Das Wesen des Christentums

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Einundzwanzigstes Kapitel

Der Widerspruch in der Existenz Gottes

Die Religion ist das Verhalten des Menschen zu seinem eignen Wesen – darin liegt ihre Wahrheit und sittliche Heilkraft – aber zu seinem Wesen nicht als dem seinigen, sondern als einem andern, von ihm unterschieden, ja entgegengesetzten Wesen – darin liegt ihre Unwahrheit, ihre Schranke, ihr Widerspruch mit Vernunft und Sittlichkeit, darin die unheilschwangere Quelle des religiösen Fanatismus, darin das oberste, metaphysische Prinzip der blutigen Menschenopfer, kurz, darin der Urgrund aller Greuel, aller schaudererregenden Szenen in dem Trauerspiel der Religionsgeschichte.

Die Anschauung des menschlichen Wesens als eines andern, für sich existierenden Wesens ist jedoch im ursprünglichen Begriffe der Religion eine unwillkürliche, kindliche, unbefangne, d. h. eine solche, welche ebenso unmittelbar Gott vom Menschen unterscheidet, als sie ihn wieder mit dem Menschen identifiziert. Aber wenn die Religion an Jahren und mit den Jahren an Verstande zunimmt, wenn innerhalb der Religion die Reflexion über die Religion erwacht, das Bewußtsein von der Einheit des göttlichen Wesens mit dem menschlichen zu dämmern beginnt, kurz, wenn die Religion Theologie wird, so wird die ursprünglich unwillkürliche und harmlose Scheidung Gottes vom Menschen zu einer absichtlichen, ausstudierten Unterscheidung, welche keinen andern Zweck hat, als diese bereits in das Bewußtsein eingetretene Einheit wieder aus dem Bewußtsein wegzuräumen.

Je näher daher die Religion ihrem Ursprunge noch steht, je wahrhafter, je aufrichtiger sie ist, desto weniger verheimlicht sie dieses ihr Wesen. Das heißt: im Ursprünge der Religion ist gar kein qualitativer oder wesentlicher Unterschied zwischen Gott und dem Menschen. Und an dieser Identität nimmt der religiöse Mensch keinen Anstoß; denn sein Verstand ist noch in Harmonie mit seiner Religion. So war Jehova im alten Judentum nur ein der Existenz nach vom menschlichen Individuum unterschiednes Wesen; aber qualitativ, seinem innern Wesen nach war er völlig gleich dem Menschen, hatte er dieselben Leidenschaften, dieselben menschlichen, selbst körperlichen Eigenschaften. Erst im spätern Judentum trennte man aufs schärfste Jehova vom Menschen und nahm seine Zuflucht zur Allegorie, um den Anthropopathismen einen andern Sinn unterzustellen, als sie ursprünglich hatten. So war es auch im Christentum. In den ältesten Urkunden desselben ist die Gottheit Christi noch nicht so entschieden ausgeprägt, wie später. Bei Paulus namentlich ist Christus noch ein zwischen Himmel und Erde, zwischen Gott und dem Menschen oder überhaupt den dem Höchsten untergeordneten Wesen schwebendes, unbestimmtes Wesen – der Erste der Engel, der Erstgeschaffne, aber doch geschaffen; meinetwegen auch gezeugt, aber dann sind auch die Engel, auch die Menschen nicht geschaffen, sondern gezeugt; denn Gott ist auch ihr Vater. Erst die Kirche identifizierte ihn ausdrücklich mit Gott, machte ihn zu dem ausschließlichen Sohn Gottes, bestimmte seinen Unterschied von den Menschen und Engeln und gab ihm so das Monopol eines ewigen, unkreatürlichen Wesens.

Die dem Begriffe nach erste Weise, wie die Reflexion über die Religion, die Theologie das göttliche Wesen zu einem andern Wesen macht, außer den Menschen hinaussetzt, ist die Existenz Gottes, welche zum Gegenstande eines förmlichen Beweises gemacht wird.

Die Beweise vom Dasein Gottes hat man für dem Wesen der Religion widersprechend erklärt. Sie sind es; aber nur der Beweisform nach. Die Religion stellt unmittelbar das innere Wesen des Menschen als ein gegenständliches, andres Wesen dar. Und der Beweis will nichts weiter, als beweisen, daß die Religion recht hat. Das vollkommenste Wesen ist das Wesen, über welchem kein höheres gedacht werden kann – Gott ist das Höchste, was der Mensch denkt und denken kann. Diese Prämisse des ontologischen Beweises – des interessantesten Beweises, weil er von innen ausgeht – spricht das innerste geheimste Wesen der Religion aus. Das, was das Höchste für den Menschen ist, wovon er nicht mehr abstrahieren kann, was die wesentliche Grenze seiner Vernunft, seines Gemüts, seiner Gesinnung ist, das ist ihm Gott – id quo nihil majus cogitari potest. Aber dieses höchste Wesen wäre nicht das höchste, wenn es nicht existierte; wir könnten uns dann ein höheres Wesen vorstellen, welches die Existenz vor ihm voraushätte; aber zu dieser Fiktion gestattet uns schon von vornherein der Begriff des vollkommensten Wesens keinen Raum. Nicht sein ist Mangel; Sein Vollkommenheit, Glück, Seligkeit. Einem Wesen, dem der Mensch alles gibt, alles opfert, was ihm hoch und teuer, kann er auch nicht das Gut, das Glück der Existenz vorenthalten. Das dem religiösen Sinn Widersprechende liegt nur darin, daß die Existenz abgesondert gedacht wird und dadurch der Schein entsteht, als wäre Gott nur ein gedachtes, in der Vorstellung existierendes Wesen, ein Schein, der übrigens sogleich aufgehoben wird; denn der Beweis beweist eben, daß Gott ein vom Gedachtsein unterschiednes Sein, ein Sein außer dem Menschen, außer dem Denken, ein wirkliches Sein, ein Sein für sich zukommt.

Der Beweis unterscheidet sich nur dadurch von der Religion, daß er das geheime Enthymema der Religion in einen förmlichen Schluß faßt, entfaltet und deswegen unterscheidet, was die Religion unmittelbar verbindet; denn was der Religion das Höchste, Gott, das ist ihr kein Gedanke, das ist ihr unmittelbar Wahrheit und Wirklichkeit. Daß aber jede Religion selbst auch einen geheimen, unentfalteten Schluß macht, das gesteht sie in ihrer Polemik gegen andere Religionen ein. Ihr Heiden habt euch eben nichts Höheres als eure Götter vorstellen können, weil ihr in sündliche Neigungen versunken waret. Eure Götter beruhen auf einem Schlusse, dessen Vordersätze eure sinnlichen Triebe, eure Leidenschaften sind. Ihr dachtet so: das trefflichste Leben ist, unbeschränkt seinen Trieben zu leben, und weil euch dieses Leben das trefflichste, wahrste Leben war, so machtet ihr es zu euerm Gott. Euer Gott war euer sinnlicher Trieb, euer Himmel nur der freie Spielraum der im bürgerlichen, überhaupt wirklichen Leben beschränkten Leidenschaften. Aber in Beziehung auf sich natürlich ist sie sich keines Schlusses bewußt, denn der höchste Gedanke, dessen sie fähig, ist ihre Schranke, hat für sie die Kraft der Notwendigkeit, ist ihr also kein Gedanke, keine Vorstellung, sondern unmittelbare Wirklichkeit.

Die Beweise vom Dasein Gottes haben zum Zweck, das Innere zu veräußern, vom Menschen auszuscheiden. Zugleich aber auch den Zweck, das Wesen des Menschen zu bewahrheiten. Die verschiedenen Beweise sind nichts andres als verschiedene, höchst interessante Selbstbejahungsformen des menschlichen Wesens. So ist z.B. der physikotheologische Beweis die Selbstbejahung des zwecktätigen Verstandes. Durch die Existenz wird Gott ein Ding an sich: Gott ist nicht nur ein Wesen für uns, ein Wesen in unserm Glauben, unserm Gemüte, unserm Wesen, er ist auch ein Wesen für sich, ein Wesen außer uns – kurz, nicht bloß Glaube, Gefühl, Gedanke, sondern auch ein vom Glauben, Fühlen, Denken unterschiednes, wirkliches Sein. Aber solches Sein ist kein andres als sinnliches Sein.

Der Begriff der Sinnlichkeit liegt übrigens schon in dem charakteristischen Ausdruck des Außerunsseins.

Die sophistische Theologie nimmt freilich das Wort: außer uns nicht in eigentlichem Sinne und setzt dafür den unbestimmten Ausdruck des von uns Unabhängig- und Unterschieden-Seins. Allein wenn dieses Außerunssein nur uneigentlich ist, so ist auch die Existenz Gottes eine uneigentliche. Und doch handelt es sich ja eben nur um eine Existenz im eigentlichsten Verstande und ist der bestimmte, nicht ausweichende Ausdruck für Unterschiedensein allein Außerunssein.

Wirkliches, sinnliches Sein ist solches, welches nicht abhängt von meinem Mich-selbst-Bestimmen, von meiner Tätigkeit, sondern von welchem ich unwillkürlich bestimmt werde, welches ist, wenn ich auch gar nicht bin, es gar nicht denke, fühle. Das Sein Gottes müßte also sinnlich bestimmtes Sein sein. Aber Gott wird nicht gesehen, nicht gehört, nicht sinnlich empfunden. Er ist für mich gar nicht, wenn ich nicht für ihn bin; wenn ich keinen Gott glaube und denke, so ist kein Gott für mich. Er ist also nur, indem er gedacht, geglaubt wird – der Zusatz: für mich ist unnötig. Also ist sein Sein ein wirkliches, das doch zugleich kein wirkliches – ein geistiges Sein, hilft man sich. Aber geistiges Sein ist eben nur Gedachtsein, Geglaubtsein. Also ist sein Sein ein Mittelding zwischen sinnlichem Sein und Gedachtsein, ein Mittelding voll Widerspruch. Oder: es ist ein sinnliches Sein, dem aber alle Bestimmungen der Sinnlichkeit abgehen – also ein unsinnliches sinnliches Sein, ein Sein, welches dem Begriffe der Sinnlichkeit widerspricht, oder nur eine vage Existenz überhaupt, die im Grunde eine sinnliche ist, aber, um diesen Grund nicht zur Erscheinung kommen zu lassen, aller Prädikate einer wirklichen sinnlichen Existenz beraubt wird. Aber eine solche Existenz überhaupt widerspricht sich. Zur Existenz gehört volle, bestimmte Wirklichkeit.

Eine notwendige Folge dieses Widerspruchs ist der Atheismus. Die Existenz Gottes hat das Wesen einer empirischen oder sinnlichen Existenz, ohne doch die Wahrzeichen derselben zu haben; sie ist an sich eine Erfahrungssache und doch in der Wirklichkeit kein Gegenstand der Erfahrung. Sie fordert den Menschen selbst auf, sie in der Wirklichkeit aufzusuchen; sie schwängert ihn mit sinnlichen Vorstellungen und Prätensionen; werden diese daher nicht befriedigt, findet er vielmehr die Erfahrung im Widerspruch mit diesen Vorstellungen, so ist er vollkommen berechtigt, diese Existenz zu leugnen.

Kant hat bekanntlich in seiner Kritik der Beweise vom Dasein Gottes behauptet, daß sich das Dasein Gottes nicht aus der Vernunft beweisen lasse. Kant verdiente deswegen nicht den Tadel, welchen er von Hegel erfuhr. Kant hat vielmehr vollkommen recht: aus einem Begriffe kann ich nicht die Existenz ableiten. Nur insofern verdient er Tadel, als er damit etwas Besonderes aussagen und der Vernunft gleichsam einen Vorwurf machen wollte. Es versteht sich dies von selbst. Die Vernunft kann nicht ein Objekt von sich zum Objekt der Sinne machen. Ich kann nicht im Denken das, was ich denke, zugleich außer mir als ein sinnliches Ding darstellen. Der Beweis vom Dasein Gottes geht über die Grenzen der Vernunft; richtig; aber in demselben Sinne, in welchem Sehen, Hören, Riechen über die Grenzen der Vernunft geht. Töricht ist es, der Vernunft darüber einen Vorwurf zu machen, daß sie nicht eine Forderung befriedigt, die nur an die Sinne gestellt werden kann. Dasein, empirisches, wirkliches Dasein geben mir nur die Sinne. Und das Dasein hat bei der Frage von der Existenz Gottes nicht die Bedeutung der innern Realität, der Wahrheit, sondern die Bedeutung einer förmlichen, äußerlichen Existenz, einer Existenz, wie sie jedem sinnlichen, außer dem Menschen und unabhängig von seiner Gesinnung, seinem Geiste existierenden Wesen zukommt.

Die Religion wird daher, inwiefern sie sich auf die Existenz Gottes als eine empirische, äußerliche Wahrheit gründet, zu einer für die innere Gesinnung gleichgültigen Angelegenheit. Ja, wie notwendig in dem Kultus der Religion die Zeremonie, der Gebrauch, das Sakrament für sich selbst, ohne den Geist, die Gesinnung zur Sache selbst wird: so wird endlich auch der Glaube nur an die Existenz Gottes, abgesehen von der innern Qualität, von dem geistigen Inhalt, zur Hauptsache der Religion. Wenn du nur glaubst an Gott, glaubst überhaupt, daß Gott ist, so bist du schon geborgen. Ob du dir unter diesem Gott ein gutes Wesen oder ein Ungeheuer, einen Nero oder Caligula denkst, ein Bild deiner Leidenschaft, deiner Rach- und Ruhmsucht, das ist eins – die Hauptsache ist, daß du kein Atheist bist. Die Geschichte der Religion hat dies hinlänglich bewiesen. Hätte sich nicht die Existenz Gottes für sich selbst als religiöse Wahrheit in den Gemütern befestigt, so würde man nie zu jenen schändlichen, unsinnigen, greuelvollen Vorstellungen von Gott gekommen sein, welche die Geschichte der Religion und Theologie brandmarken. Die Existenz Gottes war eine gemeine, äußerliche und doch zugleich heilige Sache – was Wunder, wenn auf diesem Grunde auch nur die gemeinsten, rohsten, unheiligsten Vorstellungen und Gesinnungen aufkeimten.

Der Atheismus galt und gilt noch jetzt für die Verneinung aller Moralprinzipien, aller sittlichen Gründe und Bande: wenn Gott nicht ist, so hebt sich aller Unterschied zwischen Gut und Böse, Tugend und Laster auf. Der Unterschied liegt also nur an der Existenz Gottes, die Wahrheit der Tugend nicht in ihr selbst, sondern außer ihr. Allerdings wird also an die Existenz Gottes die Existenz der Tugend angeknüpft, aber nicht aus tugendhafter Gesinnung, nicht aus Überzeugung von dem innern Wert und Gehalt der Tugend. Im Gegenteile, der Glaube an Gott, als die notwendige Bedingung der Tugend, ist der Glaube an die Nichtigkeit der Tugend für sich selbst.

Es ist übrigens bemerkenswert, daß der Begriff der empirischen Existenz Gottes sich erst in neuerer Zeit, wo überhaupt der Empirismus und Materialismus in Flor kam, vollkommen ausgebildet hat. Allerdings ist auch schon im ursprünglichen, einfältigen Sinne der Religion Gott eine empirische, selbst an einem, aber überirdischen, Orte befindliche Existenz. Aber sie hat doch hier keine so nackte prosaische Bedeutung; die Einbildungskraft identifiziert wieder den äußerlichen Gott mit dem Gemüte des Menschen. Die Einbildungskraft ist überhaupt der wahre Ort einer abwesenden, den Sinnen nicht gegenwärtigen, aber gleichwohl dem Wesen nach sinnlichen Existenz. »Christus ist in die Höhe gefahren ... Das ist, er sitzt nicht alleine da oben, sondern ist auch hienieden. Und ist eben darum dahin gefahren, daß er hienieden wäre, daß er alle Dinge erfüllete und an allen Orten könnte sein, welches er nicht könnte tun auf Erden, denn da könnten ihn nicht alle leihlichen Augen sehen. Darum ist er dahin gesessen, da ihn jedermann sehen kann, und er mit jedermann zu schaffen habe.« Luther (T. XIII. p. 643). Das heißt: Christus oder Gott ist ein Objekt, eine Existenz der Einbildungskraft; in der Einbildungskraft ist er auf keinen Ort beschränkt, ist er Jedem gegenwärtig und gegenständlich. Gott existiert im Himmel, ist aber eben deswegen allgegenwärtig; denn dieser Himmel ist die Phantasie, die Einbildungskraft. Nur die Phantasie löst den Widerspruch zwischen einer zugleich sinnlichen, zugleich unsinnlichen Existenz; nur die Phantasie bewahrt vor dem Atheismus. In der Einbildungskraft hat die Existenz sinnliche Wirkungen – die Existenz betätigt sich als eine Macht; die Einbildungskraft gesellt zu dem Wesen der sinnlichen Existenz auch die Erscheinungen derselben. Wo die Existenz Gottes eine lebendige Wahrheit, eine Sache der Einbildungskraft ist, da werden auch Gotteserscheinungen geglaubt. »Du hast dich nicht zu beklagen, daß du weniger geübet seiest, als Abraham oder Isaak gewesen sind. Du hast auch Erscheinungen ... Du hast die heilige Taufe, das Abendmahl des Herrn, da Brot und Wein die Gestalt, Figur und Formen sind, darinnen und unter welchen Gott gegenwärtig dir in die Ohren, Augen und Herze redet und wirket ... Er erscheinet dir in der Taufe und ist selber, der dich taufet und anredet ... Es ist alles voll göttlicher Erscheinung und Gespräche, so er mit dir hält.« Luther (T. II. p. 466. S. über diesen Gegenstand auch T. XIX. p. 407). Wo dagegen das Feuer der religiösen Einbildungskraft erlischt, wo die mit einer an sich sinnlichen Existenz notwendig verbundnen sinnlichen Wirkungen oder Erscheinungen wegfallen, da wird die Existenz zu einer toten, sich selbst widersprechenden Existenz, die rettungslos der Negation des Atheismus anheimfällt.

Der Glaube an die Existenz Gottes ist der Glaube an eine besondere, von der Existenz des Menschen und der Natur unterschiedne Existenz. Eine besondere Existenz kann sich nur auf besondere Weise beurkunden. Dieser Glaube ist daher nur dann ein wahrer, lebendiger, wenn besondere Wirkungen, unmittelbare Gotteserscheinungen, Wunder geglaubt werden. Nur da, wo der Glaube an Gott sich identifiziert mit dem Glauben an die Welt, der Glaube an Gott kein besonderer Glaube mehr ist, wo das allgemeine Wesen der Welt den ganzen Menschen einnimmt, verschwindet natürlich auch der Glaube an besondere Wirkungen und Erscheinungen Gottes. Der Glaube an Gott hat sich gebrochen, ist gestrandet an dem Glauben an die Welt, an die natürlichen als die allein wirklichen Wirkungen. Wie hier der Glaube an Wunder nur noch der Glaube an historische, vergangne Wunder, so ist auch die Existenz Gottes hier nur noch eine historische, an sich selber atheistische Vorstellung.