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Otto Gildemeister

Essays - Erster Band

Jesuitenmoral

(1891)

I.

Daß die Jesuiten bei den Protestanten nicht populär sind, ist natürlich. Die Gesellschaft Jesu ist eigens zu dem Zwecke gegründet worden, die Ketzerei, d. h. die Lehre der Reformation, auszurotten. Man kann nicht erwarten, daß das Reh den Panther liebe. Umgekehrt würde es begreiflich genug sein, wenn die ehrwürdigen Väter von dem katholischen Volke allezeit geliebt und verehrt worden wären. Der katholischen Sache hatten sie ja von Anfang an mehr Eifer gewidmet und mehr Erfolge gewonnen, als alle anderen Orden zusammen genommen. Aber in Wirklichkeit hat es sich damit ganz anders verhalten. Die Popularität, deren die Gesellschaft sich heute in den von der Zentrumspartei beherrschten Wählerschaften erfreut, anscheinend wenigstens, ist eine ganz moderne Erscheinung, dreißig Jahre alt und kaum. Diesen dreißig Jahren sind dreihundert Jahre vorangegangen, während welcher die Jesuiten in der katholischen Christenheit als der gemeine Feind angesehen wurden. Im Vatikan, an den Höfen und in der vornehmen Gesellschaft hatten sie ihre Gönner und Bewunderer: von allen anderen Kreisen wurden sie gefürchtet und gehaßt, nicht am wenigsten von den Geistlichen.

Das Motiv des Hasses und der Furcht war im Anfange der Brotneid. Die Jesuiten, vom Papste mit allen erdenklichen Rechten ausgestattet und völlig unabhängig von der territorialen Organisation der Kirche, von Bischöfen und Pfarrern, machten, wohin sie kamen, den etablierten Gewalten eine rastlose, geschickte, fast immer erfolgreiche Konkurrenz. Wo sie Schulen eröffneten, die Kanzel bestiegen, die Beichte abhörten, da strömte ihnen die adlige Jugend, die hörbegierige Menge, die Schar der Sünder zu, und, was besonders verdroß, die Freigebigkeit der Gläubigen wandte sich von den Opferstöcken der alten Kongregationen, Stiftungen und Pfarrkirchen dem Klingelbeutel der rührigen Emporkömmlinge zu. Die ansässige Geistlichkeit sah dem Treiben etwa in der Stimmung zu, wie heute der Krämer und Handwerker in seiner Stadt die Wanderlager und den Gewerbebetrieb im Umherziehen betrachtet. Sie unterließ nichts, den Eindringlingen das Geschäft zu erschweren; sie suchte namentlich auch die Güte der von den letzteren feilgebotenen Ware zu verdächtigen und die höhere Solidität des ortsangesessenen Ladens anzupreisen. Die Bischöfe erließen Hirtenbriefe gegen die neumodische Seelsorge; die Fakultäten, an der Spitze die alte Sorbonne, verdammten anstößige Lehrsätze der jesuitischen Schriftsteller und Prediger; die Mönchsorden remonstrierten, petitionierten und protestierten beim päpstlichen Hofe gegen die beweglicheren Rivalen. Aber es half wenig; die Ware, die von den Jesuiten feilgeboten wurde, unterschied sich äußerlich wenig von der altgewohnten, und sie wurde gerade unter den minder soliden Bedingungen, die einem großen Teile des Publikums erwünscht waren, verabfolgt. Die schwerfälligen und gelehrten Gegenschriften drangen nicht ins Volk. Während ihres ersten Jahrhunderts machten die Jesuiten ihre Fortschritte, ohne daß man in Laienkreisen sonderlich auf sie achtete.

Um die Mitte des siebzehnten Jahrhunderts erstand ihnen ein furchtbarer Gegner, der die Lage vollständig änderte. Gleichgültig gegen die von den Jesuiten bedrohten finanziellen und hierarchischen Interessen des Klerus, erhob sich dieser Gegner mit umso größerem Eifer gegen die laxen moralischen und religiösen Grundsätze, mittels deren die Gesellschaft die vornehme Welt nicht minder als den großen Haufen an sich fesselte. Im Jahre 1656 erschien in Paris der erste jener berühmten »Briefe an einen Provinzialen«, die in klassischem Französisch, in lebendiger, fesselnder Darstellung, in einer allen verständlichen Sprache aus den Lehrbüchern der jesuitischen Doktoren selbst den Nachweis führten, daß die Gesellschaft der Jünger Loyolas eine Seelsorge sanktioniere und übe, die an die Stelle der christlichen Gebote den Fetischdienst äußerlicher Zeremonien und eine aus unerhörten Sophismen zusammengesetzte, niemand einengende, dem Lasterhaftesten bequeme Moral setze. Auf die fliegenden Blätter, die unter dem Titel dieser Briefe sich rasch über Frankreich und alle katholischen Lande verbreiteten – es sind ihrer kaum anderthalb Dutzend –, ist das Bild zurückzuführen, das seitdem und bis in unsere Gegenwart die allgemeine Ansicht sich von dem Charakter des Jesuitenordens entworfen hat. Die Phantasie des Volks mag die von Pascal fein gezeichneten Züge vergröbert haben, aber die Ähnlichkeit ist unverkennbar geblieben. Aus dem von Pascal gebrandmarkten Beichtvater, der auch für Räuber und Mörder die Absolution bereit hält, ohne von ihnen den Verzicht auf die Früchte des Verbrechens zu fordern, ist die populäre Jesuitenfigur geworden, die in der einen Tasche der Soutane die Giftphiole, in der anderen das erschlichene Testament trägt, und deren oberste Regel ist, daß der Zweck das Mittel heilige.

Sehr zu verwundern ist das nicht. Die Kluft zwischen der kaltblütigen, anscheinend mit Liebhaberei betriebenen Beschönigung des Lasters, wie sie in den von Pascal zitierten Schriften Escobars und zahlreicher anderer Kasuistiker hervortritt, und der lasterhaften Praxis erscheint dem gewöhnlichen Menschen nicht sehr breit und tief. In den Foliobänden und dem Latein der Doktoren hatten diese sinnreichen Versuche, einen bequemen modus vivendi zwischen Kirche und Sünde herzustellen, sich der Kenntnis des Publikums entzogen; die Wirkung, als Pascal sie der ganzen gebildeten Lesewelt zugängig machte, war verblüffend. Und noch heute, nachdem die Welt längst sich gewöhnt hat, der »Jesuitenmoral« das Schlimmste zuzutrauen, glaubt man doch seinen Augen kaum, wenn man Pascals »Briefe an einen Provinzialen« zur Hand nimmt und diese haarsträubenden Zitate aus Sanchez, Vasquez, Filintius, Diana und wie sie alle heißen, schwarz auf weiß, Pagina, Kapitel und Vers daneben, vor sich sieht. Man glaubt eine Satire, eine Parodie zu lesen, aber es ist alles ernsthaft gemeint. Eine Bulle Gregors XIV. entzieht den Meuchelmördern die Wohltat der kirchlichen Freistatt: also muß der Bischof oder wer sonst die Entscheidung zu fällen hat, einen Missetäter dieser Kategorie unbedingt dem weltlichen Arm ausliefern? »Keineswegs,« sagt der gelehrte Kasuistik«; »est distinguendum. Meuchelmörder nennen wir nur den, der um Geld tötet. Wer unentgeltlich, nur um Freunden einen Gefallen zu tun, meuchelt, ist der Freistatt nicht unwürdig.« Das Evangelium befiehlt uns, von unserem Überflusse den Armen zu geben. Der Jesuit erläutert das Gebot: »Was man braucht, um seine Stellung und die seiner Verwandten zu heben, heißt nicht überflüssig; daher man bei Weltleuten und selbst bei Königen fast nie etwas Überflüssiges antrifft.« Die Kirche schreibt vor, an gewissen Tagen zu fasten; das ist manchmal unbequem. Der Gewissensrat kommt dem Bedrängten zu Hilfe. Wer nicht gut schlafen kann, wer sich unbehaglich fühlt, wenn er nicht gut gespeist hat, wer sich besonders angestrengt hat, z. B. um einem Mädchen nachzulaufen, ad insequendam amicam, der mag getrost die Fasten brechen. Dem Mönche, der sein Ordenskleid ablegt, droht das kanonische Recht die Exkommunikation an; wenn er es ablegt, um zu stehlen oder schlechte Häuser zu besuchen, und hernach es wieder antut, erklärt die Praxis ex Societatis Jesu schola ihn für straflos. Eine der verdammlichsten Sünden ist die Simonie, welche darin besteht, daß man für weltliches Gut ein geistliches kauft. Aber man kann diese Sünde, ohne ihrer Nützlichkeit zu entsagen, leicht vermeiden, wenn man, dem Rate des Doktor Tannerus folgend, das Geld nicht als Preis für die Pfründe, sondern nur als Motiv Für den Patron, die Pfründe lieber diesem als jenem zu übertragen, betrachtet. Der ehrwürdige Vater Bauny lehrt die Bedienten, wie sie ohne Sünde sich zu Werkzeugen der Sünden ihrer Herren machen, z. B. ihnen bei nächtlichem Einsteigen in das Fenster eines fremden Hauses die Leiter halten mögen. Sie müssen es nur nicht tun, um die Sünde als solche zu unterstützen, sondern lediglich in der Absicht, ihren Dienst und Lohn nicht zu verlieren. Derselbe den Dienstboten günstige Gewissensrat ist der Ansicht, daß der Bediente in gewissen Fällen das Recht hat, seinen Lohn durch Beraubung des Herrn so zu verbessern, daß der Lohn der von ihm verlangten Arbeit entspricht, dann nämlich, wenn er seine Stelle aus Not angenommen hat und wenn andere Bediente mehr als er einnehmen. Die Schrift verlangt, daß wir nicht töten, nicht Böses mit Bösem vergelten, die Rache Gott überlassen. Freilich, erläutert P. Lessius, ist es sündlich, zu töten, mit der Absicht zu töten. Böses zu tun, bloß um Böses zu tun. Aber man kann »die Absicht so dirigieren«, daß die Sünde vermieden wird. Den, der uns schlägt, hauen wir nieder, nicht um uns zu rächen, sondern um die Schande abzuwenden; wir suchen den Tod eines Feindes, nicht weil wir ihn hassen, sondern weil er uns zu schaden droht. Das ist legitim. Als Pascal schrieb, waren die Gesetze gegen den Zweikampf nicht so milde wie heute, und die französischen Könige verfolgten diese Art der Selbsthilfe mit großem Ernste. Die Jesuiten dagegen hielten es für klüger, sich mit dem unchristlichen Vorurteil des Adels freundschaftlich abzufinden. »Wenn ein Edelmann gefordert wird und durch die Ablehnung des Kampfes die Meinung erwecken würde, daß er nicht aus Gottesfurcht, sondern aus Feigheit ablehne, so kann er, um seine Ehre zu retten, sich an Ort und Stelle verfügen, nicht mit der ausdrücklichen Absicht, sich zu schlagen, sondern lediglich mit der Absicht, sich zu verteidigen, falls sein Widerpart ihn ungerechterweise angreifen sollte. Und diese Handlungsweise wäre durchaus indifferent. Denn was ist Böses dabei, in ein Gehölz zu gehen, daselbst auf und ab zu spazieren, bis jemand anders kommt, und sich zu verteidigen, wenn man angegriffen wird? Der Edelmann sündigt in keiner Weise; es heißt durchaus nicht ein Duell annehmen, wenn die Absicht auf andere Punkte gerichtet ist. Denn die Annahme des Duells besteht in der ausdrücklichen Absicht, sich zu schlagen, und die hat er nicht.« Aber das ist noch nichts. Man darf auch zum Duell herausfordern, um sein Leben, seine Ehre und sein Vermögen, das andere durch Schikanen oder Prozesse uns rauben wollen, zu schützen, wenn kein anderes Mittel sich darbietet. Licet acceptare et offerre duellum. Ja, nach Sanchez darf man in den angegebenen Fällen seinen Feind auch ohne Duell aus dem Hinterhalte töten, »wodurch man zugleich vermeidet, sich in Gefahr zu bringen und sich an der Sünde zu beteiligen, die unser Feind durch ein Duell begehen würde«.

Diese Verschmelzung von seelsorglicher Salbung und naiver Ruchlosigkeit hat einen gewissen Reiz. Aber ich verzichte darauf, eine vollständige Inhaltsangabe hier einzuschalten. Es genügt, sich zu vergegenwärtigen, daß es keine Sünde, kein Verbrechen, keine Unsittlichkeit gibt, auf die nicht die jesuitische Kasuistik einen versöhnlichen Reim zu finden gewußt hätte, und daß diese erbauliche Tatsache urplötzlich, im Laufe von anderthalb Jahren, dem ahnungslosen Publikum durch Pascals fliegende Blätter enthüllt, sonnenklar gemacht wurde. Es war ein Schlag, sollte man denken, von dem die Gesellschaft Jesu sich nicht wieder erholen konnte. Heute wissen wir, daß so zu denken ein Irrtum sein würde. So tief und nachhaltig der Eindruck gewesen sein mag, er hat doch dem Einflusse der Gesellschaft viel weniger als ihrem Rufe geschadet, und er hat schließlich ihren gegenwärtigen Triumph nicht verhindern können. Sie steht heute nicht bloß leitend im Hintergrunde, sondern ganz öffentlich, und sogar von den Laien wird ihre Sache mit der Sache der Kirche und der Religion identifiziert.

Diesen wunderbaren Erfolg verdankt die Gesellschaft nun keineswegs einer siegreichen Widerlegung der Anklage. Im Anfange fehlte es zwar nicht an Gegenschriften, die entweder leugneten, daß jemals jesuitische Theologen die behaupteten Ungeheuerlichkeiten geschrieben hätten, oder die erklärten, daß die Gesellschaft nicht für die Privatansichten einzelner Mitglieder hafte, oder die aus anderen Jesuitenwerken streng sittliche Lehren zitierten. Das Leugnen konnte nichts helfen, da die angeschuldigten Bücher gedruckt vorlagen und jedermann sich von der buchstäblichen Richtigkeit der Pascalschen Anführungen überzeugen mochte; die Gesellschaft, deren Regel jede Eigenmächtigkeit ihrer Schriftsteller ausschloß, konnte die Verantwortlichkeit für die Lehren der Escobar und Genossen nicht abschütteln, und was die sittenstrengen Moraltheologen des Ordens betrifft, so bewiesen sie nur, daß die Apotheke der ehrwürdigen Väter für alle Arten von Kunden assortiert war und neben giftigen Tinkturen auch reine verkaufte, wenn man sie forderte. Pascal blieb nach dem Urteil seiner und der nächsten Generationen auf allen Punkten Sieger, und alle Versuche der Angeklagten, sich rein zu waschen, blieben ohne Wirkung. Auch der originelle Gegenstreich, den der Jesuit Daniel führte, erwies sich, soweit das Publikum in Betracht kam, als ein Lufthieb.

Daniel nahm einen der kompromittierendsten Briefe Pascals, druckte ihn wörtlich im übrigen ab und setzte nur jedesmal, wo Pascal als Beleg für seine Anklage einen Jesuiten zitiert hatte, ein Zitat aus einem »Jakobiner«, d. h. einem Dominikaner jenes Pariser Klosters, das in der Revolutionszeit den berühmten Klub beherbergt hat. Mit anderen Worten, er leugnete nicht, daß Pascal die Wahrheit behauptete, aber er wies nach, daß die Jesuiten keineswegs, wie der Ankläger annahm, unerhörte und neue Sätze aufgestellt hatten, sondern daß andere Theologen, wenigstens die Dominikaner, die immer als Gottesgelehrte einen hohen Rang eingenommen hatten, ihnen voran und zur Seite gingen. Diese Seite der Sache scheint seinerzeit nicht weiter verfolgt worden zu sein, was man wohl begreift. Für die verständigen Laien wurde die Anklage nicht leichter, wenn die Zahl der Schuldigen sich mehrte. Jesuiten und Dominikaner aber hatten kein Interesse, ein Thema breit zu treten, das beiden peinlich sein mußte. Man wollte lieber Gras darüber wachsen lassen.

Gegenwärtig hat man in Frankreich die Frage da wieder aufgenommen, wo der Jesuit Daniel sie liegen ließ. Der »historische Sinn« des neunzehnten Jahrhunderts ist von dem Zweifel beunruhigt worden, ob Pascal seinen Gegnern wohl vollkommene objektive Gerechtigkeit habe widerfahren lassen, ob nicht vielleicht die Morallehren, die er als jesuitische Neuerungen verdammte, mehr oder minder Gemeingut der katholischen Theologie gewesen seien. Joseph Bertrand, von der französischen Akademie, hat darüber im letzten Sommer eine Studie unter dem Titel »Pascal« veröffentlicht, in welcher er zu dem Resultat kommt, daß Pascal ein ausgezeichneter, durchaus überzeugter, keiner unwahren Behauptung zu bezichtigender Anwalt, aber nicht ein unparteiischer Richter gewesen sei. Denn er habe den Stab gebrochen, ohne zu berücksichtigen, wahrscheinlich ohne zu wissen, wie viele von den jesuitischen Sätzen sich bei namhaften, von der Kirche gefeierten Doktoren und in den Aussprüchen berühmter Päpste und Prälaten vorfänden. Eine Reihe von Belegstellen dient, diese Ansicht zu stützen; ich führe einige davon an.

Der heilige Augustin erörtert die Frage, ob man unter Umständen lügen dürfe, z. B. wenn man einen Verfolgten im Hause versteckt halte und die Verfolger nun fragen, ob er drinnen sei. Der Kirchenvater empfiehlt, wenn Schweigen und Ablenkungen nicht möglich sind, zweideutige Antworten zu geben, z. B. hic non est; der Frager versteht »er ist nicht hier«, der Sprecher meint »er ißt nicht hier«, und erreicht ohne Lüge den Zweck der Lüge. Derselbe Heilige rektifizierte einen eifrigen afrikanischen Bischof, der den Frauen verbieten wollte, sich zu putzen, und dadurch bedrohliche Unzufriedenheit in der Gemeinde erweckte. Es sei nicht wider die Schrift, entschied er, wenn die Weiber Gold und köstliche Stoffe anlegten: Rebekka habe sich mit dem Geschmeide, das Isaak ihr schickte, geziert, und Judith sei reich geschmückt zum Holofernes gegangen, Argumente ganz im Geschmack der Jesuiten, die sich gern, wenn man ihnen moralische Bedenken entgegenhielt, auf alttestamentarische Beispiele beriefen, z. B. wenn man die Teilnahme ihrer Missionare und Proselyten an heidnischen Feierlichkeiten rügte, das zweite Buch der Könige aufschlugen, da, wo der Prophet Elisa dem Naaman erlaubt, in Remmon anzubeten. – Abrahams Verhalten am Hofe Pharaos wird von Augustin in einer Weise gerechtfertigt, die den Sophisten des siebzehnten Jahrhunderts alle Ehre gemacht hätte. Der Patriarch gab Sarah für seine Schwester aus, aus Furcht, der König möge ihn, wenn er als Gälte auftrete, als unbequemen Rivalen töten. Die Täuschung hatte zur Folge, daß der König zwar Sarah in seinen Harem aufnahm, ihren vermeintlichen Bruder aber nicht nur leben ließ, sondern auch reich beschenkte. Abrahams Lüge, erklärt St. Augustin, war keine Sünde, denn er log, nicht um seine Frau dem Ehebruch preiszugeben, sondern damit sie nicht Witwe und lebenslängliche Gefangene werde.

Der heilige Thomas von Aquino nimmt sich der Vermögensrechte der Courtisanen an und erklärt es für unanstößig, daß man von ihrem Sündenlohne fromme Spenden annehme. Der Beichtvater soll nicht fordern, daß sie ihren schmählich erworbenen Gewinn zurückgeben, selbst dann nicht, wenn sie mehr als den legitimen Preis genommen haben. Denn, sagt er, mulier in eo, quod meretricium exerceat, handelt sie zwar schmählich und gegen Gottes Gesetz, aber in eo quod accipit, handelt sie nicht gesetzwidrig, daher sie das auf unerlaubte Weise Erworbene behalten und davon Almosen geben mag. Pascal fand ein ähnliches Räsonnement bei Escobar und ruft entrüstet: »O meine Väter, ich hatte nie von einer solchen Erwerbsart reden hören!« Er hatte die Summa Theologiae nicht gelesen. St. Thomas lehrt auch, man dürfe der Ehre halber töten, und ein Edelmann müsse eher töten als fliehen oder einen Stockschlag dulden.

Der gelehrte Dominikaner Navarrus, Pönitentiarius des Papstes, schreibt: »Gott erlaubt, will also die Existenz des Bösen hienieden. Sünde setzt Sünder voraus; es ist daher gerecht, sie in gewissen Fällen freizusprechen; sie dienen auf geheimnisvollen Wegen den göttlichen Willen zu verwirklichen.« Die schönsten Tragödien, meint er, müßten unausgeführt bleiben, wenn niemand den Verräter spielen wollte, und er scheut sich nicht, den Papst, der in Rom Freudenhäuser erlaubte, deshalb mit Gott zu vergleichen, »der ja auch geringere Übel zulasse, um größere zu verhüten.« Augustin sagt, Gott als erste Ursache könne so handeln, der Mensch nicht.

Derselbe Dominikaner lehrt, daß der reuige Dieb das gestohlene Gut dem Eigentümer zurückgeben soll; wenn dies nicht tunlich ist, soll er es den Armen geben: wenn er selbst arm ist, mag er es behalten. Und er erklärt den für frei von Lüge, der im Geiste einen Zusatz macht, ohne den seine gesprochenen Worte eine Lüge enthalten würden. Das ist genau die berühmte Reservatio menatlis der Jesuiten, derentwegen Pascal ausruft: »Also ihr wollet, daß man die Wahrheit leise sage und laut lüge.«

Besonderes Ärgernis erregten die Schriftsteller der Jesuiten durch die Offenherzigkeit und Nachsicht, mit der sie auf erotischem Gebiete alle tunlichen Komplikationen und Gewissensfälle behandelten. Pascal fand die betreffenden Ausführungen zu schamlos, um sie mitzuteilen. Herr J. Bertrand bemerkt, daß schon vor den Jesuiten diese Materie für die mönchische Phantasie eine große Anziehungskraft gehabt hatte. In dem Lehrbuche des Franziskaners Clavasio (Salamanca 1494) werden die verfänglichsten Probleme behandelt, z. B. wie zu entscheiden sei, wenn von zwei Ehegatten der eine Keuschheit gelobe, der andere widerspreche? Welche Freiheiten unter Verlobten zulässig seien? Der Franziskaner zeigt eine unverkennbare Jesuitenader, wenn er diese letztere Frage so beantwortet: Wer ohne vernünftigen Grund (!) zu viel verlangt, begeht eine Todsünde, der andere Teil, wenn er das Verlangen gewährt, nur eine läßliche Sünde. Sine rationali causa, die Klausel ist unbezahlbar. Das Küssen ist zwar nicht als erlaubt zu betrachten, doch gibt es dafür Rat. Wer einen empfangenen Kuß erwidert, sündigt nicht, reddens non peccat. Übrigens hat selbst der heilige Thomas es nicht verschmäht, Küssende anzuweisen, wie sie es anzufangen haben, nicht in Sünde zu verfallen. Die Frage, ob Ehegatten miteinander Ehebruch begehen können, hat, dreihundert Jahre, ehe Goethe die Wahlverwandtschaften schrieb, den gelehrten Astexanus (Venedig 1492) beschäftigt. Die jeux d´esprit der Schulen, die subtilen Spitzfindigkeiten der Klostergelehrten suchten sich einen neuen Stoff in den seltsamen Erfahrungen des Beichtstuhls.

Das Zinsennehmen war bekanntlich von der Kirche verboten, zu großer Belästigung des wirtschaftlichen Verkehrs. Die Praxis wußte das Verbot zu umgehen, aber auch die Theorie fand einen Ausweg aus der Verlegenheit. Der eben genannte Astexanus erklärte rundweg, der Text Mutuum date nihil inde sperantes, leihet dar ohne Hoffnung auf Gewinn, sei gar kein Gebot, sondern nur ein wohlgemeinter Rat, den zu befolgen oder nicht zu befolgen frei stehe. Wäre es ein Gebot, so würde es ja auch von dem, der nichts habe, verlangen, daß er ohne Zinsen darleihen solle. Das sei unmöglich, und daß Gott Unmögliches verlange, könne man nicht annehmen.

Papst Urban V. hat gesagt: »Der ist kein Mörder, wer aus Eifer für unsere heilige Mutter Kirche einen Exkommunizierten umbringt.« Auch Thomas von Aquino billigt unter gewissen Voraussetzungen den Tyrannenmord. Noch in neuester Zeit hat ein Papst ketzerischen Fürsten die Geschichte von Judith und Holofernes als warnendes Beispiel vorgehalten.

Über nichts gießt Pascal solche Schalen des Zornes und Spottes aus wie über die jesuitische Theorie, die unter dem Namen Probabilismus berüchtigt geworden ist. Nach dieser Theorie ist jede Handlung gerechtfertigt, wenn ein namhafter Gelehrter (gravis doctor) aus erheblichen Gründen (rationes probabiles) sie für erlaubt erklärt hat. Wenn man sich erinnert, was alles von dem einen oder dem anderen Kasuistiker beschönigt wird, so sieht man leicht, welche Hilfsquellen diese Theorie nachsichtigen Beichtvätern und Gewissensräten bietet. Aber die Jesuiten haben den Probabilismus nicht erfunden. Schon vor ihnen lehrten angesehene Theologen, daß man jeder beliebigen Ansicht »mit Sicherheit« (secure) folgen könne, wofern sie von einem großen Doktor vertreten werde; daß es auch gar nicht darauf ankomme, ob die Ansicht richtig oder falsch sei, sondern nur darauf, ob man sie für probabilis halte. Seien zwei Doktoren entgegengesetzter Meinung, so seien beide Meinungen probabilis, und man dürfe dann nach Belieben der einen oder der anderen folgen, auch derjenigen, die man für weniger probabel halte. Der Beichtvater oder der um Rat befragte Theologe sei nicht verpflichtet, seine persönliche Ansicht gegen die probable Autorität, auf die der Beichtende oder Fragende sich berufe, geltend zu machen; vielmehr müsse er einräumen, daß nicht sündige, wer eine Doktormeinung, sei sie auch nach Ansicht der Priester oder Theologen unhaltbar, für sich habe. Ja, der Beichtvater, der in solchem Falle die Absolution zu erteilen sich weigere, begehe eine Todsünde.

Das Verteidigungssystem, das die Jesuiten auf Kosten der katholischen Theologie in Schutz nimmt, mit dem Motto »cosi fan tutti«, stützt sich unzweifelhaft auf eine Reihe unanfechtbarer Dokumente und Tatsachen, welchen letzteren noch dies hinzuzufügen wäre, daß in der vorjesuitischen Literatur, in den Satiren, Novellen und Komödien von 1540 die geistlichen Intriganten durchgehends die sophistischen Kunstgriffe gebrauchen, die Pascal den Jesuiten vorwirft. Aber trotzdem überzeugt der Verteidiger uns nicht. Daß mit und seit dem Auftreten der Gesellschaft Jesu die katholische Kirche eine neue Physiognomie angenommen hat, ist eine so in die Augen springende Tatsache, daß alle Texte, die jesuitische Ansichten vor Loyola nachweisen, daran nichts zu ändern vermögen. Die Texte sind richtig, aber sie enthalten nur ein Stück der Wahrheit, ein sehr interessantes ohne Frage, aber nicht das wichtigste. Es ist gewiß merkwürdig, jesuitische Tendenzen schon in der Kirche der römischen Kaiserzeit und hernach während des ganzen Mittelalters zu entdecken, aber es erklärt nicht, wie denn nun aus diesen Tenbenzen plötzlich ein System geworden ist, dessen Herrschaft in raschem Fortschritt sich über die katholische Welt verbreitet hat und gegenwärtig, wohl in gedämpfteren Farben und in vorsichtigeren Formen, aber im innersten Wesen unverändert – »sint ut sunt« – die Kirche regiert.

Darüber werde ich in einem zweiten Artikel einiges sagen.

II.

Herr Joseph Bertrand hat insoweit Pascal gegenüber recht, als der Geist und Charakter der jesuitischen Moraltheologie nicht eines schönen oder schlimmen Tages im sechzehnten Jahrhundert auf die Welt gekommen, sondern ein langsam gereiftes Produkt kirchlicher Entwicklung ist, die lange vor dem Auftreten Loyolas begonnen und während eines Jahrtausends das Wachstum der Kirche selbst begleitet hat. Im weitesten Sinne des Worts ist sogar der Jesuitismus so alt wie das Menschengeschlecht, und in diesem weitesten Sinne ist er heute über alle Konfessionen, die heidnischen eingeschlossen, verbreitet. Aber Pascal wollte kein geschichtsphilosophisches Werk, sondern Streitschriften gegen eine bestimmte Gesellschaft seiner Zeit schreiben; er war durchaus berechtigt, den unsauberen Geist in der Gestalt, die er eben jetzt angenommen hatte, aufs Korn zu nehmen und sich um dessen frühere Inkarnationen nicht zu kümmern. Wer in unseren Tagen populäre Hefte gegen die Sozialdemokratie schreibt, ist nicht verpflichtet, auf die antiken und die mittelalterlichen Umsturzbestrebungen zurückzugreifen. Dem frommen Katholiken des siebzehnten Jahrhunderts kam es nicht darauf an, den Jesuitismus zu begreifen; er wollte ihn zu Boden werfen, und ihm unhistorische Auffassung vorzurücken, ist erst recht unhistorisch. Für uns Menschen des neunzehnten Jahrhunderts liegt die Sache anders. Auch wenn wir wollten, könnten wir nicht umhin, uns für die Werdeprozesse merkwürdiger Erscheinungen zu interessieren.

Etwas von der Kunst, die den Jesuitenorden vor allen auszeichnet, der Kunst mit Menschen umzugehen, ist jeder Kirche unentbehrlich, die sich in der Welt und gegen die Welt behaupten will. Um in der Welt leben zu können, muß sie sich in die Welt schicken. Sie muß Kompromisse eingehen mit der Gewalt der Außenstehenden und mit den Schwächen und Vorurteilen ihrer Mitglieder. Alle konstituierten Kirchen tun es mehr oder weniger. Ohne das würden sie von der Gewalt erdrückt und von den eigenen Anhängern verlassen werden. Eine Gemeinschaft auserwählter Seelen, die nichts von der Welt verlangt als Ruhe, um sich in die Betrachtung der göttlichen Geheimnisse zu versenken und für das eigene Heil Sorge zu tragen, mag jedes Zugeständnis an die gegebenen menschlichen Verhältnisse ablehnen und kein Jota von den strengsten Forderungen des Evangeliums sich abfeilschen lassen; aber eine solche Gemeinschaft wird klein bleiben; auf die Bekehrung der Völker muß sie verzichten. Der große Heidenapostel besann sich nicht lange, die Religionsvorschriften, die in der Gemeinde von Jerusalem unverbrüchlich gehalten wurden, fallen zu lassen, wenn sie den Griechen und Römern unüberwindlichen Abscheu erregten. Wer hätte in Korinth und in Rom sich taufen lassen, wenn die Beschneidung für unerläßlich erklärt worden wäre? Er für seine Person fand das eheliche Leben nicht wohl vereinbar mit dem christlichen Ideal, und er machte kein Hehl daraus; aber er sagte der Gemeinde, daß Gott um ihrer Schwachheit willen die Ehe zugelassen habe. Er ermahnte die Christen, der heidnischen Obrigkeit, die ihnen doch ein Greuel sein mußte, Untertan zu sein; daß einer der Seinigen vor Nero trete, wie Johannes der Täufer vor Herodes getreten war, entsprach nicht seinen Wünschen. Hinsichtlich des Genusses vom Opferfleisch vertrat er duldsame Ansichten, die darauf berechnet waren, Reibungen im Verkehr zwischen Christen und Heiden abzuwenden. Die Kirchenväter waren in der Regel bemüht, die tiefe Kluft zwischen dem Christentum und dem heidnischen Reiche weltklug und vorsichtig zu überbrücken, die Apologeten suchten nachzuweisen, daß die Christen loyale Untertanen seien, und die vielumstrittene Frage, ob das Evangelium den Kriegsdienst unter den römischen Adlern gestatte, wurde schließlich bejahend entschieden. Während der großen Verfolgungen wurden manche Christen abtrünnig, aber die klügeren unter den Bischöfen nahmen die reuig Zurückkehrenden willig wieder auf, wohl einsehend, daß man nie von der großen Menge verlangen kann, dem Märtyrertode zu trotzen.

Das Bedürfnis der Weltklugheit machte sich aber in ganz anderem Maßstabe geltend, als der Kirche anstatt der Notwendigkeit, sich gegen die Welt zu verteidigen, die Aussicht sich eröffnete, die Welt zu unterwerfen. Der abendländische Kaiserthron versank in dem Chaos der Völkerwanderung, der römische Bischofsstuhl blieb stehen, der neue Mittelpunkt der Westhälfte des Reichs, an den die Traditionen der Siebenhügelstadt sich hefteten. Die katholische, die allgemeine Kirche bildete mitten in und über dem Völkergewirr eine in Provinzen und Diözesen, Sprengel und Parochien gegliederte, mit Synoden, Behörden und Beamten ausgestattete Einheit, geleitet und zusammengehalten von der Autorität Roms, ein staatsähnliches Gebilde, das neben den neu entstehenden Königreichen und Herzogtümern sich zu befestigen, sich auszubreiten und seinen Einfluß geltend zu machen suchte. Solche Aufgaben ließen sich mit geistlichen Gaben, auch wenn ihnen kirchenväterliche Klugheit zu Hilfe kam, nicht mehr lösen; dazu bedurfte man politischer Köpfe, zahlreicher starker Arme und irdischer Reichtümer. Das Bedürfnis schuf der Kirche eine neue Gattung von Kräften, und die neuen Mittel gewannen, wie es zu geschehen pflegt, eine solche Bedeutung, daß oft genug hinter ihnen der eigentliche Zweck, das Seelenheil der Völker, in den Hintergrund zurücktrat. Zwei verschiedene, ja einander entgegengesetzte Typen entwickeln sich, ein geistlicher und ein weltlicher, nur darin eins, daß sie beide dasselbe Gewand tragen, die Stola oder die Kutte. Der eine Typus ist der Träger der religiösen Gesinnung, die in der Kirche nichts sucht als Vereinigung mit Gott, als Erlösung von der Sünde und Läuterung der Seele, gleichgültig, ja feindselig gegen die Welt, die Dogmen, den Ritus, die Sakramente zwar mit kindlicher Gläubigkeit akzeptierend, aber erst durch die Andacht der Seele sie mit wahrem Leben erfüllend, das Hauptgewicht auf die innerliche Entsündigung legend, ihrem inbrünstigen Drange genugtuend in Askese, Barmherzigkeit, Kontemplation und Martyrium. Dieser Typus verkörpert sich in den Heiligen, den Eremiten, den Mystikern, ab und an in Poeten und Künstlern, denen es gegeben war, in Wort oder Bild die inneren Visionen widerzuspiegeln. Der andere Typus ist der Vertreter des Regiments, der Propaganda, der hierarchischen Politik. Ihm gilt es als vornehmste Aufgabe, die Macht der Kirche zu mehren und die Macht mit Klugheit zu paaren, um die irdischen Gewalthaber unter das Joch der Religion zu beugen, durch die Mittel der Überredung, durch den Druck der öffentlichen Meinung, durch Benutzung der politischen Konjunkturen die Widerspenstigen zu zähmen, die Unbeugsamen zu zerbrechen. Mehr als nach dem Seelenheil fragt er nach der Seelenzahl der Unterworfenen; Heerfolge und Spenden sind ihm wichtiger als Andacht und reiner Wandel; Lehre, Ritus und Sakramente sind ihm vorzugsweise instrumenta regni, der Ungehorsam gegen die Kirche ist ihm das ärgste, beinahe das einzige Laster; gegen alle anderen übt er ohne Mühe, wenn der Vorteil der Hierarchie es zu fordern scheint, weitgehende Nachsicht. Diesem Typus gehören die berühmtesten unter den Kirchenfürsten des Mittelalters und eine große Anzahl gelehrter und scharfsinniger Schulmänner an, die aus der Bibel und aus Aristoteles die theoretische Begründung für die Ansprüche der Hierarchie zusammenfügten. Ihm sind auch die Stifter und Lenker der streitbaren Mönchsorden und nicht am wenigsten die Begründer und Führer der Gesellschaft Jesu zuzurechnen. Der heilige Ignaz selbst steht vielleicht auf der Grenzscheide zwischen dem mystischenthusiastischen und dem politischen Kirchenhelden; seine Nachfolger, mit denen Pascal es zu tun hatte, tragen den wohlausgeprägten Stempel der erobernden Hierarchie, wie umgekehrt Pascal den Typus der von tiefster Religiosität ergriffenen, weltfeindlichen Katholiken darstellt.

Nicht immer sind die beiden Gegensätze, wie in diesem Falle, in selbständigen Persönlichkeiten verkörpert. Man würde irren, wenn man glaubte, daß die eine Richtung die andere ausschlösse, daß nicht sehr viele religiöse Katholiken mit Eifer auch für die Temporalia ihrer Kirche gestrebt hätten, oder daß die vornehmsten Politiker der Kirche sämtlich oder auch nur in der Regel ungläubig oder gleichgültig gegen die eigentlichen Heiligtümer gewesen seien. In des Menschen Brust ist Raum für die seltsamsten Widersprüche. Schiller sagt von der Wissenschaft:

»Einem ist sie die hohe, die himmlische Göttin, dem andern Ist sie die tüchtige Kuh, die ihn mit Butter versorgt.«

Aber es gibt neben diesem einen und diesem andern auch noch eine dritte Klasse, die zugleich die himmlische Hoheit und die Butter zu würdigen weiß. In der Kunst ist es ebenso; wir finden sehr oft den Geschäftsmann, der eine seine Liebhaberei für die großen Meister mit praktischer Anschmiegung an die Bedürfnisse des großen Haufens, von denen er lebt, zu vereinigen weiß. Und es wäre sehr schlimm bestellt um uns, wenn es im Staatsdienste außer den wenigen völlig uneigennützigen Charakteren nur noch solche gäbe, denen die Aufgabe des Staats völlig gleichgültig wäre, die lediglich ein bequemes Leben zu führen begehrten, ohne irgend ein Gefühl für die höhere Bedeutung ihres Amtes. Überall in der Welt spielen hohe und niedere Motive ineinander, und in der Kirche, die mit zur Welt gehört, ist es nicht anders. Allerdings liegt die Gefahr immer nahe, daß die niederen Motive im Laufe der Zeit die Oberhand gewinnen; es findet ein stetes Schwanken statt zwischen dem Streben der religiösen Elemente nach Durchdringung und Heiligung der gesamten Gemeinde und der Sorge der Weltgesinnten, es möchte bei so ernsthaftem und strengem Wesen der Einfluß auf die Gemüter der Menge, der Friede mit den Mächtigen und damit das gute Leben unter dem Krummstabe verloren gehen. Und, wie die Welt einmal ist, darf man sich nicht wundern, wenn die Kirche im Kampfe um das Dasein auch in ihren besten Zeiten dieser zweiten Richtung einen großen Spielraum gewährt und schließlich sie mehr als die rein religiöse ausgebildet hat, ohne doch darum sich ausdrücklich und prinzipiell von ihrem eigentlichen Lebenselement, dem religiösen, loszusagen.

Wie die Welt einmal ist, sage ich. Die Beschaffenheit der Menschen, die zu bekehren die Kirche unternahm, hat das Wesen der Bekehrungsmittel bestimmt. Während der Völkerwanderung und in den ersten Jahrhunderten des Mittelalters, was war der Beweggrund, der die wilden Häuptlinge und die rohen Massen veranlaßte, sich taufen zu lassen und die geistliche Leitung der christlichen Priester anzunehmen? Etwa die Erhabenheit der evangelischen Sittenlehre, die Hoffnung auf eine ewige Seligkeit im Anschauen der Gottheit, die unwiderstehliche Beweiskraft der Dogmatiker? Gewiß gab es auch unter den Barbaren einige Auserwählte, die innerlich von der neuen Botschaft überwunden wurden. Aber die rohe und stumpfe Menge? Ihren Begierden, Leidenschaften und Vortrefflichkeitsidealen lief die weltverneinende Lehre des Evangeliums schnurstracks zuwider; die Freuden des christlichen Himmels hatten für sie nichts Verführerisches, und die Dogmen als solche konnten schwerlich auf ihre Vernunft überwältigend wirken. Nein, was sie gewann, das war der Glaube, daß der von der römischen Welt angebetete Gott stärker sei als alle anderen und daß sich einem furchtbaren Schicksale aussetze, wer den Zorn dieses Gottes auf sich lade und unversöhnt mit ihm sterbe. Die Hölle mit ihren Schrecken, die Furcht vor der ganz sinnlich vorgestellten ewigen Qual im brennenden Schwefelpfuhl, diese bildeten den archimedischen Punkt, von wo aus die Hierarchie die Heidenwelt aus den Angeln hob und sich unterwarf. Denn nur sie, nur die Hierarchie – das ist der zweite entscheidende Punkt – ist im Besitze der wirksamen Schutzmittel gegen das nie verlöschende Feuer; ohne den Priester ist der Laie ohnmächtig, rettungslos dem Teufel preisgegeben; dem Priester also ist zu gehorchen, zu spenden und äußere Ehre zu erweisen. Die Gewalt, die dem Priester eine solche Stellung gibt, findet umsoweniger Widerstand, je mehr der Priester sich auf die Forderung äußerlicher Frömmigkeit, der Beachtung gewisser Zeremonien, der Leistung gewisser Opfergaben beschränkt, je geringere Ansprüche er an die Anstrengung seelischer Kräfte, an Überwindung des Fleisches, an Läuterung des Herzens stellt. Er erscheint dem Volke wie eine Art Medizinmann, der die nur ihm eigenen Zaubermittel zur Abwendung schlimmer Übel gegen angemessenen Entgelt zur Verfügung stellt; die Gnadenmittel, die Sakramente werden angesehen wie magische Formalitäten, mit deren Hilfe es leicht ist, den Teufel zu besiegen, wenn man nur die Magier selbst auf seiner Seite hat, die in diesem Falle aber auch alles allein leisten.

Ich habe vorhin von Völkerwanderung und ersten Jahrhunderten des Mittelalters gesprochen, aber es ist notorisch, daß auch noch in viel späterer Zeit dies rohe Verhältnis zur Religion bei einem großen Teile, um nicht zu sagen bei der überwiegenden Mehrheit der katholischen Christenheit fortgedauert hat und noch heutigentags in weiten Länderstrecken besteht, allerdings in vielfacher Nuancierung, von krassester Stumpfheit bis zu mehr oder minder starker Beimischung sittlicher Kultur und frommer Empfindung. Ja, man geht vielleicht nicht fehl, wenn man in allen, auch den spirituellsten Lebensäußerungen der katholischen Religiosität einen Untergrund findet, der sich mit der volkstümlichen magischen Vorstellung berührt. Das uns fast unverständlich gewordene Gewicht, das im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert gerade die religiös am lebhaftesten ergriffenen Menschen auf ein Detail wie die Verabreichung des Abendmahlkelches an den Laien gelegt haben, ist kaum anders zu erklären. Umgekehrt mag man zugeben, daß auch um den rohesten Tempeldienst immer noch ein Schimmer christlichen Geistes zu schweben pflegte.

Wie dem auch sein mag, die römische Kirche selbst hat die beiden, anscheinend widerstrebenden Gegensätze unter der Einheit ihres Regiments zusammengespannt, und beide Richtungen haben sich stets im Zusammenhange bewegt, übereinstimmend im Ritus und, theoretisch wenigstens, in der Anerkennung desselben Lehrinhalts, die eine Richtung sich geborgen fühlend unter den irdischen Schutzdächern, die sie der Klugheit der anderen verdankte, die weltliche Richtung Nutzen ziehend aus dem idealeren Glanze, den die großen Heiligen, die Märtyrer und die Prophetengestalten der Kirche verliehen und der schließlich doch auch dem Volke imponierte, seine Ehrfurcht dunkel mitbestimmte. Die Regenten der Kirche hatten keine leichte Aufgabe: Stellvertreter dessen, der erklärt hatte, sein Reich sei nicht von dieser Welt, sollten sie eben diese Welt ihrem Hirtenstabe unterwerfen. Auf der einen Seite hatten sie fortwährend der Zuchtlosigkeit der nur auf Herrschaft und Wohlleben bedachten Kleriker zu steuern, allzu schreienden Ärgernissen und Konflikten mit der Laienschaft vorzubeugen; andererseits hatten sie, was noch schwieriger war, die Enthusiasten, die apostolischen Naturen, die mit rücksichtslosem Feuereifer die hohen Ideale ihrer Seele zu verwirklichen strebten, in den Geleisen zu halten, die ohne Gefahr für den Fortbestand der Hierarchie nicht verlassen werden durften. Eine große Stärke schöpfte der heilige Stuhl aus dem Einflusse, den gerade in kritischen Zeiten solche Beweger und Erschütterer der Herzen und Gewissen auf die Völker ausübten, aber Bundesgenossen wie diese bedurften immer der Aufsicht und Dämpfung, damit nicht ihr Ungestüm, ihre Strenge und ihre Herzensreinheit die Bande zerreiße, die den in die Höhe strebenden Geist an den aufs Irdische gerichteten knüpften und beide im Dienste der sichtbaren Kirche hielten. Als Franz von Assisi vor den päpstlichen Thron trat, um die Bestätigung seiner Ordensregel zu erbitten, erschrak Innocenz III. vor der Kühnheit dieses Begeisterten, der allen zeitlichen Gütern zu entsagen und eine Genossenschaft auf dem Gelübde unbedingter Armut zu gründen begehrte, und sein erster Gedanke war, die Genehmigung zu versagen. Sein Scharfblick mochte erkennen, daß hier ein Geist der Freiheit und des unbeugsamen Ernstes sich rege, der bei weiterer Entwicklung der Autorität der Kirche entschlüpfen werde. Und in der Tat ist die Reformation später aus solchem Geiste erwachsen, nachdem die kindliche Ehrfurcht vor der Mutter Kirche, die den heiligen Franz noch beseelte, durch die Vertreter der Kirche selbst untergraben worden war. Innocenz III., sagt man, habe die Regel des heiligen Franz erst bestätigt, als ein Kardinal ihn fragte, ob die Verweigerung des päpstlichen Siegels nicht den Schein erwecken würde, als ob der Papst wider das Evangelium entscheide. Er und seine nächsten Nachfolger haben sich bei der schließlich getroffenen Entschließung gut gestanden: in dem Kampfe gegen die Hohenstaufen hat der Franziskanerorden dem heiligen Stuhl unschätzbare Dienste geleistet.

Ich erwähne diesen einen Fall nur, weil er den Punkt, um den es sich handelt, an zwei allbekannten geschichtlichen Gestalten illustriert. Der Gegensatz geht aber durch alle Jahrhunderte und ist noch heute nicht überwunden. Nur daß mit fortschreitender Zeit der weltlich-politische Geist mehr und mehr die Leitung an sich gezogen und mehr und mehr den religiösen Geist in die Fesseln der Disziplin geschlagen, seiner freien Bewegung beraubt und als bloßen Diener benutzt hat. Sein entschiedenes und ernstlich nie wieder erschüttertes Übergewicht erlangte der politische Geist in der Kirche, als das große Schisma des sechzehnten Jahrhunderts ihr die ganze Gefahr, mit der ein individueller Enthusiasmus ohne strenge Kontrollen den theokratischen Bau bedroht, vor Augen geführt hatte. Die alte Weltbeherrscherin, vor den Kampf um ihre Existenz gestellt, raffte alle ihre Waffen zusammen, schärfte sie, paßte sie den neuen Bedürfnissen an, ordnete und sichtete ihre Satzungen zu einem geschlossenen System, zog die Zügel der Disziplin straffer an, knüpfte die Verbindung mit weltlichen Machthabern enger und inniger, den Kampf gegen die Ketzerei immer als leitenden Grundgedanken festhaltend. Die Beschlüsse des Tridentinischen Konzils waren bestimmt, an die Stelle der lockeren Zustände und der hin und her wogenden Geistesströmungen des Mittelalters eine unverrückbare starre Norm zu setzen, und die Gesellschaft Jesu wurde organisiert, um die Geister dieser Norm zu unterwerfen, die Höfe für sie zu gewinnen, die Völker mit ihr zu befreunden, die Jugend für sie zu erziehen und die ihr widerstrebenden alten Traditionen der Theologie und der Frömmigkeit in das Joch zu spannen oder auszurotten. In dieser Gesellschaft wurden alle jene rohen Künste, mit deren Hilfe einstmals die Hierarchie die heidnische und die barbarische Welt geblendet, an sich gelockt, mit Schrecken gebändigt und mit Nachsicht bei guter Laune erhalten hatte, neu eingeübt und ausgeübt, der Pomp des Kultus, die zauberhafte Wirkung der Sakramente und der äußerlichen Handlungen, die bequeme Moral, die unnachsichtliche Forderung der Unterwerfung im öffentlichen Leben, die weltmännische Behandlung der Privatschwächen, die Nährung des Wunderglaubens und die Ausmalung der Furchtbarkeit der Höllenstrafen. Welche Kraft die alte Kirche aus der religiösen Exaltation, aus dem Heiligenschein großer Prediger, Asketen und Menschenfreunde für sich gewonnen hatte, entging den Gründern und Lenkern der Gesellschaft keineswegs; sie waren bemüht, auch diese Quellen im Flusse zu erhalten, freilich aber zugleich sie in festgemauerte Kanäle zu leiten, wo die Flut der Begeisterung nur im Interesse des Ordens und der päpstlichen Gewalt sich ergießen durfte. Unter allen Tugenden wurde der Gehorsam, blinder, unbedingter, selbst vor dem Ungeheuerlichsten nicht zurückschreckender Gehorsam auf den ersten Rang erhoben und am sorgfältigsten solchen Jüngern anerzogen, die einige Anlage zur Heiligkeit verrieten. Als im Anfange des vorigen Jahrhunderts Lord Bolingbroke sich in Rom ein Jesuitenseminar zeigen ließ, sagte ihm der Direktor, nachdem die verschiedenen Klassen vorgeführt waren: »Abbiamo anche martiri, per il martirio, se bisogna« »Wir haben auch Märtyrer für etwaigen Bedarf.«

Der Unterschied zwischen dem vorjesuitischen und dem neuen Zeitalter ist mehr ein Unterschied der Methode, der Organisation und der Vervollkommnung als ein Unterschied der Sache. Aber dieser Unterschied ist gewaltig groß. Was in den früheren Zeiten mit einer gewissen Unschuld aus Notwehr, aus Instinkt, ohne festen Zusammenhang, dem augenblicklichen Bedürfnisse gemäß als Praxis der einzelnen aufgetreten war, von der Kirche mehr geduldet als gebilligt, nicht selten von ihren angesehensten Wortführern verdammt, das erscheint seit dem Auftreten der Jesuiten als selbstbewußtes, aggressives, genau geregeltes, allgemeine Geltung beanspruchendes und jede Einrede Andersdenkender schroff abweisendes System. Jene moraltheologischen Folianten der jesuitischen Doktoren sind nicht Werke der wissenschaftlichen Betrachtung, sondern Anweisungen, nach denen Beichtvater und Pfarrer sich im Verkehr mit den Menschen richten sollen, um Einfluß auf sie zu gewinnen. Es ist unmöglich, die gelegentlichen laxen und sophistischen Äußerungen eines Kirchenvaters oder Scholastikers mit den Kompendien weltlicher Pastoralschlauheit, die Pascals Entrüstung entflammten, in eine Linie zu setzen. Die katholische Christenheit selbst hat den Unterschied zwischen dem alten und dem neuen Regiment auf das tiefste empfunden und dieser Empfindung in vielfachem Widerspruch, in heftiger Auflehnung Ausdruck gegeben. Wäre das erklärlich, wenn die Jesuiten einfach die Überlieferungen der Kirche aufgenommen und weitergeführt hätten?

Die römische Kirche ist nie eine Anstalt für Pflege freier Geister oder eine Schule strengster Sittenreinheit gewesen, aber sie hat gleichwohl, bevor sie den Jesuiten die vorherrschende Stellung einräumte, der Entfaltung individuellen Lebens weit mehr Spielraum vergönnt, als man gemeinhin annimmt. Ob dabei Ohnmacht, Gleichgültigkeit, Korruption oder politische Berechnung oder wechselnde Sympathie des jedesmaligen Papstes mitwirkte, sicher ist es, daß die Geschichte der Kirche uns eine Fülle eigenartiger Bewegungen, mannigfaltiger bedeutender Persönlichkeiten zeigt, die, obwohl in verschiedensten Richtungen anregend, kämpfend, lehrend, doch sich nicht sonderlich beengt fühlten durch die Autorität des heiligen Stuhls. Ich will nicht behaupten, daß dieses Leben innerhalb der Kirche seit dem Auftreten der Jesuiten ganz abgestorben sei, aber es ist systematisch immer mehr eingeschränkt und da, wo es noch existiert, in die Verborgenheit zurückgedrängt oder, wie in Döllingers Fall, aus der Kirche verdrängt worden. Ich räume ein, daß der größte katholische Schriftsteller unseres Jahrhunderts, der kürzlich verstorbene Newman, nichts von jesuitischer Dressur verrät und daß er gleichwohl unangefochten geblieben, sogar Kardinal geworden ist. Allein dies Beispiel beweist nur, daß die Jesuiten klug genug gewesen sind, den Vorteil, den der Besitz eines solchen weitverehrten Mannes der Kirche gewährt, höher anzuschlagen als die Gefahr, die möglicherweise seine geistige Überlegenheit mit sich bringen konnte. Kardinal Newman war ein glänzender Streiter, aber nur gegen die Protestanten; Döllinger wagte es gegen den Vatikan zu polemisieren. Wenn Pascal heute lebte, würde er wahrscheinlich das Schicksal des Münchener Professors teilen.

Ernsthaften und redlichen Protestanten gewöhnlichen Schlages wird es schwer fallen, sich den Unterschied zwischen der römischen Kirche der früheren Jahrhunderte und der von den Jesuiten beherrschten Kirche unserer Tage deutlich zu machen. Denn alles dasjenige, was sie an dieser letzteren anstößig finden, sind sie gewohnt für das eigentliche Wesen der Kirche zu halten, gegen die Luther, Zwingli und Calvin sich empörten. Und es wird sie nicht überraschen, wenn der Historiker ihnen sagt, die Jesuiten seien desselben Geistes Kinder wie Thomas von Aquino und der heilige Bernhard. Vielleicht kann man den wirklich bestehenden, sehr erheblichen Unterschied am besten durch einen Vergleich veranschaulichen. Die alte und die neue Kirche verhalten sich der geistigen Freiheit und sittlichen Lebendigkeit gegenüber ungefähr so wie der sorglose Despotismus der alten Monarchie zu dem mißtrauisch gewordenen Despotismus nach der französischen Revolution. Auf dem politischen Gebiete ist zwar kein Orden aufgetreten, der den Königen seine Dienste im Kampfe gegen die Freiheit angeboten hätte; aber ein großer Lehrmeister erschien, der den Despotismus mit den sinnreichsten und zweckmäßigsten Apparaten, darunter auch moralischen, ausstatten lehrte. Napoleon ist nicht von den Jesuiten erzogen worden, aber er hat sie sicherlich bewundert, und wenn er Zeuge ihrer heutigen Erfolge sein könnte, würde er sie beneiden. Denn ihre Arbeit ist dauerhafter gewesen als seine.