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Achtes Kapitel

Das Geheimnis des Logos und göttlichen Ebenbildes

Die wesentliche Bedeutung der Trinität für die Religion konzentriert sich jedoch immer in dem Wesen der zweiten Person. Das warme Interesse der christlichen Menschheit an der Trinität war hauptsächlich nur das Interesse an dem Sohne Gottes. » Der Christ hat seinen Namen von Christus. Wer daher nicht Christum als seinen Herrn und Gott bekennt, der kann schlechterdings kein Christ sein.« Fulgentius (ad Donatum lib. unus). Aus demselben Grunde bestand auch die lateinische Kirche so fest auf dem Dogma, daß der heil. Geist nicht vom Vater allein, wie die griechische Kirche behauptete, sondern zugleich auch vom Sohne ausgehe. S. hierüber J. G. Walchii Hist. Contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S. Jenae 1751. Der heftige Streit über das Homousios und Homoiousios war kein leerer, obwohl nur ein Buchstabe den Unterschied ausmacht. Es handelte sich hier um die Gottebenbürtigkeit, die göttliche Würde der zweiten Person, hiemit um die Ehre der christlichen Religion selbst; denn ihr wesentlicher charakteristischer Gegenstand ist eben die zweite Person; was aber der wesentliche Gegenstand einer Religion, das ist auch ihr wahrer, wesentlicher Gott. Der wahre, wirkliche Gott einer Religion ist überhaupt erst der sogenannte Mittler, weil dieser nur der unmittelbare Gegenstand der Religion ist. Wer sich statt an Gott, an den Heiligen wendet, der wendet sich an den Heiligen nur in der Voraussetzung, daß dieser alles über Gott vermag, daß, was er bittet, d. h. wünscht und will, Gott gutwillig vollstreckt, daß also Gott ganz in den Händen des Heiligen ist. Die Bitte ist das Mittel, unter dem Scheine der Demut und Unterwürfigkeit seine Herrschaft und Überlegenheit über ein andres Wesen auszuüben. Woran ich mich zuerst in meinem Geiste wende, das ist mir auch in Wahrheit das erste Wesen. Ich wende mich an den Heiligen, nicht weil der Heilige von Gott, sondern weil Gott von dem Heiligen abhängig ist, Gott von den Bitten, d. h. von dem Willen oder Herzen des Heiligen bestimmt und beherrscht wird. Die Unterschiede, welche die katholischen Theologen zwischen Latria, Dulia und Hyperdulia machten, sind abgeschmackte, grundlose Sophismen. Kurz, der Gott hinter dem Mittler ist nur eine abstrakte, müßige Vorstellung, die Vorstellung oder Idee der Gottheit im allgemeinen; und nicht, um sich mit dieser Idee zu versöhnen, sondern um sie zu entfernen, zu verneinen, weil sie kein Gegenstand für die Religion ist, tritt der Mittler dazwischen. Dies ist besonders deutlich in der Menschwerdung ausgesprochen. Gott gibt auf, negiert seine Majestät, Macht und Unendlichkeit, um Mensch zu werden, d. h. der Mensch verneint den Gott, der nicht selbst Mensch ist, bejaht nur den Gott, welcher den Menschen bejaht. »Exinanivit«, sagt der hl. Bernhard, »majestate et potentia, non bonitate et misericordia.« Das Unveräußerliche, das nicht zu Negierende ist also die göttliche Güte und Barmherzigkeit, d. i. die Selbstbejahung des menschlichen Herzens. Der Gott über dem Mittler ist nichts andres als der kalte Verstand über dem Herzen – ähnlich dem Fatum über den olympischen Göttern.

Den Menschen als ein gemütliches und sinnliches Wesen beherrscht und beseligt nur das Bild. Die bildliche, die gemütliche, die sinnliche Vernunft ist die Phantasie. Das zweite Wesen in Gott, in Wahrheit das erste Wesen der Religion, ist das gegenständliche Wesen der Phantasie. Die Bestimmungen der zweiten Person sind vorzüglich Bilder. Und diese Bilder kommen nicht her von dem Unvermögen des Menschen, den Gegenstand nicht anders denken zu können, als bildlich – was eine ganz falsche Auslegung ist –, sondern die Sache kann deswegen gar nicht anders denn bildlich gedacht werden, weil die Sache selbst Bild ist. Der Sohn heißt daher auch ausdrücklich das Ebenbild Gottes; sein Wesen ist, daß er Bild ist – die Phantasie Gottes, die sichtbare Herrlichkeit des unsichtbaren Gottes. Der Sohn ist das befriedigte Bedürfnis der Bilderanschauung; das vergegenständlichte Wesen der Bildertätigkeit als einer absoluten, göttlichen Tätigkeit. Der Mensch macht sich ein Bild von Gott, d. h. er verwandelt das abstrakte Vernunftwesen, das Wesen der Denkkraft in ein Sinnenobjekt oder Phantasiewesen. Es versteht sich von selbst, daß das Ebenbild Gottes auch noch eine andere Bedeutung hat, nämlich die, daß der persönliche, sichtbare Mensch Gott selbst ist. Aber hier wird nur das Bild als Bild betrachtet. Er setzt aber dieses Bild in Gott selbst, weil es natürlich nicht seinem Bedürfnis entsprechen würde, wenn er dieses Bild nicht als gegenständliche Wahrheit wüßte, wenn dieses Bild für ihn nur ein subjektives, von Gott unterschiednes, vom Menschen gemachtes wäre. In der Tat ist es auch kein gemachtes, kein willkürliches Bild; denn es drückt die Notwendigkeit der Phantasie aus, die Notwendigkeit, die Phantasie als eine göttliche Macht zu bejahen. Der Sohn ist der Abglanz der Phantasie, das Lieblingsbild des Herzens; aber eben deswegen, weil er, im Gegensatz zu Gott, als dem personifizierten Wesen der Abstraktion, nur der Phantasie Gegenstand, ist er nur das gegenständliche Wesen der Phantasie. »Der ewige Vater«, sagt Melanchthon in seinem Buch de Anima, »erzeugt, sich selbst anschauend, sein Bild. Denn daß durch das Denken Bilder erzeugt werden, erfahren wir auch in uns selbst. Und da Gott unsrer Worte sich bedient, so wollte er damit anzeigen, daß der Sohn durch das Denken erzeugt wird.« »Gott wollte«, sagt er ferner, »daß unsre Gedanken Bilder der Gegenstände sind, weil er wollte, daß in uns Gleichnisse von ihm selbst sind. Der Vater nämlich erzeugt, sich selbst anschauend, durch Denken den Sohn, welcher ist des ewigen Vaters Bild.« Was anders haben wir also in dem Sohn Gottes vergegenständlicht als die Einbildungskraft, die Phantasie?

Es erhellt hieraus, wie befangen die dogmatische Spekulation ist, wenn sie, völlig übersehend die innere Genesis des Sohnes Gottes als des Gottesbildes, den Sohn als ein metaphysisches Ens, als eine Gedankenwesenheit demonstriert, da eben der Sohn ein Absprung, ein Abfall von der metaphysischen Idee der Gottheit ist – ein Abfall, den aber natürlich die Religion in Gott selbst setzt, um den Abfall zu rechtfertigen, nicht als Abfall zu empfinden. Der Sohn ist das oberste und letzte Prinzip des Bilderdienstes; denn er ist das Bild Gottes; das Bild tritt aber notwendig an die Stelle der Sache. Die Verehrung des Heiligen im Bilde ist die Verehrung des Bildes als des Heiligen. Das Bild ist das Wesen der Religion, wo das Bild der wesentliche Ausdruck, das Organ der Religion ist.

Das Konzilium zu Nizäa führte unter andern Gründen für den religiösen Gebrauch der Bilder als Autorität auch den Gregor von Nyssa an, welcher sagt, daß er ein Bild, welches Isaaks Opferung darstellte, nie habe ansehen können, ohne darüber bis zu Tränen gerührt zu werden, weil es ihm so lebendig diese heilige Geschichte vergegenwärtigt habe. Aber die Wirkung des abgebildeten Gegenstandes ist nicht die Wirkung des Gegenstandes als solchen, sondern die Wirkung des Bildes. Der heilige Gegenstand ist nur der Heiligenschein, in welchen das Bild seine geheimnisvolle Macht verhüllt. Der religiöse Gegenstand ist nur ein Vorwand der Kunst oder der Phantasie, um ihre Herrschaft über den Menschen ungehindert ausüben zu können. Für das religiöse Bewußtsein knüpft sich freilich und zwar notwendig die Heiligkeit des Bildes nur an die Heiligkeit des Gegenstandes; aber das religiöse Bewußtsein ist nicht der Maßstab der Wahrheit. So sehr übrigens auch die Kirche zwischen dem Bilde und dem Gegenstand des Bildes unterschieden, geleugnet hat, daß dem Bilde die Verehrung gelte, so hat sie doch zugleich wieder unwillkürlich die Wahrheit wenigstens indirekt eingestanden und die Heiligkeit des Bildes selbst ausgesprochen. »Wir verordnen, daß dem heiligen Bilde unseres Herrn Jesu Christi ebenso wie dem heiligen Evangelium die Ehre der Anbetung zuteil werde usw.« Gener. Const. Concil. VIII. Act. 10. can. 3.

Aber der letzte, höchste Grund der Bilderverehrung ist die Verehrung des Gottesbildes in Gott. Der »Abglanz Gottes ist der entzückende Glanz der Phantasie, der in den sichtbaren Bildern nur zur äußern Erscheinung gekommen. Wie innerlich, so war auch äußerlich das Bild des Gottesbildes das Bild der Bilder. Die Bilder der Heiligen sind nur optische Vervielfältigungen des einen und selben Bildes. Die spekulative Deduktion des Gottesbildes ist daher nichts als eine unbewußte Deduktion und Begründung des Bilderdienstes; denn die Sanktion des Prinzips ist notwendig auch die Sanktion seiner notwendigen Konsequenzen; aber die Sanktion des Urbildes ist die Sanktion des Abbildes. Wenn Gott ein Bild von sich hat, warum soll ich kein Bild von Gott haben? Wenn Gott sein Ebenbild wie sich selbst liebt, warum soll nicht auch ich das Bild Gottes wie Gott selbst lieben? Wenn das Bild Gottes Gott selbst ist, warum soll das Bild des Heiligen nicht der Heilige selbst sein? Wenn es kein Aberglaube, daß das Bild, welches sich Gott von sich macht, kein Bild, keine Vorstellung, sondern Wesen, Person ist, warum soll es denn Aberglaube sein, daß das Bild des Heiligen das empfindende Wesen des Heiligen selbst ist? Das Bild Gottes tränt und blutet; warum soll denn das Bild des Heiligen nicht auch tränen und bluten? Soll der Unterschied daher kommen, daß das Heiligenbild ein Produkt der Hände? Ei, die Hände haben dieses Bild nicht gemacht, sondern der Geist, der diese Hände beseelte, die Phantasie, und wenn Gott sich ein Bild von sich macht, so ist dieses Bild auch nur ein Produkt der Einbildungskraft. Oder soll der Unterschied daher kommen, daß das Gottesbild ein von Gott selbst produziertes, das Heiligenbild aber ein von einem andern Wesen gemachtes ist? Ei, das Heiligenbild ist auch eine Selbstbetätigung des Heiligen; denn der Heilige erscheint dem Künstler; der Künstler stellt ihn nur dar, wie er sich selbst ihm darstellt.

Eine andere mit dem Wesen des Bildes zusammenhängende Bestimmung der zweiten Person ist, daß sie das Wort Gottes ist. Über die Bedeutung des Wortes Logos im N. T. ist viel geschrieben worden. Wir halten uns hier an das Wort Gottes als die im Christentum geheiligte Bedeutung. Ober den Logos bei Philo s. Gfrörer. Philo setzt statt Logos auch ρημα δεου. S. auch Tertullian adv. Praxeam c. 5, wo er zeigt, daß es auf eins hinauskommt, ob man Logos mit Sermo oder Ratio übersetzt. Daß übrigens das Wort der richtige Sinn des Logos ist, geht schon daraus hervor, daß die Schöpfung im A. T. von einem ausdrücklichen Befehl abhängig gemacht wird und daß man von jeher in diesem schöpferischen Worte den Logos erblickt hat. Freilich hat der Logos auch den Sinn von Virtus, Spiritus, Kraft, Verstand usw., denn was ist das Wort ohne Sinn, ohne Verstand, d. i. ohne Kraft?

Das Wort ist ein abstraktes Bild, die imaginäre Sache, oder inwiefern jede Sache immer zuletzt auch ein Gegenstand der Denkkraft ist, der eingebildete Gedanke, daher die Menschen, wenn sie das Wort, den Namen einer Sache kennen, sich einbilden, auch die Sache selbst zu kennen. Das Wort ist eine Sache der Einbildungskraft; Schlafende, die lebhaft träumen, Kranke, die phantasieren, sprechen. Was die Phantasie erregt, macht redselig, was begeistert, beredt. Sprachfähigkeit ist ein poetisches Talent; die Tiere sprechen nicht, weil es ihnen an Poesie fehlt. Der Gedanke äußert sich nur bildlich; die Äußerungskraft des Gedankens ist die Einbildungskraft; die sich äußernde Einbildungskraft aber die Sprache. Wer spricht, bannt, bezaubert den, zu dem er spricht; aber die Macht des Worts ist die Macht der Einbildungskraft. Ein Wesen, ein geheimnisvolles, magisch wirkendes Wesen war darum den alten Völkern, als Kindern der Einbildungskraft, das Wort. Selbst die Christen noch und nicht nur die gemeinen, sondern auch die gelehrten, die Kirchenväter, knüpften an den bloßen Namen: Christus geheimnisvolle Heilkräfte. »So große Macht hat der Name: Jesu über die Dämonen, daß er bisweilen selbst von Bösen ausgesprochen wirksam ist.« Origenes adv. Celsum. lib. I., s. auch lib. III. Und noch heute glaubt das gemeine Volk, daß man durch bloße Worte den Menschen bezaubern könne. Woher dieser Glaube an eingebildete Kräfte des Wortes? nur daher, weil das Wort selbst nur ein Wesen der Einbildungskraft ist, aber eben deswegen narkotische Wirkungen auf den Menschen äußert, ihn unter die Herrschaft der Phantasie gefangennimmt. Worte besitzen Revolutionskräfte, Worte beherrschen die Menschheit. Heilig ist die Sage; aber verrufen die Sache der Vernunft und Wahrheit.

Die Bejahung oder Vergegenständlichung des Wesens der Phantasie ist daher zugleich verbunden mit der Bejahung oder Vergegenständlichung des Wesens der Sprache, des Wortes. Der Mensch hat nicht nur einen Trieb, eine Notwendigkeit, zu denken, zu sinnen, zu phantasieren; er hat auch den Trieb zu sprechen, seine Gedanken zu äußern, mitzuteilen. Göttlich ist dieser Trieb, göttlich die Macht des Wortes. Das Wort ist der bildliche, der offenbare, der ausstrahlende, der glänzende, der erleuchtende Gedanke. Das Wort ist das Licht der Welt. Das Wort leitet in alle Wahrheit, erschließt alle Geheimnisse, veranschaulicht das Unsichtbare, vergegenwärtigt das Vergangne und Entfernte, verendlicht das Unendliche, verewigt das Zeitliche. Die Menschen vergehen, das Wort besteht; das Wort ist Leben und Wahrheit. Dem Wort ist alle Macht übergeben: das Wort macht Blinde sehend, Lahme gehend, Kranke gesund, Tote lebendig – das Wort wirkt Wunder und zwar die allein vernünftigen Wunder. Das Wort ist das Evangelium, der Paraklet, der Tröster der Menschheit. Denke dich, um dich von der göttlichen Wesenheit der Sprache zu überzeugen, einsam und verlassen, aber der Sprache kundig und du hörtest zum ersten Male das Wort eines Menschen: würde dir nicht dieses Wort als ein Engel erscheinen, nicht als die Stimme Gottes selbst, als die himmlischste Musik erklingen? Das Wort ist in der Tat nicht ärmer, nicht seelenloser, als der musikalische Ton, obwohl der Ton unendlich mehr zu sagen scheint, als das Wort, und deswegen, weil ihn dieser Schein, diese Illusion umgibt, tiefer und reicher, als das Wort erscheint.

Das Wort hat erlösende, versöhnende, beglückende, befreiende Kraft. Die Sünden, die wir bekennen, sind uns vergeben kraft der göttlichen Macht des Wortes. Versöhnt scheidet der Sterbende, der noch die längst verschwiegne Sünde bekannt. Die Vergebung der Sünde liegt im Eingeständnis der Sünde. Die Schmerzen, die wir dem Freunde offenbaren, sind schon halb geheilt. Worüber wir sprechen, darüber mildern sich unsre Leidenschaften; es wird helle in uns; der Gegenstand des Zornes, des Ärgers, des Kummers erscheint uns in einem Lichte, in welchem wir die Unwürdigkeit der Leidenschaft erkennen. Worüber wir im Dunkel und Zweifel sind, wir dürfen nur darüber sprechen – oft in dem Augenblick schon, wo wir den Mund auftun, um den Freund zu fragen, schwinden die Zweifel und Dunkelheiten. Das Wort macht den Menschen frei. Wer sich nicht äußern kann, ist ein Sklav. Sprachlos ist darum die übermäßige Leidenschaft, die übermäßige Freude, der übermäßige Schmerz. Sprechen ist ein Freiheitsakt; das Wort ist selbst Freiheit. Mit Recht gilt deswegen die Sprachbildung für die Wurzel der Bildung; wo das Wort kultiviert wird, da wird die Menschheit kultiviert. Die Barbarei des Mittelalters schwand mit der Bildung der Sprache.

Wie wir nichts andres als göttliches Wesen ahnden, vorstellen, denken können, denn das Vernünftige, welches wir denken, denn das Gute, welches wir lieben, das Schöne, welches wir empfinden; so kennen wir auch keine höhere geistige wirkende Macht und Kraftäußerung, als die Macht des Wortes. »So offenbaret sich uns Gott, daß er sei der Sprecher, so bei sich hat ein ewiges ungeschaffnes Wort, dadurch er die Welt und alles geschaffen hat, mit einem leichten Werke, nämlich allein mit Sprechen, daß also Gott das Geschaffene nicht schwerer ankommt, als uns das Nennen.« Luther (T. I, p. 302). Gott ist der Inbegriff aller Realität, d. i. Wesenheit und Vollkommenheit. Alles, was der Mensch als Realität empfindet oder erkennt, muß er in oder als Gott setzen. Die Religion muß sich daher auch der Macht des Wortes als einer göttlichen Macht bewußt werden. Das Wort Gottes ist die Göttlichkeit des Wortes, wie sie innerhalb der Religion dem Menschen Gegenstand wird – das wahre Wesen des menschlichen Wortes. Das Wort Gottes soll sich dadurch vom menschlichen unterscheiden, daß es kein vorübergehender Hauch, sondern mitgeteiltes Wesen selber ist. Aber enthält denn nicht auch das Wort des Menschen das Wesen des Menschen, sein mitgeteiltes Selbst, wenn es wenigstens ein wahres Wort? Die Religion nimmt also den Schein des menschlichen Wortes für sein Wesen; notwendig stellt sie daher das wahre Wesen desselben als ein besondres, vom menschlichen Wort unterschiednes Wesen vor.