha nach China mitgenommen und dort um das Jahr 560 n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden. Von dem Kommentar kennt man bis jetzt nur diese chinesische Uebersetzung, doch glaubt neuerdings ein indischer Gelehrter das Sanskritoriginal entdeckt zu haben, dessen Veröffentlichung aber noch aussteht [R163]. Diesen Kommentar hat ein gewisser Gauḍapāda neu bearbeitet. Seine Datierung ist ungewiß, da er schwerlich mit dem strengen Monisten gleichen Namens, dem Vorgänger Śaṃkaras (vgl. Kap. 10) identifiziert werden kann. Einen sehr wertvollen Kommentar zur Kārikā unter dem Namen »Mondschein der Sāṃkhya-Wahrheit« (Sāṃkhya-tattva-kaumudī) verdanken wir dem im vorigen Kapitel genannten Vācaspatimiśra (9. Jahrhundert). Durch die erwähnte chinesische Uebersetzung ist das Jahr 560 als untere Grenze für die Datierung der Kārikā gegeben. Eine frühere Ansetzung hängt davon ab, ob man Vindhyavāsa, den die chinesische Tradition als Zeitgenossen des großen Buddhisten Vasubandhu (4. oder 5. Jahrhundert) [R164] ansieht, mit Īśvarakṛṣṇa identifizieren darf oder ob Vindhyavāsa nur als Verfasser des ersten Kommentars zur Kārikā zu gelten hat, wodurch die Kārikā selbst natürlich noch weiter hinaufgerückt würde [R165]. Auch der ursprüngliche Umfang der Kārikā ist nicht sicher. Während nämlich die uns heute vorliegenden 72 Strophen schon von Paramārtha übersetzt sind, hat Gaudapāda die letzten drei nicht kommentiert und damit ein aus inneren Gründen gegen sie bestehendes Bedenken verstärkt. Die Strophen 70-72 berichten von der Geschichte des Systems, und die letzte lautet: »Die Gegenstände nun, welche in diesen siebzig Strophen behandelt sind, bilden den Inhalt des ganzen Systems der sechzig Begriffe ( ṣaṣṭitantra) mit Ausschluß der Erzählungen und auch ohne die Widerlegung der Theorien anderer« [R166]. Was ist nun dieses System der sechzig Begriffe, dessen richtige inhaltliche Wiedergabe durch die Kārikā, wenn nicht schon Īśvarakṛṣṇa selbst, doch wenigstens seine Anhänger vor dem 6. Jahrhundert zu betonen für nötig hielten? F. O. Schrader [R167] hat diese Frage dahin beantwortet, daß die Erklärungen bei Paramārtha und Vācaspatimiśra als bedenklich abzulehnen sind und daß vielmehr die Beschreibung eines Ṣaṣṭitantra in der sektarischen Ahirbudhnyasaṃhitā den wahrscheinlich richtigen Weg weist. Daraus aber würde folgen, daß das System, von dem Īśvarakṛṣṇa ausgegangen ist, dem Geiste jener nahegestanden hat, die wir im Mokṣadharma kennengelernt haben, ja daß es sich von dem Grundschema noch weiter als jene entfernt hat. Und so dürfen wir vielleicht -- die Verhältnisse sind von sicherer Klarheit weit entfernt -- in Īśvarakṛṣṇa einen Reformator sehen, der einen theistisch-vedāntistischen Sāṃkhya-Yoga in ein geklärtes atheistisches Sāṃkhya umgestaltet hat, um so den Angriffen der buddhistischen Denker (vgl. Kap. 9) eine schärfer geschliffene Waffe entgegenzuhalten. Freilich bleibt auch die Möglichkeit bestehen, daß Anhänger der uneinheitlicheren theistischen Sāṃkhya-Yogasysteme nachträglich jene Beziehung zum Ṣaṣṭitantra in die Kärikä eingefügt haben, um dieses eindrucksvolle Werk, das sich so weit von ihrem Standpunkt zu entfernen schien, wenigstens historisch mit ihren eigenen Lehren zu verknüpfen. In jedem Falle aber ergibt sich für uns die Gewißheit, daß die klassische und die -- sagen wir einmal -- purāṇische Form des Sāṃkhya als gegenseitig sich beeinflussende, parallele Strömungen anzusehen sind.

Einer viel späteren Zeit als die Kārikā gehören die Sūtras des Sāṃkhyasystems an, was deshalb auffallend ist, weil bei den anderen Systemen die Sūtras das Grundwerk zu bilden pflegen. Es besteht daher die Möglichkeit, daß ältere Fassungen verloren gegangen sind, wofür auch eine verschieden erklärbare Tatsache aus dem neunten Jahrhundert angeführt wird [R168]. Die uns vorliegenden Sāṃkhyasūtras, auch »Sāṃkhyapravacana« genannt, sind einerseits wegen Nichterwähnung im Sarva-darśana-saṃgraha (14. Jahrhundert) andrerseits wegen ihrer Kommentierung durch Aniruddha [R169] (um 1500) im 15. Jahrhundert anzusetzen. Besser als das Werk Aniruddhas ist der Kommentar des Vijñānabhikṣu (2. Hälfte des 16. Jahrhunderts), das Sāṃkhyapravacana-bhāṣya. Das systematische Verhältnis der Sūtras und des Bhāṣya zur Kārikā mit Vācaspatimiśras Kommentar wird uns später beschäftigen.

Bei der Neigung des Yoga, die philosophischen Grundlagen für seine Praxis dem Sāṃkhya zu entlehnen, müssen wir das klassische Yogasystem zusammen mit dem Sāṃkhya betrachten, obwohl, wie schon betont worden ist und sich noch weiter zeigen wird, jede höhere indische Geistesrichtung die Yogaübungen als solche mit in Anspruch nimmt. An die Spitze sind hier die Yogasūtras des Patañjali zu stellen. Ihre Datierung hängt in erster Linie von der Frage ab, ob man diesen Patañjali mit dem gleichnamigen großen Grammatiker des 2. Jahrhunderts v. Chr. identifizieren darf, wie es die indische Tradition seit dem 10. Jahrhundert n. Chr. zu tun pflegt. Nimmt man die Identifikation an, die nach dem besten Kenner auf dem Gebiet der indischen Grammatik noch nicht als erledigt betrachtet werden kann [R170], so bliebe freilich immer noch die Möglichkeit, daß die Sūtras, deren Gedankengang nicht streng ist, uns in einer von der ursprünglichen Gestalt abweichenden späteren Form vorliegen [R171]. Hält man dagegen mit der Majorität der Forscher Jacobis Argumente gegen die Identifikation für zwingend [R172], so bleibt doch die dann in Betracht kommende Datierung in nachchristlicher Zeit auf Grund der wenigen und unbestimmten Sūtras, die sich gegen die späteren buddhistischen Lehren richten, ebenfalls unsicher, da die Anfänge jener buddhistischen Schulen zeitlich noch nicht klar fixierbar sind, wie wir im neunten Kapitel bei der Betrachtung des Aśvaghoṣa-Problems sehen werden. Da aber noch andere Gründe für eine spätere Ansetzung der Sūtras dazu kommen, wird man Jacobis Datierung der Yogasūtras »später als 450 n. Chr.« als vorläufig wahrscheinlichste Annahme hinstellen dürfen. Die unentbehrliche Erklärung und Ergänzung zu den Sūtras besitzen wir in dem Yogabhāṣya des Vyāsa, den die Tradition ins 7. Jahrhundert setzt [R173]. Zu diesem Kommentar hat der schon mehrfach erwähnte Vācaspatimiśra einen vortrefflichen Superkommentar unter dem Namen Tattva-vaiśāradī verfaßt.

In aller Kürze sei nun zuerst das System der Sāṃkhyakārikā unter Zuhilfenahme von Vācaspatimiśras »Mondschein der Sāṃkhya-Wahrheit« skizziert. Diese Kürze wird um so eher gestattet sein, als die früheren Phasen der Sāṃkhyalehre bereits in den vorangehenden Kapiteln besprochen, die Einzelheiten der klassischen Form aber in Garbes grundlegender Darstellung leicht erreichbar sind.

Die Basis des ganzen Systems ist der Gegensatz von Werden und Sein, von Veränderung und Ruhe, von Aktivität und Passivität. Der alte Buddhismus hatte diese Antinomie gelöst, indem er das Werden, den ewigen Wechsel als das Wesen der Welt erfaßte und die Ruhe des Seins in unerkennbare metaphysische Fernen verlegte, der strenge Vedānta (vgl. Kap. 10) läßt das Werden als Illusion fallen, um die Realität allein im Sein zu finden, das Sāṃkhya stellt beides als ewige reale Prinzipien nebeneinander: Prakṛti, die schöpferische Natur, in ewiger Wandlung ( pariṇāma), und Puruṣa, der Geist, in absoluter Ruhe und Unbeteiligtheit, nichts als die Fackel, durch deren Licht das Treiben der Materie sichtbar, d. h. bewußt wird. Aus dem Wesen von Prakṛti und Puruṣa, aus ihrem Verhältnis zueinander ergibt sich der Weltmechanismus in kosmischer, psychischer und moralischer Hinsicht, ergibt sich das Leiden ( duikha) als das Wesen alles Werdens und die Erlösung davon durch richtige Erkenntnis. Denn Sāṃkhya ist eine Erlösungslehre; die erlösende Bedeutung der Erkenntnis ist nicht wie etwa im Vaiśeṣika nur eine äußere Zugabe, sondern die Erlösung ist das wahre Rückgrat des Systems in dem Maße, daß wertvolle Keime zur Ausgestaltung kosmischer und methodologischer Probleme nicht weiter entwickelt worden sind, weil sie zu weit von dem Kernproblem der Erlösung abführten.

Indem wir uns nun zunächst der Prakṛti zuwenden, ist vor allem festzustellen, daß alles, was nicht Puruṣa ist, zur Prakṛti gehört. Da aber der Puruṣa nichts als geistiges Licht ist, so umfaßt die Prakṛti nicht nur, was wir die physische Welt nennen, sondern auch das Psychische. Physisches und Psychisches sind eines Wesens, sind nur verschiedene Aspekte der einen Prakṛti, welche, in ihrem Urzustande der Unentfaltetheit nur als letztes Prinzip zur Verhinderung eines regressus in infinitum erschlossen, alles Stoffliche aus sich entwickelt, und zwar nach dem Grundsatz, daß jedes Produkt der Reihe feiner als das darauf folgende ist [R174]. Wie die Abstufungen dieser Feinheiten zu denken sind, erfahren wir nicht. Das allgemeine Charakteristikum dieser Stofflichkeit ist Gegensatz zum Geist, Unbewußtheit; ihr Wesen ist Wandlung nach strengen Regeln, d. h. Evolution. Von der Ur-Prakṛti anhebend bis herunter zu den gröbsten Dingen ist diese Entwicklung beherrscht von dem Kausalitätsgesetz in der besonderen Abschattung, welche den Namen Sat-kāryavāda führt, d. h. wörtlich die Lehre ( vāda) von dem realen ( sat) Produkt ( kārya), und gemeint ist damit, daß das Produkt schon vor seiner Entstehung potenziell in seiner materiellen Ursache existiert und seine scheinbare Entstehung in Wahrheit nur die aktuelle Manifestation eines potenziell schon Vorhandenen ist. Für unser System bedeutet das, daß die ganze Weltentwicklung aus dem Urstoff nur eine immer weitergehende Differenzierung ist, also »die Lehre von der Anfanglosigkeit und Unzerstörbarkeit des sich ständig verändernden Stoffs« [R175]. Dieser Stoff nun, dessen Eigentümlichkeit schöpferische Kraft ist, manifestiert sich während einer Weltperiode ununterbrochen, obwohl er wie seine höheren Produkte selbst nicht sichtbar, sondern nur erschließbar ist. Wie verhält sich aber die Prakṛti nun am Anfang einer solchen Weltperiode, wenn alles bei der vorangegangenen Reabsorption wieder in sie eingegangen ist? Da ist die Prakṛti zunächst im Zustande der Unentwickeltheit, d. h. ihre Konstituenten, die drei Guṇas, befinden sich im Gleichgewicht.

Ueber diese drei, denen wir schon öfter begegnet sind, muß hier noch ein Wort der Erklärung eingeschaltet werden. Bei ihnen wird die Weise des Sāṃkhya, Psychisches und Physisches nur als verschiedene Aspekte des Stofflichen anzusehen, besonders deutlich, denn diese drei Feinstoffe kennzeichnen sowohl die subjektive wie die objektive Welt, charakterisieren in ihrer Mischung jede Manifestation der Prakṛti. In diesem Sinne ist das Sattva objektiv der dem Empfang des geistigen Lichts angepaßte Stoff, es bewirkt die Leichtigkeit in der Natur, Freude und Frieden im Psychischen; das Tamas dagegen ist die Schwere, die Hemmung in der Natur, es ist der vorwaltende Faktor in der anorganischen Welt und Verwirrung und Verblendung im Bereiche des Seelischen. Zwischen beiden steht das Rajas, der Energiestoff, anregend und beweglich, Tätigkeit und Leiden im Menschen und Aktivität in der Natur. Wie diese drei, miteinander und gegeneinander wirkend, die Mannigfaltigkeit der Unterschiede in der Welt hervorbringen, ist ein beliebtes Thema auch des populären Sāṃkhya, von dem hier nicht gesprochen werden soll.

Dadurch, daß die drei Guṇas ihre Gleichgewichtslage verlassen, beginnt also die schöpferische Wandlung der Prakṛti, der Zustand der Entfaltetheit. Aber wodurch geraten die Guṇas in der Urprakṛti in »Erschütterung«, wie die Texte sich ausdrücken? Vor allem ist darauf zu sagen: nicht durch einen äußeren Agens. Das klassische Sāṃkhya hat die Konsequenz seiner Anschauungen, den klaren bestimmten Atheismus, nicht gescheut. (»Götter« erkennt es natürlich ebenso wie der alte Buddhismus an, aber nicht »Gott«.) Also nicht von außen getrieben, sondern von selbst beginnt die Prakṛti zu wirken, wie die Milch für das junge Kalb ausströmt. Und dieser Vergleich der Kārikā (57) führt uns noch weiter: Wie die Milch ohne Bewußtsein ist und doch um des Wachstums des Kalbes willen strömt, so wandelt sich die unbewußte Prakṛti triebhaft um eines andern willen, nämlich im Interesse und im Dienste der einzelnen Puruṣas, deren (zwar in Wahrheit ewige) Absolutheit durch einen Irrtum verschleiert ist, welcher sie zu scheinbar leidenden macht. Da zur Behebung dieses Irrtums Erfahrung ( bhoga, wörtlich Genuß) notwendig ist, muß die bloße Nähe der erfahrungsbedürftigen Puruṣas die Prakṛti zur Entfaltung anregen.

Aus der Erschütterung der Guṇas ergibt sich durch Ueberwiegen des Sattva die erste Evolution der Urprakṛti: Buddhi, und zwar ebenso wie die folgenden Glieder der Reihe für jeden Puruṣa eine besondere. Die Buddhi ist der oberste Faktor des sich nunmehr entwickelnden psychischen Apparates (man behalte aber ihre Stofflichkeit im Auge), ihre Sattva-Natur macht sie geeignet, das Licht des Puruṣa zu empfangen und wie der erste Minister für den König seine Geschäfte zu besorgen. Ihre wesentliche Funktion ist die Entscheidung ( adhyavasāya) über das von den unteren Organen vorgelegte Material. Daher ist die Buddhi die letzte Instanz für jeden intellektuellen und moralischen Akt. In dem rechten Verdienst ( dharma), welches nicht zu dem durch Opfer erreichbaren vergänglichen Glück führt, sondern mit Hilfe der Yogaübungen zur Erlösung, in dem Erkennen des Unterschiedes von Prakṛti und Puruṣa, in der Ueberwindung alles Begehrens und der Herrlichkeit ( aiśvarya) der übernatürlichen Yogakräfte, -- in diesen vieren spricht sich die Sattva-Natur der Buddhi aus und im Mangel derselben die Wirkung des Tamas [R176]. Diese Seite der Buddhi, d. h. ihre Bedeutung als wichtigstes Organ des menschlichen Innern, steht überall weit im Vordergründe, während ihre kosmische Bedeutung ganz zurücktritt aber doch durch ihre Stellung und durch den Namen »der Große« ( mahān) angedeutet wird. Historisch dürfte die Unklarheit hinsichtlich der kosmischen Bedeutung der Buddhi aus der Umbildung heterogener Elemente zu erklären sein [R177], systematisch wird man sich damit zu begnügen haben, daß die Begriffe kosmisch und individuell nur Aspekte ein und desselben Vorgangs sind und somit die ganze Evolutionsreihe gleichzeitig kosmisch und individuell ist, was freilich bei weiterem Durchdenken in unlösbare Schwierigkeiten führt [R178]. Später hat man sich in Anlehnung an andere Systeme durch die Unterscheidung einer Gesamt-Buddhi und unendlich vieler Einzel-Buddhis zu helfen gesucht [R179].

Aus der ersten Umwandlung ( vikṛti) der Prakṛti, d. h. aus der Buddhi entwickelt sich nun das zweite Glied der Reihe, der aus dem Umgewandelten umgewandelte ( vaikṛta) Ahaṃkāra. In psychologischer Hinsicht nennt ihn die Kārikā »Wahn« ( abhimāna), d. h. durch den Ahaṃkāra wird die Außenwelt mit dem Ich in Beziehung gesetzt und jener Irrtum hervorgerufen, durch den der Puruṣa sich gebunden wähnt. In kosmologisch-physiologischer Hinsicht -- auf die Schwierigkeiten des Verhältnisses zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos war schon vorher hingewiesen -- ist der Ahaṃkāra ein höchst wichtiger Faktor, da von ihm zwei Reihen sehr verschiedener Natur abzweigen: einerseits das sinnliche Zentralorgan Manas mit den fünf Erkenntnisvermögen ( buddhi-indriya) Gesicht, Gehör, Geruch, Geschmack, Tastsinn und den fünf Tatvermögen ( karma-indriya) des Sprechens, Greifens, Gehens, Entleerens, Begattens, andrerseits die fünf Reinstoffe, welche »Tanmātra« heißen. In der Entwicklung der ersten Reihe zeigt der Ahaṃkāra seine Sattva-Seite, denn die Glieder dieser Reihe dienen geistigen Zwecken, in den Tanmātras dagegen ist sein Tamas wirksam, denn sie bilden die Grundlage für die groben Elemente. In beiden Fällen hilft nach der Kārikā das Rajas zur Entwicklung, während später Vijñānabhikṣu unter Berufung auf populäre Sāṃkhyalehren nur das Manas der Sattva-Wirkung, die zehn Sinne aber dem Rajas zuteilt.

Mit den Tanmātras, welche die Grundstoffe der Elemente der sichtbaren Welt sind, kommen wir ins Gebiet des eigentlich Physikalischen, während die vorangehenden Evolutionsglieder trotz ihres theoretischen Anspruchs auf kosmischen Charakter, der aber nirgends näher substanziiert ist, wesentlich psychologische Geltung haben. Bezeichnend ist die Unsicherheit und Unstimmigkeit, die hier herrscht. Das Interesse an der Außenwelt, deren Realität übrigens der Kārikā als selbstverständlich gilt und erst später den späteren Buddhisten und den strengen Vedāntins gegenüber betont und verteidigt wird, ist in unserm metaphysisch eingestellten System nur gering, wenn auch Möglichkeiten zu naturwissenschaftlicher Betrachtung vorliegen, um deren Ausbildung sich indische Gelehrte in neuester Zeit bemühen.

Nach allgemein indischer Anschauung gilt für das Element Erde der Geruch als charakteristische Besonderheit, für das Element Wasser der Geschmack, für das Element Feuer Farbe und Form, für das Element Luft die Art des Sichanfühlens und für das Element Aether der Ton. Diese Besonderheiten ( viśeṣa) gehören im großen Epos und verwandten Texten, wie wir sahen, den aus dem Ahaṃkāra entspringenden Elementen Erde usw. an, eine Auffassung, die der vereinfachenden populären Tendenz dieser Werke zuzusprechen sein mag, wenn sie nicht die ältere ist, was aber nicht ohne Schwierigkeiten behauptet werden kann. Die Kārikā jedenfalls faßt die Verhältnisse anders auf und setzt die Tanmātras zwischen Ahaṃkāra und die Elemente, die im Gegensatz zu diesen Reinstoffen »groß« oder »grob« genannt werden.

Der Ausdruck Tanmātra (wörtlich »nur aus diesem bestehend«) ist schon jüngeren Upaniṣaden und den spätesten Teilen des Mahābhārata geläufig. Nach Vācaspatismiśras Erklärungen zur Kārikā 22 handelt es sich um je ein Feinelement des Tons, der Berührung, der Form, des Geschmacks und des Geruchs. Aus diesen entstehen die groben Elemente so, daß der Aether nur gehört, die Luft gehört und gefühlt wird usw., d. h. jedes grobe Element besitzt außer seiner besonderen Qualität noch all die seiner Vorgänger, das Element Erde hat also fünf Qualitäten. Diese Auffassung, welche wir mit Deußen die Akkumulationstheorie nennen, wird nun aber bei anderen Autoren schon auf die Tanmātras angewendet, und zwar nicht nur von Vijñānabhikṣu, dem im 16. Jahrhundert wirkenden Erklärer der Sāṃkhyasūtras, sondern schon von Vyāsa (7. Jahrhundert), dem Erklärer der Yogasūtras (ad 2, 19). Trotzdem muß allein schon aus der Etymologie des Wortes Tanmātra geschlossen werden, daß es sich im klassischen Sāṃkhya zuerst um Reinstoffe, die nur je eine besondere Qualität besitzen, gehandelt hat. Eine gewisse Unsicherheit hat hier aber Gelegenheit zu verschiedenen Ausdeutungen gegeben [R180].

Eine weitere Schwierigkeit liegt in der Bezeichnung »Besonderheiten« ( viśeṣāi). Während im Epos Ton usw. die »Besonderheiten« der Elemente sind, wird in der Kārikā diese Bezeichnung für die groben Elemente verwendet, während die Tanmātras aviśeṣa, d. h. »keine Besonderheiten enthaltend« heißen. Diesem Gebrauch entsprechend verwendete man nun das Wort viśeṣa nicht mehr in seinem natürlichen Sinn »Besonderheit«, sondern faßte es, um den Gegensatz zu aviśeṣa herauszuarbeiten, als »Besonderheiten habend«. Unter diesen Besonderheiten, die den Tanmātras noch fehlen, den groben Elementen aber zukommen, versteht nun Vācaspatimiśra im Anschluß an Kārikā (38) die Arten, wie die groben Elemente entsprechend dem jedesmal in ihnen vorwiegenden Guṇa uns affizieren, nämlich angenehm und leicht oder schmerzlich und unruhig oder betäubend und schwer. Das Fehlen dieser Wirkungen von Seiten der Tanmātras macht diese für gewöhnliche Menschen unwahrnehmbar (nur Götter und Yogins nehmen sie wahr), während der Besitz dieser Besonderheiten die groben Elemente in den Kreis normaler Erfahrung bringt. So wird also der Begriff der Besonderheiten im klassischen Sāṃkhya auf ein vollkommen anderes und offenbar weit weniger natürliches Gebiet verlegt, als es in den epischen Texten geschieht.

Mit dieser Ableitung der groben Elemente aus den Reinstoffen und der Reinstoffe aus dem Ahaṃkāra, der in dieser Hinsicht den Namen »Element-Ursprung« ( bhūtādi) erhält, begnügt sich das Sāṃkhyasystem im wesentlichen. Aus der Mischung der groben Elemente entstehen dann die Dinge der grobmateriellen Welt. Eine Atomtheorie ist dem strengen Sāṃkhya im allgemeinen fremd (nur Gauḍapāda verwendet sie in seinem Kārikākommentar gelegentlich) und wird in den Sūtras ausdrücklich bekämpft.

Unter den 24 stofflichen Prinzipien (1. Prakṛti, 2. Buddhi, 3. Ahaṃkāra, 4. Manas, 5-14. Indriyas, 15. -- 19. Tanmātras, 20. -- 24. grobe Elemente) werden nun 13, nämlich no. 2-14, zu dem psychischen Organismus ( linga, wörtlich Merkmal) [R181] des Menschen zusammengefaßt. Da dieses Linga nun »wie ein Bild nicht ohne eine Grundlage sein kann« (Kārikā 41), der grobe Körper aber wegen seines Zerfalls beim Tode nicht zur Grundlage für das von Geburt zu Geburt wandernde Linga geeignet ist, so bedarf es noch einer feinmateriellen Stütze, welche nach Gauḍapāda und Vācaspatimiśra durch die Tanmātras allein gebildet wird, während nach dem Wortlaut der Kārikā (39 und 41) noch besondere Feinteile der groben Elemente zur Stützung des Linga hinzutreten [R182]. In diesem feinen oder inneren Körper gehen nun alle die Funktionen des Wahrnehmens, Denkens, Entschließens, Handelns und Empfindens vor sich, welche, wie wir oben sahen, durch die Organe einzeln oder gemeinsam ausgeführt werden, während das geistige Prinzip nichts als sein Licht dazu liefert, d. h. sie bewußt macht. Da versteht es sich denn leicht, daß der innere Körper auch der Träger der moralischen Bestimmtheit ist, welche, aus den oben erwähnten Zuständen ( bhāva) der Buddhi (vier gute und deren Gegenteil) folgend, als Dispositionen ( samṣkāra) aus dem früheren Dasein mitgebracht, das Gegenwärtige bestimmt, bzw. im Gegenwärtigen erworben, für das Künftige maßgebend ist. Deshalb vergleicht Kārikā (42) den feinen Körper mit einem Schauspieler, der um des Zieles seines Zuschauers (des Puruṣa) willen alle möglichen Rollen übernimmt, d. h. als Gott, Mensch, Tier oder Baum erscheint. So bezeugt und manifestiert der feine Körper die Wandlungskraft der Prakṛti, deren Modifikationen in ihm zusammengefaßt sind.

All das aber geschieht für den Puruṣa, der dieser Wandlungsfähigkeit in unerschütterlicher Ruhe gegenübersteht. Denn er ist nur neutraler untätiger Zuschauer, rein geistiges Licht. Die Argumente der Kārikā (17) für die Existenznotwendigkeit eines solchen Prinzips sollen hier nicht erörtert werden, zugrunde liegt ihnen das Bedürfnis nach einem Einfachen neben dem Zusammengesetzten, nach einem Ruhenden neben dem sich immer Wandelnden, nach einem Geistigen neben dem Mechanischen.

Dieses Prinzip ist aber nun in Anpassung an die natürliche Anschauungsweise vervielfacht: Es gibt unendlich viele allverbreitete Puruṣas, die freilich, an sich völlig gleich, nur durch die Verbindung mit einem feinen Körper charakterisiert und unterschieden sind. Diese Verbindung ist anfanglos und wird auch durch die Reabsorption der Evolutionen in der Ur-Prakṛti nur zeitweilig unterbrochen, ihr Ende aber kann sie nur finden durch die unterscheidende Erkenntnis ( viveka).

Welcher Natur ist nun diese Verbindung? Unter den vielen Schwierigkeiten des Sāṃkhyasystems, die ihren Grund in seiner historischen Entwicklung haben, ist dieser Punkt der schwierigste. Durch die Verbindung mit dem Puruṣa -- so lehrt Kārikā (20) -- wird der ungeistige psychische Apparat ( linga) »gleichsam« geistig und der müßige Puruṣa »gleichsam« handelnd, während in Wahrheit die Guṇas handeln. Ueber dieses »gleichsam« klärt uns Vācaspatimiśra (zu Kārikā 5) weiter auf: Die Buddhi, deren Funktionen z. B. Erkenntnis, Lust usw., ebenso ungeistig (unbewußt) sind wie die grobmateriellen Dinge, wird durch den Reflex des Puruṣa in ihr gleichsam geistig. Durch diesen Reflex aber kommt der Puruṣa in den Bereich der Buddhi und ihrer Funktionen, die gleichsam seine eigenen werden, so daß er gleichsam wahrnimmt, Lust empfindet usw. Hieraus ergibt sich einmal, daß diese Verbindung (auch »Nähe« genannt) wirklich ist, da der Wahrnehmungsprozeß, dessen Realität feststeht, nur durch sie ermöglicht wird; ferner aber, daß sie nicht so ist, daß sie das Wesen der beiden Verbundenen affiziert, ebensowenig wie das Erscheinen eines Gegenstandes im Spiegel an dem Wesen des Gegenstandes oder des Spiegels etwas ändert.

Der Irrtum, der sich aus dieser Verbindung ergibt, besteht darin, daß dem geistigen Prinzip, welches nur durch sein bloßes Sein wirkt, Wirken im aktiven Sinne, d. h. Denken, Fühlen, Handeln zugeschrieben wird. Dieser Irrtum beruht zwar auf anfangloser Disposition, kann aber durch Versenkung in das Wesen der 25 Prinzipien aufgehoben werden. Die erlösende Erkenntnis »ich bin nicht (handelnd usw.), nichts ist mein, dieser (psychische Apparat) ist nicht ich« (Kārikā 64), die nun eintritt, ist das Ziel aller Wandlungen der Prakṛti gewesen. Wie eine Frau aus guter Familie, die von einem fremden Manne gesehen worden ist, sich schamhaft zurückzieht, um sich nicht wieder zu zeigen, so gibt die Prakṛti auf, sich zu wandeln, der feine Körper des erkennenden Puruṣa, seine ganze Welt kann sich in die Ur-Prakṛti zurückbilden, sobald die noch übriggebliebenen Dispositionen, die sich nun nicht mehr erneuern, aufgebraucht sind. Das Resultat dieser Erlösung geht freilich nur die Prakṛti in der Gestalt des feinen Körpers etwas an, denn nur sie wandert, ist gebunden und wird erlöst, nicht aber der immer freie absolute Puruṣa. Aber, so fügt Vācaspatimiśra dieser Feststellung der Kārikā (62) erläuternd hinzu, wie Sieg und Niederlage, die doch in Wirklichkeit Sache der Untergebenen sind, dem Herrscher zugeschrieben werden, denn in seinem Namen handeln die Untertanen, so werden auch Wanderung, Bindung und Erlösung übertragen dem Puruṣa zugeschrieben.

Anhangsweise ist noch von der Erkenntnistheorie und Logik zu sprechen, die im Sāṃkhya ähnlich wie im Vedānta nicht als selbständiger Wissenszweig behandelt ist und im wesentlichen die von den Spezialschulen der Logiker erarbeiteten Ergebnisse benützt, soweit dieselben den besondern Verhältnissen des Systems angemessen sind. Von den Mitteln zu richtiger Erkenntnis ( pramāṇa), deren Zahl, wie wir schon gesehen haben und noch sehen werden, bei den verschiedenen philosophischen Systemen verschieden ist, erkennt unser System (Kārikā 4) drei an, nämlich die Wahrnehmung ( dṛṣṭa), die Schlußfolgerung ( anumāna) und den zuverlässigen Ausspruch ( āptavacana).

Der Prozeß der sinnlichen Wahrnehmung wird in der Kārikā nicht näher beschrieben. Nach Vācaspatimiśra vollzieht er sich folgendermaßen [R183]: Die Sinne treten mit den Objekten in Berührung und liefern das unbestimmte ( avikalpita), undeutliche ( saṃmugdha) Ergebnis: »da ist etwas« ( vastu idam) an das Manas, welches kraft seiner Spezialfunktion des Ordnens ( saṃkalpa), d. h. des Begriffbildens, diese unbestimmte Anwesenheitkonstatierung zu einer durch Qualität, Gattung usw. bestimmten Vorstellung macht. Diese Vorstellung, die noch rein mechanisch, ungeistig ist, wird nur von der Buddhi empfangen. Infolge dieses Eindrucks wird in ihr das Sattva stark und regt den Puruṣa an, sein Licht darauf zu werfen, wodurch nun der ganze Vorgang, beleuchtet oder geistig geworden, richtige Erkenntnis als Resultat hat. Bei späteren Autoren wird auch die Bildung der bestimmten Vorstellung als Geschäft der Buddhi und nicht des Manas betrachtet [R184]. Geht aus der Wahrnehmung dann noch eine Handlung hervor, so ist es Sache des Ahaṃkāra, die Beziehung des Wahrgenommenen (z. B. eines bogenschußbereiten Räubers) auf das Individuum herzustellen (z. B. die Annäherung des Räubers), worauf dann die Buddhi die Flucht beschließt. Auch hier ist selbstverständlich alles mechanisch, bis der Puruṣa sein Licht hergibt. Die ganze Theorie beruht ersichtlich auf den Forschungsergebnissen der Naiyāyikas und späteren Buddhisten.

Aehnlich liegen die Verhältnisse bei dem zweiten Erkenntnismittel, der Schlußfolgerung ( anumāna). Der Hinweis der Kārikā (5) auf die Dreifachheit des Schlusses wird von Vācaspatimiśra im Sinne des Nyāyasūtra (1, 1, 5) verstanden; seine Erklärung der Arten schließt sich an die zweite der beiden von Vātsyāyana zu diesem Sūtra gegebenen Erklärungen an. Neu dagegen ist die weitere Einteilung der drei Schlußarten in eine negative und zwei positive, die anders als im späteren Nyāya nicht vyatireka und anvaya, sondern avīta und vīta benannt werden und einen nicht unwichtigen Beitrag der Sāmkhyaschule zur Entwicklung der indischen Lehre vom Schluß bedeuten. Denn das indirekte Verfahren, der Beweis durch Ausschließung, als einziger Weg in gewissen Fällen war, wie Jacobi gezeigt hat [R185], dem Vātsyāyana noch nicht bekannt, erscheint dagegen bei Uddyotakara. Ein Beispiel des negativen oder indirekten Schlusses findet sich bei Vācaspatimiśra in der Erörterung über die Nichtverschiedenheit von Produkt und Ursache (Kārikā 9): Fäden und Gewebe sind nicht verschieden, weil zwischen ihnen weder Zusammenkommen noch Getrenntheit stattfinden kann, während bei Verschiedenem Zusammenkommen wie von Frucht und Schüssel oder Getrenntheit wie zwischen Himālaya und Vindhyagebirge stattfindet. Durch dieses Beispiel wird auch der alte Name dieser Schlußform » śeṣavat«, d. h. »auf einem Abgesonderten beruhend« verständlich. Auch für die beiden positiven oder direkten Schlußformen gibt Vācaspatimiśra Beispiele. Wenn aus dem Rauch auf einem Berge geschlossen wird, daß auf dem Berge Feuer ist, weil stets da Feuer ist, wo Rauch ist, wie man in der Küche sieht, so handelt es sich hier um einen Allgemeinbegriff »Feuer«, dessen Einzelfälle (z. B. das Feuer in der Küche) sinnlich wahrnehmbar sind. Deshalb heißt diese Schlußform » pūrvavat«, d. h. »auf früher Wahrgenommenem beruhend«. Die andere Form des direkten Schlusses liegt z. B. vor, wenn geschlossen wird, daß die Farbenwahrnehmung ein Werkzeug (nämlich den Gesichtssinn) voraussetzt, weil sie eine Tätigkeit ist und Tätigkeit ein Werkzeug fordert. Hier ist der unter den Allgemeinbegriff »Werkzeug« gehörende Einzelfall »Gesichtssinn« nicht sinnlich wahrnehmbar, sondern nur in abstracto erkennbar; das bedeutet der Name dieser Schlußart » sāmānyato dṛṣṭam« [R186].

Diese Formen des Beweisverfahrens werden nun in unserem System nicht zur Begründung einer selbständigen Logik gelehrt, sondern allein um ihrer Anwendung willen, was sich schon daraus ergibt, daß sie in den ersten Strophen der Kārikā erscheinen, also die im folgenden zu gebrauchende Methode lehren sollen. Da es sich nun in dem System meist um übersinnliche Prinzipien handelt -- sind doch von den 25 nur 5 sinnlich wahrnehmbar -- so spielt die Hauptrolle das Verfahren » sāmānyato ḍṛṣṭam«, und » śeṣavat« hat seine Stelle, wo jenes nicht anwendbar ist, während » pūrvavat« als dem gewöhnlichen praktischen Leben dienlich für die höheren philosophischen Zwecke der Sāṃkhyalehre ganz zurücktritt.

Das dritte Erkenntnismittel, der zuverlässige Ausspruch ( āptavacana), das die Kārikā, auch hierin dem Nyāya folgend und im Gegensatz zum alten Vaiśeṣika und zur buddhistischen Logik, anerkennt, wird von ihr auf das »Geheimnisvolle« ( parokṣa) beschränkt, welches von dem Uebersinnlichen ( atīndriya), dem durch Schlußfolgerung zu Erfassenden, unterschieden wird. Praktischen Gebrauch macht die Kārikā von diesem Pramāṇa nicht, woraus aber angesichts ihrer Kürze nicht notwendig folgt, daß es in den Sāṃkhya-Schulen ihrer Zeit nicht angewendet worden ist. Nach Vācaspatimiśra ist die Mitteilung jeder zuverlässigen Person ein selbständiges Mittel zur Erkenntnis, ganz besonders also die des Veda, der, übermenschlichen Ursprungs, über jeden Verdacht der Fehlerhaftigkeit erhaben ist. Als Objekte dieses Erkenntnismittels, welche sich der Schlußfolgerung entziehen und doch als existierend zu gelten haben, nennt er als Beispiele die Reihenfolge der Glieder in der Evolution der Prakṛti, die Idee des Himmels und die unsichtbare Wirksamkeit der Werke sowie die Existenz der Götter.

Wir wenden uns nunmehr zu den weit jüngeren Sāṃkhyasūtras, deren über 500 Aphorismen nach zwei Seiten zu qualifizieren sind. Einerseits haben sie die großen Linien des Systems festgehalten und liefern sowohl auf Grund weiterer Durchdenkung der einzelnen Probleme als auch gestützt auf altes Material mancherlei Ergänzungen zu der kurzen Kārikā, andrerseits sind sie aber auch fremden Einflüssen nicht unzugänglich gewesen. Ihr ausführlichster Kommentator, Vijñānabhikṣu, aber geht in seinen Erklärungen öfter noch weiter, denn, nicht so objektiv wie Vācaspatimiśra, sucht er, der ebenfalls einen Kommentar zu den Brahmasūtras verfaßt hat, die Sāṃkhyalehren gelegentlich seinem theistischen Vedāntastandpunkt anzugleichen.

In erster Linie ergänzen die Sūtras die Kārikā dadurch, daß sie die Erzählungen und die Widerlegungen anderer Schulen bringen, welche in der Kārikā laut dem letzten Verse (vgl. oben) fortgelassen sind. Diese Erzählungen, die wir im vierten Buche der Sūtras angedeutet finden, sind kurze illustrative Geschichtchen, die größtenteils schon im Mokṣadharma-Abschnitt des Mahābhārata vorkommen und den Gebrauch des Sāṃkhya in populären Kreisen bezeugen [R187]. Unter den Widerlegungen der anderen Systeme, die trotz ihres großen Interesses aus Raummangel in diesem Buche hier wie auch sonst nicht besprochen werden können, sei nur die Erklärung des Irrtumphänomens hervorgehoben. Von Natur rein erkenntnistheoretisch ist es den metaphysischen Schulen erst spät aufgegangen, obwohl es für das Sāṃkhya wie für den Vedānta, die doch beide die Erlösung in der Aufhebung eines freilich verschieden gefaßten Irrtums sehen, nicht ohne praktische Bedeutung ist. Das jüngere Sāṃkhya lehnt nämlich die u. a. auch im Yogasystem vertretene Theorie ab, daß das Wesen des Irrtums »falsche Auffassung« ( anyathākhyāti) sei; vielmehr ist es »Nicht-Auffassung« ( akhyāti) der Unterschiede, d. h. »Nichtunterscheidung« ( aviveka). Auf die Erlösungslehre angewendet bedeutet das: der verhängnisvolle Irrtum besteht nicht, wie das Yogasystem lehrt, darin, daß der Puruṣa den feinen Körper oder den groben positiv für sein eigen hält, sondern daß er seine Wesensverschiedenheit von ihm nicht erfaßt [R188].

Die Ergänzungen im Sinne des Systems, welche die Sūtras oder ihr Erklärer zu den Lehren Īśvarakṛṣṇas und Vācaspatimiśras bringen, sind natürlich schon wegen der größeren Ausführlichkeit der späteren Werke sehr zahlreich; sie betreffen das Verhältnis von Kosmischem und Individuellem, das Entstehen und Vergehen der Welt, die Zusammensetzung des menschlichen Körpers, die Rolle der Prāṇas, das Problem von Raum und Zeit u. a. m. [R189]. Interessant sind Vijñānabhikṣus Erörterungen [R190] über das Verhältnis von Buddhi und Puruṣa, denen gegenseitiges Reflektieren zugeschrieben wird, wodurch eine besondere Art von Verbindung (gegenseitiges Objektsein) entsteht, die sowohl für die Erkenntnis der Außenwelt als auch für die Selbsterkenntnis des Puruṣa von Bedeutung ist. Zahlreich sind ferner die Berufungen auf das vedische Zeugnis ( śruti), das in der Kārikā nur theoretisch als Mittel zur richtigen Erkenntnis anerkannt war.

Einflüsse des Vedānta zeigen sich in dem Gebrauch des Terminus Jīva, worunter der Puruṣa in seiner Verbundenheit mit dem psychischen Organismus verstanden wird [R191] und im Gebrauch des Begriffs Upādhi [R192] (einschränkende Bedingung), dessen Bedeutung im zehnten Kapitel klar werden wird. Aeußerlich am stärksten tritt dieser Einfluß in Sūtra 5, 116 hervor: »In der Versenkung, im Tiefschlaf und in der Erlösung (haben die Puruṣas) die Natur des Brahman«, wozu Vijñānabhikṣu bemerkt: »In unserem System bedeutet das Wort Brahman die Gesamtheit der Seelen in ihrem Fürsichsein und in der Freiheit von der durch die Upādhis bedingten Beschränktheit, Trübung usw., aber nicht wie in der Brahmamīmāṃsā nur eine besondere, durch die göttliche Allmacht charakterisierte Seele« [R193]. Diesem Einfluß des Vedānta auf das zu Vijñānabhikṣus Zeit schon in seiner Verbreitung geminderte Sāṃkhya -- im heutigen Indien sind Anhänger des Sāṃkhya eine Rarität [R194] -- stehen aber auch Sāṃkhya-Einflüsse auf den Vedānta zur Seite, wofür der Vedāntasāra (um 1500) ein eklatantes Beispiel ist [R195].

Wir wenden uns zum Yogasystem, wie es in Patañjalis Yogasūtras mit den wichtigen erklärenden Ausführungen Vyāsas vorliegt, wozu wir noch Vācaspatimiśras Superkommentar hinzunehmen [R196]. Das Wesentliche und Eigentümliche des Yoga liegt nun, wie wir schon öfter, besonders beim alten Buddhismus, gesehen haben, in den psychologischen Untersuchungen und praktischen Anweisungen hinsichtlich der Versenkung. Den theoretischen Unterbau dazu hat der Yoga von je, wie uns schon aus den Upaniṣaden bekannt geworden ist, besonders gern aus der Sāṃkhyaphilosophie entnommen, mit der er als System von alters her in einem ähnlichen Verhältnis gestanden hat, wie wir es zwischen Vaiśeṣika und Nyāya im vorigen Kapitel kennengelernt haben. Aber wie dort, so finden sich auch hier neben den weitgehenden grundsätzlichen Uebereinstimmungen eine Reihe von Verschiedenheiten, deren wichtigste hier kurz betrachtet werden sollen. Stärker als im Sāṃkhya der Kārikā ist beim Yoga das Interesse für das Verständnis der Außenwelt. Das Grundgesetz von der ewigen Wandlung ( pariṇāma) der Prakṛti, welches im Sāṃkhya mehr auf die oberen Glieder der Evolutionsreihe angewendet ist, wird im Yoga weiter für die Erklärung der uns umgebenden Welt ausgenutzt. Diesem Zwecke dient die Einführung des Atombegriffs für die Materie und des Momentbegriffs für die Zeit. Die Atome der fünf groben Elemente, definiert als der kleinste Teil, in welchen eine Substanz eingeteilt werden kann [R197], sind Teile der Tanmātras und bilden durch ihre Kombination die sichtbaren Dinge [R198]. Diese Kombinationen wandeln sich beständig; ihre Wandlung, soweit sie für uns erfaßbar ist, zeigt sich uns als Wechsel der Eigenschaften ( dharma) an einer Sache, als Wechsel des Zeitaspekts ( lakṣaṇa) und als Wechsel in der Intensität ( avasthā) ihrer Wirksamkeit [R199]. Denn das Yogasystem verwirft die Auffassung, welche später die Sāṃkhyasūtras aufgenommen haben, daß die Zeit als Ganzes eine Qualität der Materie sei und daß die Vorstellungen der Zeitteile von dem durch den Gang der Himmelskörper bestimmten Ākāśa hervorgerufen würden. Vielmehr geht der Yoga von dem Moment ( kṣana) als dem Realen aus. Moment ist der Zeitraum, den ein Atom der Materie zur Ortsveränderung braucht; Zeit ist nichts weiter als der Ablauf ( adhvan) einer ununterbrochenen Reihenfolge von Momenten; Reihenfolge aber ist nur ein Begriff, keine Realität, denn nur ein einziger Moment ist gegenwärtig und real. Daher gibt es keine Zeit als reales Ganzes, sondern nur die Vorstellung eines Ablaufs, in welchem der einzelne gegenwärtige Moment das Reale ist [R200]. Diese Lehre von den Atomen und Momenten im Dienste der Wandeltheorie ( pariṇāmavāda) zeigt auffallende Aehnlichkeit mit gewissen Lehren der späteren Buddhisten, was erst neuerdings als Problem von der Forschung ins Auge gefaßt worden ist [R201].

Während die eben beschriebenen Gedanken des Yogasystems einen harmonischen Ausbau der Sāṃkhyaphilosophie bedeuten, haben wir nun eine störende Divergenz ins Auge zu fassen. Der Yoga hat nämlich die von alten Zeiten (vgl. Śvetāśvatara-Upaniṣad) in vielen Asketenkreisen gepflegte Vorstellung eines absoluten Gottes der Konsequenz des übrigen Systems nicht zum Opfer gebracht [R202]. Gott ( īśvara) -- so lehren die Yogasūtras 1, 24 f. -- ist ein besonderer Puruṣa, der von all den aus Irrtum und Karman folgenden Leiden frei ist; indem bei ihm der in allen Menschen liegende Wissenskeim aufs höchste entwickelt ist, ist er allwissend; ewig ist er und daher der Lehrer ( guru) aller früheren Lehrer; sein Symbol ist die Silbe »Om«. In dieser Beschreibung zeigt sich deutlich, was der Gottesbegriff in Yoginkreisen bedeutet. Gott ist unter den Versenkungsobjekten das vorzüglichste, weil er dem Yogin in seinem schweren Kampfe zu helfen bereit ist, während die himmelbewohnenden Götter ihn im Gegenteil hindern, indem sie ihn zu den vergänglichen himmlischen Genüssen verführen möchten [R203]. Diese Hilfsbereitschaft Gottes resultiert aus seinem Mitleid mit den Menschen, das ihn auch zum Verkünder aller heilbringenden Lehren gemacht hat [R204]. Wenn so dem Yogin neben anderen Vorbereitungen die Hingebung an Gott, das Murmeln der ihn symbolisierenden Silbe »Om« mit einem Hinblick auf Gottes Hilfsbereitschaft empfohlen wird [R205], so erinnert das an den Gedanken der Bhagavadgītā, die zwar auch verschiedene Wege zur Erlösung anerkennt, aber den mit Gottes Hilfe als den bequemsten empfiehlt [R206]. Die praktische Bedeutung der Gottesvorstellung im Yogasūtra ist damit klar.

Wenn wir aber die Einordnung des Gottesbegriffs in das philosophische System der Yogasūtras verstehen wollen, dürfen wir freilich nicht auf die Gītā zurückgreifen, deren eklektischer Charakter uns oben deutlich geworden ist. In dem mit strengem Sāṃkhya verbundenen Yoga konnte kein drittes Prinzip neben Prakṛti und Puruṣa aufgestellt werden, es blieb also für Gott nur die Stelle eines »besonderen Puruṣa« übrig. Aber daß Yogasūtra 1, 24 diesen besonderen Puruṣa nun als frei von aller leidvollen Bindung hinstellt, scheint doch auf einen Sāṃkhyastandpunkt zu deuten, auf dem der Puruṣa noch wirklich und nicht nur »gleichsam« litt, also etwa auf den Standpunkt, den gewisse Teile der Maitrāyaṇa-Upaniṣad einnehmen. Nach der Lehre des Sāṃkhya der Kārikā ist ja jeder Puruṣa in Wahrheit vollkommen frei, unterschiede sich also von dem »besonderen« Puruṣa nicht. Patañjali, der die alten Yogalehren in seinen Sūtras zusammengefaßt und sie mit der strengen Form des Sāṃkhya verbunden hat, ist in diesem Punkte offenbar bei einer früheren Auffassung stehengeblieben. Der Kommentator Vyāsa hat das empfunden und die Position durch eine komplizierte Theorie zu retten gesucht. Um die Behebung der andern großen Schwierigkeit, nämlich daß Gott als denkend und handelnd mit der Prakṛti ( sattva) verbunden sein muß, während jeder erlöste Puruṣa auch seine Scheinverbindung mit ihr gelöst hat, Gott also eigentlich schlechter daran ist, hat sich Vācaspatimiśra in interessanter Weise bemüht [R207]. So ist also die organische Einfügung des Gottesbegriffs in die Metaphysik der Yogasūtras nicht gelungen.

Wir kommen zur praktischen Seite des Yoga, die sein eigentliches Wesen ausmacht. Jedem Leser der Yogasūtras wird sofort auffallen, daß es sich hier um eine Zusammenstellung von Lehren handelt, die zwar alle von der gleichen Tendenz geleitet sind, aber doch im einzelnen vielfach voneinander abweichen. Ein völlig zusammenstimmendes System des praktischen Yoga aus der Masse des historisch Gegebenen herzustellen, ist Patañjali nicht gelungen. Aber der naheliegende Versuch, nun unsererseits die einzelnen Aspekte der Lehre zu sondern, wird vorläufig und vielleicht für immer hoffnungslos sein, weil trotz all dem Material, das wir aus den Werken des älteren Buddhismus, den jüngeren Upaniṣaden und dem großen Epos schöpfen können, unsere Kenntnis des Yoga vor Patañjali lange nicht umfassend genug ist und weil die Kommentatoren der Sūtras von Vyāsa an einen solchen kritisch-historischen Standpunkt nicht kennen und daher nur für eine synthetische Auffassung ihre unentbehrliche Hilfe bieten [R208].

»Yoga« -- so lautet das zweite Sūtra des ersten Buches -- »ist die Unterdrückung der Funktionen ( vṛtti) der Denksubstanz ( citta)«. Die Unterscheidung des Sāṃkhya zwischen Buddhi und Manas ist zwar theoretisch im Yoga angenommen, praktisch aber handelt es sich immer nur um eine Denksubstanz, welche Citta, Cetas oder Manas genannt wird [R209]. Die Funktionen der Denksubstanz [R210] sind nun fünf: 1. die Erkenntnis mittels der richtigen Erkenntnismittel ( pramāṇa) [R211], von denen im Sāṃkhya die Rede war; 2. die irrtümliche Erkenntnis ( viparyaya), welche bei einer Form des Dinges stehen bleibt, die nicht die richtige ist, wenn man z. B. zwei Monde sieht statt des wirklichen einen oder Perlmutter wegen seines Glanzes für Silber hält; 3. die fiktive Erkenntnis ( vikalpa), d. h. das Operieren mit Worten (Begriffen) ohne Rücksicht auf die Sachen, z. B. der Gebrauch des Begriffs »Nichtsein« als einer Kategorie wie im Nyāya-Vaiśeṣika; 4. Schlaf ( nidrā) d. h. der Zustand des Citta, in welchem das Tamas überwiegt (trotzdem hier scheinbar keine Funktion des Citta stattfindet, fordert doch die Erinnerung an die Qualität des Schlafzustandes beim Erwachen die Annahme einer eigentümlichen Citta-Funktion im Schlafe); 5. Erinnerung ( smṛti), die keinen neuen Stoff bringt, sondern mit vorhandenem Material arbeitet. -- Diese Funktionen des Citta sind allein schon wegen ihrer Zusammensetzung aus den drei Guṇas zu unterdrücken. Er treten aber noch dazu die fünf Hemmnisse oder Plagen ( kleśa), welche der Grund alles Werdens und damit auch des Karman-Gesetzes sind. Sie sind enthalten in der zweiten der fünf eben genannten Funktionen, in der irrtümlichen Erkenntnis ( viparyaya), welche auch »Nichtwissen« ( avidyā) heißt und unter diesem Namen den ersten Kleśa bildet. Avidyā ist der Keimboden für die vier andern Kleśas und als solcher trotz der negativen Form ihres Namens etwas sehr Positives, ebenso wie das Wort »Nicht-Freund« ( amitra) eben »Feind« bedeutet [R212]. Nichtwissen bedeutet: etwas für ewig halten, das nicht ewig ist (z. B. die Himmelswelten), etwas für rein halten, das nicht rein ist (z. B. den Leib), etwas für Lust halten, das Leid ist (z. B. das Leben), etwas für das Selbst ( ātman) halten, was nicht das Selbst ( anātman) ist. Diese viergliedrige Avidyā -- so lesen wir bei Vyāsa ad 2,5 -- ist die Quelle des ununterbrochenen Stromes ( saṃtāna) der Kleśas und der Macht der Werke. Aus der Avidyā entsteht der Ichwahn ( asmitā), wörtlich: Ich-bin-heit), der sich aus Buddhi und Puruṣa ein einheitliches Ich konstruiert, ferner Liebe ( rāga) und Haß ( dveṣa) und Lebenshang ( abhiniveśa).

Die Funktionen des Citta zu unterdrücken, d. h. sie in ein anderes Höheres überzuführen, die Hindernisse ( kleśa) wegzuräumen -- das ist die Aufgabe des Yogin. Die Natur des Citta steht dem nicht durchaus entgegen, denn der Strom mit Namen Citta strömt in zwei Richtungen: zum Guten, d. h. zur unterscheidenden Erkenntnis und zur Isoliertheit ( kaivalya) des Puruṣa, und zum Bösen, d. h. zur Nicht-Unterscheidung und zum Saṃsāra [R213]. Die gute Tendenz bedarf der Uebung ( abhyāsa), die schlechte der Leidenschaftslosigkeit oder Indifferenz ( vairāgya). Mit diesen beiden Mitteln wird schon im Anfang des ersten Buches der Yogasūtras ein Yogalehrgang in nuce dargestellt, welcher, wollte man die oben erwähnte historische Analyse versuchen, als ein besonderer Aspekt des Yogaweges abgesondert werden könnte [R214]. Vom synthetischen Standpunkt wird man ihn als eine Art vorläufigen Ueberblicks ansehen und seine Einzelheiten mit Vācaspatimiśra [R215] in die nunmehr zu besprechenden acht Hauptglieder der Yogapraxis einzuschließen haben. Diese acht Glieder ( anga), von denen zu reden in den früheren Kapiteln schon öfter Gelegenheit war, bilden, von allgemein indischen Moralgesetzen ausgehend, durch technische Vorschriften ansteigend und im Samädhi (Versenkung) endigend, einen stetig sich steigernden Erziehungskurs, dessen Bedeutung für indisches Wesen gar nicht überschätzt werden kann.

Am Anfang stehen die fünf Gebote der Enthaltung ( yama) [R216]: 1. das Gebot der Nicht-Schädigung aller lebenden Wesen ( ahiṃsā), vom Yoga konsequent (im Gegensatz zum Vedānta und Nyāya-Vaiśeṣika) auch für das Opfer geltend angesehen, -- wer dieses Gebot hält, in dessen Nähe hört alle Feindseligkeit auf; 2. das Gebot der Wahrheit ( satya) in Worten und Gedanken, -- dabei soll das Wohl aller Wesen oberste Richtschnur sein, eine schädigende Wahrheit ist dem Sinn des Gebots zuwider; 3. das Gebot, nicht zu stehlen ( asteya), auch kein Begehren nach fremdem Gut zu haben; 4. das Gebot der Keuschheit ( brahmacarya) im weitesten Sinne; 5. das Gebot, keine Geschenke anzunehmen ( aparigraha) mit Rücksicht auf all die Gefahren der Bindung, die im Besitze liegen. -- Daß diese Gebote (laut 2,31) ohne Rücksicht auf Kaste, Ort Zeit und Gelegenheit gelten sollen, bildet einen bemerkenswerten Gegensatz zu dem ethischen Kompromiß, den wir in der Gītā kennengelernt haben.

Das zweite Anga des Yoga ist durch fünf Regeln ( niyama) charakterisiert: Reinheit, äußerlich und innerlich; Zufriedenheit, d. h. nicht mehr begehren, als man hat; Tapas, d. h. Selbstkasteiung, doch nicht bis zur Schädigung des Leibes; Studium der Lehrbücher und endlich Hingebung an Gott.

Sind so in den ersten beiden Angas die allgemeinen Vorbereitungen zusammengefaßt, die der Yoga mit allen religiös-asketisch fundierten indischen Systemen teilt, so bildet das dritte und vierte Anga, die sich auf die Körperbehandlung beziehen, schon eine speziellere Yoga Vorbereitung. Denn eine solche allein sieht das klassische System in der Positur ( āsana) und der Atemregulierung ( prāṇāyāma), während der Haṭhayoga gerade diese physiologische Seite zum Mittelpunkt seiner Bestrebungen macht.

Auf diese Weise moralisch und körperlich vorbereitet, unternimmt der Yogin die Zurückziehung der Sinne von den Objekten ( pratyāhāra). Indem durch die Konzentration ( ekāgrya) des Citta die Sinne aufhören wahrzunehmen -- denn sie folgen dem Gitta wie die Bienen der Königin --, ist das fünfte Anga realisiert [R217] und der Uebergang von den »äußeren« zu den drei kausal verbundenen »inneren« Angas geschaffen: Dhāraṇā (Fixierung), Dhyāna (Meditation) und Samādhi (Versenkung).

Dhāraṇā ist die Fesselung der Buddhi an eine Stelle. Solche Stellen sind nach Vyāsa bestimmte Plätze des Leibes, wie der Nabel, der Herzlotos, die Nasen- oder Zungenspitze u. a. m., oder außerhalb der eigenen Person Befindliches, wie die Gestalten gewisser Götter, wobei zu beachten ist, daß die Sinnesorgane, schon durch das fünfte Anga ausgeschaltet, bei dieser Fixierung der Denksubstanz nicht mehr mitwirken, also ein rein innerlicher Prozeß vorliegt. Die Wirkung der recht geübten Fixierung ist Dhyāna, d. h. die restlose ungestörte Erfüllung der Buddhi mit der Vorstellung des einen gewählten Kontemplationsobjekts, die vollkommene Vereinheitlichung des Vorstellungsstromes. Wenn endlich das Dhyāna sich so vertieft, daß die Meditation und das Meditationsobjekt in eins verfließen, dann ist der Samādhi erreicht [R218]. Von der Bedeutung dieses höchsten Yogazustandes, der noch im einzelnen zu differenzieren ist, soll sogleich noch die Rede sein. Vorher aber seien, im Anschluß an Patañjalis Anordnung des Stoffes, über die Gesamtheit der drei letzten Angas, welche unter dem Namen »Saṃyama« (Bezwingung) zusammengefaßt werden (3, 4), einige Bemerkungen von philosophischer Wichtigkeit eingeschoben, zu denen Vyāsas Erklärungen das Material liefern [R219].

Es handelt sich um das Citta (die Denksubstanz, Buddhi oder Manas), das wie alles zur Prakṛti Gehörige in beständiger Wandlung begriffen ist. Drei Typen von Wandlungen werden auf den Höhen der drei letzten Yogastadien im Citta konstatiert: 1. Jeder bewußte Vorgang ruft in der Denksubstanz einen unterbewußten Eindruck ( saṃskāra) hervor. Ein solcher Eindruck bleibt nun nach Ablauf der Vorstellung als Eigenschaft ( dharma) des Citta bestehen. Andererseits bewirkt auch jede Unterdrückung ( nirodha), da sie ja nicht etwas Negatives, sondern etwas Positives ist, einen unterbewußten Eindruck im Citta, der ebenfalls der Denksubstanz als Eigenschaft einverleibt wird. Die Unterdrückungseindrücke ( nirodha-saṃskāra) und die Ungebundenheitseindrücke ( vyutthāna-saṃskāra) wechseln nun jeden Augenblick ( kṣaṇa) in der Denksubstanz, und je mehr von den ersten zum Auftauchen gebracht werden, je mehr schwinden von den zweiten und umgekehrt. Das nennt das System die »Unterdrückungswandlung« ( nirodha-pariṇāma). 2. Anders angesehen eignen der Denksubstanz wiederum zwei entgegengesetzte Eigenschaften: Zerstreutheit ( sarvārthatā) und Konzentriertheit ( ekāgratā). Deren Auf und Ab wird die »Versenkungswandlung« ( samādhipariṇāma) genannt. 3. In dem Vorstellungsstrom des Versenkten taucht eine Vorstellung auf und versinkt sogleich, um gemäß dem Gesetz des ständigen Wechsels einer neuen zu weichen usw. Nun ist aber jedes Glied dieser Vorstellungsreihe dem andern gleich, denn sie alle haben dasselbe Objekt, nämlich den einen Meditationsgegenstand, und sie inhärieren alle der Denksubstanz als Eigenschaften ( dharma). Dieser Wechsel der Eigenschaften in dem Eigenschaftsträger, d. h. in dem Citta, heißt die »Konzentrationswandlung« ( ekāgratā-pariṇāma). -- Diese drei Wandlungen drücken also alle den Gedanken aus, daß sich innerhalb des Bewußtseins ein beständiges Auf und Ab der momentanen Vorstellungen vollzieht, eine Parallele in der Denksubstanz zu den (in der Sāṃkhyakārikā geschilderten) Vorgängen in der Ursubstanz, wenn es dort Strophe 12 von den drei Guṇas, den Konstituenten aller Stofflichkeit, heißt, daß sie sich gegenseitig unterdrücken, stützen, erzeugen und paaren. So ist es verständlich, daß Patañjali und seine Schule, von der inneren Erfahrung als dem Nächstliegenden ausgehend, in den drei Wandlungsvorgängen im Citta des Yogins die Vorbilder sehen für die auch in der groben Außenwelt sich immer vollziehenden Wandlungen, von denen wir oben schon sprachen: der Wandel der Eigenschaften ( dharma-pariṇāma), der Wandel der Zeitaspekte ( lakṣaṇa-parināma) und der Wandel der Intensität ( avasthā-parināma). In der Unterdrückungswandlung ( nirodha-pariṇāma) z. B. zeigt sich der Wandel der Eigenschaften, indem, wie wir eben sahen, die Unterdrückungs- bzw. Ungebundenheitseindrücke, beides Eigenschaften der Denksubstanz, erscheinen und verschwinden. Es zeigt sich ferner der Wandel der Zeitaspekte darin, daß z. B. ein Unterdrückungseindruck zutage tritt, d. h. daß er seinen Zukunftsaspekt aufgibt und in seinen Gegenwartsaspekt eintritt, oder daß z. B. ein Ungebundenheitseindruck verschwindet, d. h. seinen Gegenwartsaspekt aufgibt und seinen Vergangenheitsaspekt erreicht. Es zeigt sich endlich der Wandel der Intensität darin, daß in den Momenten der Unterdrückung die Unterdrückungseindrücke ( nirodha-saṃskāra) stark und die Ungebundenheitseindrücke ( vyutthāna-saṃskāra) schwach sind. Dabei ist die Verknüpfung so zu verstehen, daß sich die Substanz (hier Citta) durch ihre Eigenschaften (hier Unterdrückungs- bzw. Ungebundenheitseindrücke ) wandelt, die Eigenschaften, welche den drei Zeiten angehören, durch ihre Zeitaspekte und die Zeitaspekte durch die Intensitätszustände. Diese Lehren Vyāsas sind nicht nur an sich von Interesse, sondern zeigen auch einen historisch wichtigen noch näher aufzuklärenden Parallelismus zu buddhistischen Anschauungen. Die grundlegende Verschiedenheit des Sāṃkhya-Yoga aber besteht in der Annahme einer in allem Wechsel sich erhaltenden Substanz, in welcher alle ihre Manifestationen schon enthalten sind ( satkāryavāda) [R220].

Wir kehren nach dieser Abschweifung zur Betrachtung des Samādhi zurück, welcher nicht nur als Krönung der Anga-Reihe in den Yogasūtras besprochen wird. Das Werk des Patañjali ist eben eine Kompilation von verschiedenen Ausformungen derselben Richtung. Diese Verschiedenheiten sind ja bei der praktischen Natur des Yoga nicht anders zu erwarten. Die Erfahrungen in der Versenkung sind zwar wohl in den großen Linien die gleichen, im einzelnen aber werden sie oft divergieren, zumal wenn derartige innere Erlebnisse nicht nur geschildert, sondern in logisch-systematischer Form dargestellt werden sollen.

Im ersten Buche der Yogasūtras werden zwei Arten des Samādhi unterschieden: »bewußter« ( samprajñāta) und »unbewußter« ( asamprajñāta). Nach 1, 17 hat der bewußte Samādhi vier Formen. Zuerst richtet sich das konzentrierte Denken auf grobe Objekte, d. h. auf Gegenstände, die aus den fünf Elementen bestehen. Da die Denksubstanz nach der Erkenntnistheorie des Yoga (und auch des Sāṃkhya) die Form ihres Objekts annimmt, ist sie also hier grob. Dann steigt man zu feineren Meditationsobjekten auf, z. B. zur Betrachtung der Tanmātras, des psychischen Apparates oder der Ur-Prakṛti. Während diese beiden Stufen, deren technische Namen savitarka (etwa: mit Denken) und savicāra (etwa: mit Ueber-Denken) [R221] schon im Kanon der alten Buddhisten zur Bezeichnung von Yogazuständen vorkommen, in ihrer Beziehung (wenn auch nicht in ihrer genauen Bedeutung) deutlich sind, liegt die Sache bei den beiden anderen Arten, Wonne ( ānanda) und Ichbewußtsein ( asmitā), nicht so klar. Wir würden erwarten, daß nach der Betrachtung der groben und feinen Objekte ein Zustand eintritt, in welchem das Wonnegefühl ohne bestimmte Objektvorstellung herrscht und daß nach Aufgabe auch dieses Gefühls das reine Ichgefühl den vierten Zustand kennzeichnet. Vyāsas kurze Erklärung läßt diese Auffassung immerhin als möglich erscheinen, aber Vācaspatimiśra sieht im Wonnegefühl und im Ichbewußtsein Begleitzustände der Objektsbetrachtung.

Glücklicherweise ergänzt unser Text im weiteren Verlauf die eben erörterte Einteilung des bewußten Samādhi. Daß diese Ergänzung den Eindruck des historisch späteren macht, weil sie mit fortgeschritteneren erkenntnistheoretischen Mitteln arbeitet, soll hier nicht weiter berücksichtigt werden; Sūtras und Kommentare fassen sie natürlich einfach als nähere Erläuterung des Vorangegangenen. Als Charakteristikum des bewußten Samādhi wird (1,41) die Samāpatti (wörtlich Erreichung, Vereinigung) genannt. Die Samāpatti ist erreicht, wenn die rajashaften und tamashaften Funktionen ( vṛtti) des Citta zur Ruhe gekommen sind und seine reine Sattva-Natur so klar leuchtet, daß es das Meditationsobjekt (bzw. den Meditationsprozeß oder das Meditationssubjekt) so rein wiedergibt wie ein Kristall die Farbe seiner Unterlage. An der Samāpatti werden nun ebenfalls vier Formen unterschieden, aber im Gegensatz zu den eben beschriebenen vier Formen des bewußten Samādhi sind hier Wonnegefühl und Ichbewußtsein nicht berücksichtigt, sondern die Vierzahl wird dadurch erreicht, daß die beiden ersten Stufen savitarka und savicāra in zwei entsprechenden höheren überwunden werden.

Auf der ersten Stufe ( savitarka) ergibt die Meditation eines groben Objekts erst eine verwirrte Samāpatti, weil hier das reine Bild des Gegenstandes noch mit seiner Wortbezeichnung und seinem Begriff durch die Fiktion ( vikalpa) der Denksynthese vermischt erscheint. Die Ueberwindung dieses Zustandes beschreibt Yogasūtra 1,43 folgendermaßen: »Wenn das Denken, von Assoziationen ( smṛti) gereinigt, gleichsam seine eigene Form (die in »Erfassen« besteht) aufgegeben hat und allein den Gegenstand der Betrachtung wiedergibt (gleichsam die Form des »zu Erfassenden« angenommen hat), dann wird die Samāpatti als nirvitarkā (Negation von savitarka) bezeichnet.« Von dieser Art der Objektschau sagt Vyāsa, sie sei die höchste Wahrnehmung ( pratyakṣa) und die Grundlage für die Erkenntnisse durch Mitteilung ( śruta) und durch Schlußfolgerung ( anumāna). Diese Feststellung ist von Wichtigkeit für die Geschichte der indischen Philosophie, denn die Auffassung der von aller Denksynthese freien Objektanschauung als der Grundlage aller Erkenntnis ist der Kernpunkt der Erkenntnistheorie des großen Mahāyānalogikers Dharmakīrti, mit dem wir uns im nächsten Kapitel beschäftigen werden. Ganz entsprechend verhält es sich bei der Betrachtung der feinen Objekte. Solange noch Raum, Zeit und Kausalität in ihr Bild einbezogen werden, heißt die Samāpatti noch savicārā, und wenn diese wegfallen, so daß das feine Objekt ganz rein die Denksubstanz erfüllt, dann ist die Samāpatti nirvicārā (Negation von savicārā).

Soviel vom bewußten Samādhi, der auch »samenhaft« ( sabīja) heißt, weil er äußeren Objekten entstammt. Der unbewußte Samādhi [R222] aber ist »ohne Samen« ( nirbīja), denn er hat kein äußeres Objekt mehr als Stütze. Wegen dieser Artverschiedenheit ist er auch nicht einfach vom bewußten Samādhi aus erreichbar, denn eine Uebung mit Stützen führt nicht zur Stützenlosigkeit, vielmehr ist das direkte Mittel für den unbewußten Samādhi die absolute Indifferenz ( paravairāgya) wegen ihrer Eigenschaftslosigkeit, wegen ihrer nur im Ablassen bestehenden Natur. Aber auch bei Erreichung des unbewußten Samādhi ist die Erlösung noch nicht unbedingt gesichert. Die in den früheren Stadien bewirkten Eindrücke ( saṃskāra) -- jeder Vorgang im Citta ruft ja solche hervor -- werden zwar von den Saṃskāras des unbewußten Samādhi unterdrückt, aber nur strenges Durchhalten kann ihr Wiederauftauchen verhindern. Schließlich bleibt nichts übrig als die Saṃskāras des unbewußten Samādhi, und diese geben dem Citta keine Aufgabe, sie vernichten sich selbst, und mit ihnen löst sich das Citta in die Ur-Prakṛti auf. Das Spiel der Guṇas ist für den scheinbaren Besitzer dieses nunmehr in die Prakṛti zurückgekehrten psychischen Apparates beendet, dieser Puruṣa ist absolut geworden, aber die Entfaltung des Entfalteten geht für all die anderen Unerlösten weiter. Doch man vergesse nicht: die Erreichung der Absolutheit ( kaivalya) ist hinsichtlich des Puruṣa eine ungenaue bildliche Ausdrucksweise, denn der Puruṣa ist ewig absolut.

Mit dieser kurzen Skizze des Yogasystems müssen wir uns hier begnügen. Vieles, was nur ungern entbehrt werden kann, mußte unberührt bleiben, so die eingehende Erörterung der Meditationsobjekte, ferner die wunderbaren Fähigkeiten, welche der Yogin im Laufe der Uebungen erwirbt, die verschiedenen Ebenen ( bhūmi), nach deren Erreichung die Yogins in Klassen eingeteilt werden u. a. m. Aber weit hinaus über eine getreue Darstellung des Yogasystems nach Patañjali und Vyāsa liegen ja im Yoga noch eine Reihe von Problemen, die für Indiens Kultur von erheblicher Bedeutung sind. Da sind historisch die großen Zusammenhänge nach rückwärts mit dem im alten Buddhismus und im großen Epos dargestellten Yoga, nach vorwärts mit dem späteren Buddhismus, vor allem mit jener Mahāyānaschule, deren einer Name »Yogācāra« (Wandel im Yoga) ist. Da sind die Beziehungen zu dem alten Tapas einerseits und zum Haṭhayoga andererseits, von dem allein aus die mystischen Tantras brahmanischer und buddhistischer Observanz verstanden werden können. Vor allem aber ist nicht zu vergessen, daß diese psychische Praxis nie aus Büchern allein vollkommen begriffen werden kann. Erlebnisse wollen nacherlebt werden, zum mindesten aber von einer Psychologie verstanden werden, wie sie Europa eben erst in Angriff genommen hat. Erst eine Psychologie, welche nicht einfach ihre Methoden aus der Physik entlehnt, sondern sich im Reiche des Psychischen selbständig gemacht hat, wird uns die Wege des Yoga verständlich machen können.