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Religiosität

Wieder vollzieht sich das Pfingstwunder. Es sind die Stimmen der vielen in der Luft und werden zu der Stimme des einen. Wer nach der Religiosität dieser Zeit, die sich vielleicht als einzige eine protestantische Kultur erschuf, fragt, der findet Antwort bei Schleiermacher. Es ist sein Frühwerk, seine »Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern« (1799), in dem die Epoche Sprache und Bekenntnis gewinnt.

Aus den Stimmen der vielen die des einen. Es heißt nicht zuviel sagen, wenn man behauptet, daß das Humanitätszeitalter als solches, verkörpert etwa in den Herder, Goethe, Novalis, überschattet von Spinoza, an dieser Schrift innerlich mitbeteiligt ist, die deshalb um nichts weniger das Gepräge höchster schöpferischer Individualität trägt.

Das Gefühl für die Unendlichkeit war in Schleiermacher durch die Philosophie und vielleicht in höherem Ausmaß durch die Dichtung des deutschen Idealismus geweckt worden – es wird durch ihn zum Urquell aller Religiosität. »Wahre Religion ist Sinn und Geschmack für das Unendliche«, heißt es nun. Sich an das Universum hingeben, sich von ihm erregen lassen, ist Schöpfen aus dem Brunnen lebendigen Wassers, von dem der Nazarener sprach. Alle Religionen haben nur das eine Ziel, den Weltgeist zu lieben und seinem Wirken freudig zuzuschauen.

Und wieder ist es Blüte vom Baum des 18. Jahrhunderts, die in dem Gefühl für die Menschheit – nicht von Begriffen, sondern nur von Gefühlen muß man hier reden – Frucht wird. Nicht den einzelnen, sondern die Menschheit umschauert das Universum. Der Mensch muß die Menschheit zuvor gefunden haben, ehe er Religion zu empfinden vermag. Man hört beinahe Novalis' Worte aus Schleiermachers Mund: »Ihr selbst seid ein Kompendium der Menschheit.« Nur im Gemeinschaftsleben wird Religion möglich. »Die Religion haßt die Einsamkeit.« Darum nennt Schleiermacher alles, was sich irgendwo religiös gestaltet, gut, weil es ein gemeinschaftliches höheres Leben ausspreche. So wächst Menschheit aus Religion auf, und Religion aus Menschheit. Und eben dieser Menschheitsgedanke ist es, der Schleiermacher – wieder mit dem Wort des Novalis – von der »heiligen Wehmut« des Christentums sprechen läßt.

Abermals ist es deutscher Idealismus des 18. Jahrhunderts, wenn Schleiermacher im religiösen Menschen den Sinn für geschichtliches Werden erspürt. Er weiß, daß in jedem religiös Gerichteten der Augenblick seiner Erweckung Epoche machte: daran denkt der Erweckte bei jedem fürderen Erlebnis zurück; von da an als Ausgangspunkt gestaltet sich ihm sein Dasein. So und nicht anders muß der Religiöse aber auch das Werden der Menschheit überschauen, denn durch die Menschheit wurde er selbst ja erst zu dem, was er ist: der religiöse Mensch.

Toleranz nennt Schleiermacher den Wesenszug aller Religiosität; er tut es einer Welt, die ihn Lügen zu strafen scheint, zu Trotz. Er darf es tun aus dem Geist des Humanitätszeitalters heraus.

Wenn sich in Schleiermachers »Reden über die Religion« die bewegliche Apostrophe an Spinoza, den Einsamen, den »Meister ohne Jünger und ohne Bürgerrecht«, findet, so ist damit nur über die unmittelbare Zeitstimmung hinaus dem Klang aus der Vorzeit Ton gegeben. Sie alle, die Lessing, Herder, Goethe, Novalis, hatten ja den Spinoza jeder in seiner Weise erlebt. Neben dem Unendlichkeitsgefühl aber, das man gewiß auf Spinozas Namen taufen darf, wird für Schleiermacher die andere Anschauung wichtig, daß in gleicher Weise wie das Organische das Chaotische hinter sich gelassen habe, wie aus erstorbenen Pflanzengenerationen eine neue aufblühe, so auch im geistigen Leben alles zu Erhöhung strebt. Es ist ein Aufwärts in Schleiermachers Welt.

Ihm redeten auch die »Stillen im Lande«. Wie seine eigene Jugendbildung unter herrnhuterischem Einfluß gestanden hat, so ist die Betonung des Gefühlsmoments in der Religiosität aus jener Herzen gesprochen. In dieser Gefühlsbetonung aber ist recht eigentlich die Tat Schleiermachers in seiner Zeit, für seine Zeit zu begreifen. Die letzten Ketten des Rationalismus sind abgefallen. Der neue Mensch steht angesichts des Universums. Die Gefühlswelle flutet in ihm auf. Aus der Empfindung wird ihm Religion geboren. Der Verstand hat nichts hinzuzutun, nichts wegzudeuteln. Wahrheit ist nur in dem Gefühl.

Und das ist wieder die Stimme der Stillen im Lande, wenn Schleiermacher es schroff in Abrede stellt, daß Religion aus sich heraus zum Handeln dränge. Schleiermacher hütet sich sehr bewußt davor, die Religion zu einer Magd der Ethik zu erniedrigen. Im Gegenteil; es erscheint ihm als Wesensziel, zugleich als ein Heilmittel wider viele Übel, »sich ohne bestimmte Tätigkeit vom Unendlichen affizieren zu lassen«. Der Quietismus der Stillen im Lande besteht bei ihm fort, nur mit dem wesentlichen Unterschied, daß die Ohnmacht jener sich bei ihm in seelische Kraft verwandelt.

Aber selbst Spuren des überwundenen Rationalismus sind wie Narben in Schleiermachers neu aufgerichtetem Organon erkenntlich geblieben. In der Weise, wie er den Mythos zu den Religionen in Gegensatz bringt, ist die Schulung durch eine ältere Theologen-Generation, sind die ungreifbaren Einflüsse, denen auch der zu Widerspruch Aufgestandene unterliegt, ganz unverkennbar.

So verneinend aber, wie Schleiermacher dem vor ihm herrschenden Rationalismus in der Theologie entgegensteht, so absprechend verhält sich die Theologie von heute Schleiermacher selbst gegenüber. Das macht: in Schleiermachers religiöser Auffassung ist für die Persönlichkeit Jesu Christi, des Heilands, wenig Raum, sie gewinnt zum mindesten nicht zentrale Bedeutung. Das darf nicht erstaunlich erscheinen. In allen Zeiten hat Mystik das unvermittelte Einströmen des Beseligten in die Sattheit als einzigen Erfahrungsquell erfühlt; und es ist Mystik in Schleiermachers Religiosität. Bei Schleiermacher steht demzufolge nur die kühl anmutende Versicherung, daß alles Endliche der höheren Vermittlung bedürfe, um mit der Gottheit Zusammenhang zu finden; eine Versicherung, die alsbald dadurch Abschwächung erfährt, daß Jesus zwar aus der Einzigkeit seines Wissens um Gott und seines Seins in Gott sein Mittleramt hergeleitet, nie aber behauptet habe, der einzige Mittler zu sein. – Das aber ist ja die Ewigkeitsbürgschaft der christlichen Religion, daß sie, dem zeitlichen Wandel in sehr hohem Maße unterliegend, ihr Wesen unangetastet wahrt. So verschlägt es nichts gegen Schleiermacher und gewiß nichts gegen Schleiermachers zeitliche Sendung, daß heutige Theologen ihn überwunden zu haben glauben. Genug daran, daß er es war, der in dieser aufgepeitschten und friedesuchenden Epoche zwischen den Revolutionen den Keimboden für eine protestantische Kultur geschaffen hat.

Wie tief er griff, wie sehr er im Wesentlichen wurzelte, dafür nur das eine Zeugnis. Für Schleiermacher gibt es kein »Diesseits« und »Jenseits«. Wer Religion hat, kennt, seinem Wort zufolge, nur eine Welt. Er spottet derer, die einem Leben nach dem Tode nachängsten. Es ist ihm Mahnruf aus Herzenstiefen: »Möchten sie doch versuchen, aus Liebe zu Gott ihr Leben aufzugeben. Möchten sie danach streben, schon hier ihre Persönlichkeit zu vernichten und im Einen und Allen zu leben.« –

Schleiermacher, der Protestant. Im Jahre 1806 taucht so etwas wie der Gedanke an einen protestantischen Glaubenskrieg gegen Napoleon in ihm auf, er fühlt sich selbst zum Erneuerer des Protestantismus berufen und plant dergeartete Lehrbücher. In den damals modisch gewordenen Übertritten zum Katholizismus erblickt er nichts als verächtliche Weichlichkeit. Aber er ist sich auch klar darüber, daß in Protestantismus und Katholizismus die Idee des Christentums zwar gegensätzlich, aber so eigentümlich ausgesprochen sei, daß erst aus beider Zusammenfassung diese Idee wahrhaft in Erscheinung zu treten vermöge; den Gegensatz festzulegen, meint er, sei eben jetzt an der Zeit. Alle Versuche aber, den Gegensatz aufzuheben, hält er für verfrüht; es würde das nichts weniger bedeuten, als den Untergang des Christentums heraufbeschwören.

Hinter Schleiermachers Werk steht eine menschliche Persönlichkeit voll seelischer Anmut; eine Künstlernatur durchaus; einer, der mit dem Gemüt zu denken wußte, und dem das Gefühl Klarheit gab; der ganz Seltenen einer, bei dem das Wort Wesensaufschluß ist. Dazu eine ethische Natur von letzter Selbstherrlichkeit und einer, den (im Gegensatz zu Luther) kein Teufel anfocht. Kein Zweifel, daß Kant auf ihn befreiend und festigend gewirkt hat. Man lese aus einem seiner Briefe (1801) das stolze Bekenntnis: »Nie werde ich der vertraute Freund eines Menschen von verwerflichen Gesinnungen sein, aber nie werde ich aus Menschenfurcht einem unschuldig Geächteten den Trost der Freundschaft entziehen, nie werde ich meines Standes wegen, anstatt nach der wahren Beschaffenheit der Sache zu handeln, mich von einem Schein, der anderen vorschwebt, leiten lassen. Einer solchen Maxime zufolge würden ja wir Prediger die Vogelfreien sein im Reiche der Geselligkeit; jede Verleumdung gegen einen Freund, wenn sie gut genug ersonnen war, um Glauben zu finden, könnte uns von ihm verbannen. Vielmehr ist das Ziel, welches ich mir vorgesetzt habe, dieses, durch ein untadelhaftes, gleichförmiges Leben es mit der Zeit dahin zu bringen, daß nicht von einem unverschuldeten üblen Ruf meiner Freunde ein nachteiliges Licht auf mich zurückfallen kann, sondern vielmehr von meiner Freundschaft für sie ein vorteilhaftes auf ihren Ruf.«

Derart der Mann, und dies seine Sendung an seine Zeit.

An die »Gebildeten unter ihren Verächtern« war der Ruf ergangen: den Heutigen mag das als Schwäche oder doch als arge Einseitigkeit erscheinen; für jene Zeit bedeutete es eine Kraft. Die Geistigen im Bürgertum waren's, die jene Kultur sich erschufen; ihnen hat Schleiermacher aus ihres eigenen Wesens Tiefen gesprochen.

Schon vor Schleiermacher war der landschaftliche Eindruck für eine nur auf Empfindung angewiesene Religiosität Weckruf gewesen.

So hatte Caroline von Dacheröden schon 1790 an ihren Verlobten geschrieben: »Ich war früh vier Uhr schon im Freien – die Sonne ging eben auf – ich dachte an Dich, und mir ward so wohl dabei. Ich betete nicht – so selten kann ich das –, aber mein Herz drang still zu der ewigen Güte über uns.« Jetzt (l809) ruft die Versenkung in eine Landschaft in Caspar David Friedrich das Verlangen nach dem Heiligen Abendmahl und der Symbolgebung der Menschwerdung Gottes wach. Bettina, diese Äolsharfennatur, fängt die Stimmung auf und weiß in ihrem Brief an die Günderode, daß es nur auf die »heilige Richtung« im Menschen ankomme, das Handeln sich von selbst daraus ergebe, und daß wahre Religion nur Sinn fürs Unsichtbare, Unendliche sei. Brentano, damals noch unkirchlich, schreibt, der Mensch könne nur geliebt werden, insofern er ein wahrer und reiner Spiegel des Ewigen werde. Der junge Marwitz erblickt in Gott das tiefe, mystisch geheimnisvolle, einfache, unbedingte, über die Persönlichkeit ebenso wie über die tote Unpersönlichkeit erhabene Dasein, die Idee, vor der die Welt in Schein hinabsinke, vor der das Böse nicht sei und also auch keiner Erklärung bedürfe. Rahel weiß sich eins mit ihm darin, und man meint Schleiermachers Wort aus ihrem Bekenntnis zu hören: »Eine grenzenlose Unterwerfung muß es sein jedesmal, von etwas Unendlichem erzeugt, was in uns vorgeht, was wir auffassen.« Aus solcher Empfindung heraus will Fichte den Begriff der Erbsünde nicht gelten lassen: »es ist«, heißt es in den »Reden an die deutsche Nation«, »eine abgeschmackte Verleumdung der menschlichen Natur, daß der Mensch als Sünder geboren werde.« (Das Sündenbewußtsein war auch bei Schleiermacher kaum und gewiß nicht entscheidend hervorgetreten, Goethe hatte sich über seinen Mangel an Gefühl für die eigene Sündhaftigkeit rückhaltlos ausgesprochen.) Man kann sogar gewahren, wie dieses Schleiermachersche Gefühl für die Unendlichkeit in die Psychologie und die Auffassung der Alltagsvorkommnisse übergeht. Goethe spricht in den »Wahlverwandtschaften« einmal von dem Glücksgefühl, das seine vier Menschen überströmt habe, und fährt dann wörtlich fort: »Ein solcher Zustand erhebt den Geist, indem er das Herz erweitert, und alles, was man tut und vornimmt, hat eine Richtung gegen das Unermeßliche.«

In den Geistigen dieser Zeit ist lebendiges Empfinden für das Universum.

Kunst und Religion hatte Schleiermacher als zwei befreundete Wesenheiten erfaßt, »deren innere Verwandtschaft, wiewohl gegenseitig unerkannt und kaum geahnet, doch auf mancherlei Weise herausbricht«. Es entspricht bis in die Tiefe der Auffassung Schleiermachers, wenn Schinkel notiert: »Im religiösen Gebäude soll Gott dargestellt werden. Dies ist nicht anders möglich als durch das Universum, nicht in einzelnen besonderen Spaltungen, sondern durch das eine sichtbar gewordene Lebensprinzip in den allerunähnlichsten Gegenständen.« Auch Caspar David Friedrich stimmt ein: »Ich meinesteils fordere von einem Kunstwerk Erhebung des Geistes und, wenn auch nicht allein und ausschließlich, religiösen Aufschwung.« Die Generation der Freiheitskriege aber geht weit über diese weise, man möchte sagen, in dem Gefühl für das Unendliche gestillte Betrachtung hinaus. Unklare Vorstellungen von altdeutscher Frommheit und Sitte führen zu Bindungen aller Art, die doch nicht dies Schleiermachersche Hochgefühl zu ersetzen vermögen und an Stelle seiner Geistigkeit an dem Gebot des Katechismus Genüge haben. So, wenn Ludwig Richter (1824) in sein Tagebuch einträgt: »Immer nach alter, deutscher Weise streng rechtschaffen zu leben und rein zu bleiben im Handel und Wandel; dabei fromm, ein Christ wie er sein soll, nach dem Sinne Jesu; denn Religion, Glaube und Liebe allein führen zur Wahrheit und zur Glückseligkeit; nicht der äußeren, die kann doch nicht beständig und echt sein, aber zur inneren, diese ist Seelenfriede.«

Scheinbar sehr bald über Schleiermacher hinausgehend, blieb die Religiosität der Epoche weit und im Dunkel hinter ihm zurück. Doch war wohl auch diese Entwicklung notwendig, der Zeit zwischen den Revolutionen die protestantische Kultur und Kunst zu sichern.

Es ist die Periode protestantischen Hochgefühls.

Caspar David Friedrich dachte daran, den Protestantismus als solchen bildmäßig zu erfassen. So etwa sah er es vor sich: Der gotische Dom ist zur Ruine zerfallen. Zwischen aufragenden, geborstenen Pfeilern das lebendige Grün schlank aufstrebender Fichten. Am zerstörten Altar, auf zermorschten Heiligenbildern stehend, der evangelische Geistliche, mit der Bibel in der Linken, die Rechte aufs Herz gelegt, die Augen dem hereinblauenden Himmel zugewandt. Goethe aber schrieb damals (1824) an seinen getreuen Zelter: »Sie läuten soeben mit unseren sonoren Glocken das Reformationsfest ein. Ein Schall und Ton, bei dem wir nicht gleichgültig bleiben dürfen.«

Kein Wunder, daß Luthers Gestalt sich vor diesen Generationen zu imposanterer Hoheit aufreckte. Zacharias Werner hatte in der »Weihe der Kraft« das Bild des Reformators dramatisch zu gestalten versucht, ehe er, an sich selber zerrieben und vor sich selber geflüchtet, ihr die »Weihe der Unkraft« entgegengestellt hatte. Der Gedanke an ein Lutherdrama hatte auch Rahel entzündet. Sie sah die Größe des Stoffs, an der Werner ihrer Empfindung nach viel verfehlt, viel geleistet, nichts verdorben hatte. »Er, Deutschland, Deutschlands Existenz, seine Literatur, sein fragender Sinn und seine wirkliche Geschichte, die aus des Landes Charakter hervorgeht und durch Luthers starken Ruf und Auftreten begann und da sich erst von allen anderen Völkern trennte: ist eins!« Und Schadow, da er sich daran machte, das Lutherdenkmal für Wittenberg zu konzipieren, war erfüllt von der »Größe dieser Heldenseele«.

Man vergegenwärtige sich: es ist die Zeit, da man begann, die Feldzüge Friedrichs des Großen als Kriege für die protestantische Sache aufzufassen; da man Napoleon als den Vorkämpfer des Katholizismus in evangelischen Landen verfemte.

Selbst ein Börne schrieb 1821 im vertraulichen Brief an Jeannette Wohl, daß der Protestantismus zum Glück der Menschheit führe; bürgerliche Freiheit könne mit der katholischen Religion nicht bestehen. Der Freiherr vom Stein verglich die Protestanten Soldaten, die im Frieden mit schwerem Gepäck ihre Übungen machen und deshalb für die entscheidende Schlacht ertüchtigt seien. Arndt, der sich mit Stolz zu beidem, zu Europäertum und Protestantismus bekannte, nannte den Freiherrn selbst, der seinem Herzen wie kein anderer nahestand, um ihn mit höchstem Lob zu zieren, »Deutschlands politischen Martin Luther«.

Alexander v. d. Marwitz, der gute Beobachter, glaubte entdecken zu dürfen, daß, sobald man aus dem Bayreuthischen ins Katholische hinüberkomme, alles häßlich werde. Nichtssagende, verdumpfte Gesichter erblicke man da. – Wahrlich, die Zeit protestantischen Hochgefühls.

Nur würde man irregehn, wollte man annehmen, daß die Beziehungen zu der katholischen Bevölkerung darunter gelitten hätten. Nahezu das Gegenteil trat ein. Noch trug die Welle aus der geistigen Flutung des 18. Jahrhunderts, noch durchglühte Toleranz die Herzen. Kügelgen hat es in den »Jugenderinnerungen eines alten Mannes« reizvoll geschildert, wie sein Vater, der Katholik, an der Lauterkeit des evangelischen Bekenntnisses seiner Frau und seines Freundeskreises in seiner Weise Anteil nehmend, Belehrung gern einholte, eine häusliche und freundliche Disputation über religiöse Fragen zu schätzen wußte, und nur eben meinte, daß jene auf ihren eigenen Füßen nach Zion pilgern müßten, während er sich von der Kirche getragen, gekräftigt und vor Irrwegen behütet wisse – eine Zuversicht, gegen die schwerlich Widerspruch zu erheben wäre. Man weiß auch, daß eben damals protestantische Bibelgesellschaften von katholischen Geistlichen Unterstützung erhielten, daß in Breslau die beiderseitigen katholischen Fakultäten den Disputationen der einen und der andern gemeinsam beiwohnten, die Preisaufgabe der katholischen Fakultät Tübingen (1828) von dem protestantischen Geistlichen David Friedrich Strauß gelöst wurde. Und wie ist es bezeichnend! Kaiser Alexander von Rußland – es ist zur Zeit der Heiligen Allianz – hat Jung-Stilling zu sich beschieden und ist nach längerer religiöser Unterhaltung mit der Frage in ihn gedrungen, welche der christlichen Parteien er am meisten mit der echten reinen Christuslehre übereinstimmend glaube. Jung-Stilling weicht der Frage aus, der Kaiser stellt sie wieder und wieder und fügt schließlich hinzu, seiner eigenen Meinung nach entsprächen die Herrnhuter dem Vorbild am besten. Darauf Jung-Stilling: »O ja, die Herrnhuter sind vortrefflich und mir gewiß lieb; aber die Form tut es auch hier nicht, und wenn der Mensch nur gut ist, so kann er in jeder gedeihen.« Dazu hätte Schleiermacher gewiß nicht nein gesagt.

Noch erwies sich Toleranz als Prüfstein für Kraft.

Dieselbe Zeit, die den Aufstieg des Protestantismus recht innerlich erfahren hatte, sollte seinen Niedergang mitansehn.

Das eben ist die Tragik des Protestantismus in dieser Epoche, und sie läßt sich in dem einen Satz begreifen: aus den »Stillen im Lande« waren nach den Freiheitskriegen die sehr Lauten geworden. Selten oder nie hat es einer religiösen Bewegung zum Heil gedient, wenn sie aus einem Trost für Hilfsbedürftige zu einem Schmuck für Machthaber wurde.

Welcher Art diese Stillen im Lande gewesen waren, ist kaum je eindringlicher geschildert worden als von Kügelgen in seinen »Jugenderinnerungen eines alten Mannes«. Nur ist nicht viel davon wiederzugeben. Es ist die Geschichte von der verfallenen Hütte, von bitterer Armut, Krankheit und Lähmung und – tiefem Gottvertrauen. Eine Frömmigkeit der großen Kinder, die sich mit jedem Anliegen, sei's Herzensnot, sei's das Holz für den Ofen oder das Geld für den Mietszins, an den Vater im Himmel wendet. Und der hilft, just in dem Augenblick, wenn die Not aufs höchste gestiegen und für menschliche Augen keine Rettung mehr ist. Dies Bei-dem-Vater-Sein läßt alle Fragen verstummen, alle Zweifel ersterben. Es beschließt in sich letzten Dank für letzte Notdurft. Es ist der Reichtum der geistlich Armen, und kein weltlicher Besitz reicht da hinan.

An die Gebildeten unter den Verächtern der Religion hatte sich ein Schleiermacher kraft seiner Geistigkeit gewendet. Versuchte nunmehr eine neuaufschießende, von der Moderichtung getragene, von der weltlichen Obrigkeit gehätschelte protestantische Orthodoxie die Gebildeten zu dieser schlichten Innigkeit der »Stillen im Lande« zurückzuführen, so erscheint das aus einer tief-christlichen Sehnsucht heraus verständlich, konnte sogar als eine zeitlich gebotene Maßregel willkommen geheißen werden. Nur daß die Voraussetzung für dies Geben eines vielleicht Unerreichbaren mit einem Nehmen des Vorhandenen anfing. Nur daß ein in der Stille Gehütetes, in den bürgerlichen Alltag überführt, den seelischen Glanz verlor. Und daß die Männer, die sich nunmehr im Namen der Stillen im Lande zu Wortführern aufwarfen, zu den sehr Lauten wurden und mit derselben Kindlichkeit, mit der jene um das Holz für ihren Ofen gefleht hatten, den Vater im Himmel um Scheiterhaufen für die Nichtrechtgläubigen angingen.

In jenen Jahren nach den Freiheitskriegen kam eine protestantische Orthodoxie auf, die sich von Pharisäer- und Schriftgelehrtentum nur unwesentlich unterschied, und für die es bezeichnend ist, daß der Teufel eine Gott ebenbürtige, wenn nicht ihm überlegene Rolle zu spielen begann. Führer dieser Richtung waren in Berlin Hengstenberg, der 1827 die »Evangelische Kirchenzeitung« gegründet hatte, in Halle Tholuk.

Die Frage nach der Wesensart dieser Männer scheidet hier aus. Es steht nichts dawider, anzunehmen, daß sie aus reinem Herzen gekämpft und gelehrt haben. Was hier in Betracht kommt, ist die Wirkung, die von ihnen ausging, und um die mag man die Anekdote befragen. Denn die Anekdote bleibt auch da wahr, wo sie verleumdet.

Man liest in Varnhagens Tagebüchern:

»In Halle hat der Professor Tholuk angefangen, seine Vorträge dialogisch einzurichten. Er fragte zuerst: ›Was ist Religion?‹ – Keine Antwort. – Er wiederholte die Frage und beantwortete sie, da alles still blieb, dann selbst: ›Religion ist die unbedingte Unterwerfung unter Jesus Christus‹ ... Am andern Tage fand man am Universitätsgebäude in großen Lettern angeschrieben: ›Klippschule‹, und an Tholuks Hörsaal die Frage: ›Was ist Tholuk?‹ mit der Antwort: ›Die unbedingte Unterwerfung unter Eichhorn‹ (damals preußischer Kultusminister).«

»Der Minister von Kamptz geht im Tiergarten spazieren und trifft Hengstenberg, beide gehen nun zusammen. Da fragt Kamptz, dessen gute Seite ist, kein Frömmler zu sein, den Gefährten, ob er denn wirklich an den Teufel glaube? Eifrig versichert Hengstenberg, jawohl, nichts sei gewisser als der Teufel, er sei überall, auch hier zur Stelle, er gehe mit ihnen spazieren. Kamptz hielt darauf an, sagte ängstlich, er müsse gestehen, diese Gesellschaft gefalle ihm nicht, da wolle er sich doch lieber nach Hause begeben! Und so empfahl er sich, während Hengstenberg und der Teufel den Spaziergang fortsetzten.«

»Betstunden sind für die vornehme Welt jetzt, was ehemals die Parties fines waren; Heiraten werden dort gestiftet, Beförderungen gemacht, Geschäfte eingeleitet, sogar Verabredungen zu Schauspiel und Konzert getroffen! Man erzählt Beispiele. Werther sagte von Lotten: ›Tanzen muß man sie sehen.‹ Ein junger Herr, der in der Betstunde eine Braut gefunden, rief entzückt aus: ›Beten muß man sie sehen!‹«

»Vor einigen Tagen (1847) stand in unseren Zeitungen die Anzeige, wer ein recht ähnliches Bild des Jesuitengenerals sehen wolle, möge Unter den Linden die Weinstube des Herrn Habel besuchen; dort aber hing und hängt nur das Bild des Königs. Man spürt dem schlechten Spaßmacher bis jetzt vergebens nach.«

Es ist die Zeit, da der Prediger Melcher sich weigert (1842), die in der Charité geborenen Kinder zu taufen, weil sie Kinder der Lust und des Unglaubens seien; da die sehr fromme Fürstin Galizin (1843) Schelling zu sich entbieten läßt, um ihn seiner Irrtümer zu überführen; da der Domprediger Theremin sich Varnhagen gegenüber zu beklagen hat, Tholuk habe von ihm drucken lassen, zum Glauben habe er, Theremin, es nie gebracht; da Fürst Pückler schreiben durfte: »Aber ich vergesse, daß Katholiken nicht so rechtgläubig sind als Protestanten und der Papst für unsere Überschwenglichen freilich ein viel zu liberaler Geistlicher ist.«

So waren denn freilich aus den sehr Stillen die sehr Lauten im Lande geworden. Schuld an dieser Entwicklung trugen – dem kann man die Augen schwer verschließen – in erster Linie die Hohenzollern Friedrich Wilhelm III. und Friedrich Wilhelm IV., beide beseelt von jenem Übereifer, der zu erzwingen sucht, was Gnade bleibt. Auch die Anhänger des Altlutheranertums wurden durch ihre Kirchenpolitik in schwerste Gewissenskonflikte gedrängt.

Mit heiligem Ernst hatte Schleiermacher in seinen »Reden über die Religion« darauf hingewiesen, daß aller Niedergang und alles Elend der Kirche aus ihrer Verbindung mit dem Staat entstehe. »Ihr habt vielleicht recht, zu wünschen, daß nie der Saum eines priesterlichen Gewandes den Fußboden eines königlichen Gemaches möchte berührt haben: aber laßt auch uns nur wünschen, daß nie der Purpur den Staub am Altar geküßt hätte; denn wäre dies nicht geschehen, so würde jenes nicht erfolgt sein.« Worte, wie aus Sehertum heraus gesprochen. Denn dies sollte alles in Erfüllung gehen und der Protestantismus um sein bestes Teil betrogen werden. Indem Friedrich Wilhelm III. und nach ihm Friedrich Wilhelm IV. unter dem Anspruch eines Summus Episcopus der Landeskirche ihren zweifellos gutgemeinten, gewiß aus reinen und religiösen Impulsen aufflackernden Dilettantismus der Kirche zuwandten, führten sie jene verderbliche Verquickung von Politik und Religion herbei, schufen sie das gefährliche Amt des »Hofpredigertums«, züchteten sie Heuchelei und Bigotterie, wandelten sie – denn nun kehrt man sehender zu dem Begriff zurück – die Stillen im Lande in die sehr Lauten.

Und hier eben blickt man tiefer in das Gefüge der Zeit zwischen den Revolutionen: gewiß, bei aller vorwärtsdrängenden Entwicklung, oder eben deswegen, war im deutschen Volk die Sehnsucht nach der Patriarchalität vergangener Tage, wie wohl und heimlich gehütetes Herdfeuer, in Glut. Dafür aber, daß der König sich des Seelenheils seiner Untertanen annahm, war unter den Gebildeten und bis in die Niederungen des großstädtischen Bürgertums hinein das Verständnis gründlich geschwunden. Solche Bevormundung – bei der man obenan saß – mochte noch dem Adel genehm sein; im wesentlichen profitierten davon die Karrieremacher, an denen es denn nun freilich auch unter den Trägern des geistlichen Gewands nicht fehlte.

War schon die Einführung der »Union« zwischen den beiden protestantischen Bekenntnissen (1817), obwohl sie bereits 1802 von Schleiermacher befürwortet worden war, in zweifelhaftem Licht erschienen, weil sie als Werk und Willensakt des preußischen Königs zustande gekommen war, so stieß die vom König selbst bearbeitete Agende innerhalb der protestantischen Landesgeistlichkeit und zumal bei den »Stillen im Lande« – diesmal aber auch bei Schleiermacher selbst – auf ernstbegründeten Widerstand; sie mußte abgeändert werden. Und in solcher Lage tat der Staat, was er immer tun muß, er strafte die Widersetzlichen, er belohnte die Gefügigen. Protestantische Geistliche, die für die königliche Agende eingetreten waren, erhielten den Roten-Adler-Orden, und es ist kein Anlaß anzunehmen, daß sie, wunderliche Diener des Gekreuzigten, sich nicht darüber gefreut haben sollten.

Damals spottete Schleiermacher, diese hätten den Roten-Adler-Orden – non propter acta sed propter agenda (Doppelsinn: nicht wegen der Taten, sondern wegen dessen, was getan werden mußte, oder wegen der Agende) erhalten.

Man sinne diesem Witzwort nach: nie ist so tiefe, seelentötende Tragik so schneidend zum Ausdruck gebracht worden. Man sinne diesem Witzwort nach: der Niedergang des Protestantismus ist darin.

Jener Streit um die Agende aber sollte wesentlich dazu beitragen, das Sektenwesen innerhalb des Protestantismus großzuziehn.

Zu gleicher Zeit mußten es sich die Katholiken gefallen lassen, daß die katholischen Mannschaften sonntäglich in die evangelischen Garnisonkirchen geführt wurden, wo denn der Geistliche angewiesen war, eine »unverfängliche« Predigt zu halten. Diese Zeit begann Raubbau zu treiben an der von den Vorfahren überkommenen Religiosität.

Wohin das führte? Schon im Jahre 1812 war es Alexander von der Marwitz an seinem Freunde Gerlach, dem späteren Führer der Orthodoxkonservativen, aufgefallen, daß dessen Frömmigkeit ganz wesentlich ein Widerstandsuchen gegen die Wissenschaft und die Gefahren des eigenen Innern sei. Wohin das führte? Als Sand (1819) Kotzebue ermordet hatte, kniete er nieder und rief laut betend gen Himmel: »Großer Gott, ich danke dir, daß du mich dies Werk der Gerechtigkeit hast vollbringen lassen!«

Das Sektenwesen gedieh. Man hört vom Treiben der Chiliasten und Neutäufer; Mormonen und Irvingianer erlebten 1830 ein neues Pfingstwunder. Recht eigentlich aber zum Zeichen der Zeit wurde der Königsberger Prozeß, der zur Amtsentsetzung der beiden protestantischen Pfarrer Ebel und Diestel führte.

In diesem Prozeß nun sieht man insoweit klar, als die Akten von einem Anhänger der Gemaßregelten veröffentlicht worden sind. Man weiß also nicht, ob man Einblick in die Gesamtheit der Vorgänge erhält, man darf aber die Gewißheit haben, den Angeschuldigten nichts zur Last zu legen, wozu sie sich nicht selbst bekannt hätten. Demgemäß: Originale Geister waren sie beide nicht, hinter ihnen stand der Mystiker Schönherr, dessen Lehre sie übernahmen. Schönherr nun glaubte, aus der Bibel selbst in Erfahrung gebracht zu haben, daß sich die Erschaffung der Welt neben Gott, den Schöpfer, an das Dasein eines Gott ähnlichen, ewig durch sich selbst bestehenden Wesens knüpfe, – der Gedanke, eine Welt zu schaffen, sei in Gott, dem Schöpfer, erst durch die Berührung mit diesem anderen Eloah, und zwar durch ein Schweben über demselben, hervorgerufen worden. Ursache des Vorhandenseins der Geschlechter sei eine auf innere, voneinander verschiedene Natur und Wesenheit sich gründende Gegenseitigkeit unter den Elohim. Der Logos, also Jesus, sei der lebendige Ausdruck der Zusammenwirkung beider Urwesen. Das Erlösungswerk Jesu sei physisch und moralisch, denn durch den Sündenfall habe der Mensch auch physisch gelitten; das unbefleckte Gotteslamm habe sein Leben in seinem Blute getragen. Gebe es aber zwei Grundwesen, zwei Elohim, so doch nur einen Jehova Eloah, nur einen Gott. Von den beiden Elohim habe das stärkere die Analogie im Feuer, das andere, mehr passive, in der Finsternis oder im Wasser. Man sieht: eine untiefe Mystik, aus Sexualvorstellungen erwachsen.

Zu sexuellen Ausschreitungen scheint es nicht gekommen zu sein. Schönherrs Vorschlag einer eigentümlichen Art der Geißelung als »Vollendungsmittel« war von Ebel derart zurückgewiesen worden, daß es darüber zum Bruch zwischen beiden gekommen war. Wohl aber vertrat Ebel (seit 1810) die persönliche Existenz des Teufels als Realität und hielt mit seinen kosmogonischen Anschauungen auch im Konfirmandenunterricht nicht zurück.

Wesentlich: Man schloß sich zu einer »Heiligen Schar« zusammen, in der die beiden Geistlichen – nicht alltägliche Kanzelredner, scheint es – besonderen Ansehns genossen. Die Ausdrücke »Brüder und Schwestern«, »Phalanx«, »Werkstatt des Heiligen Geistes« gingen in dem Kreise um und galten als eine Art Erkennungszeichen. Morgens und abends um sieben Uhr hatte jeder um Ausgießung des Heiligen Geistes zu bitten. Einer der Zeugen sagte aus: »Von Ebel getrennt sein, hieße nicht selig sein.« Die beiden Geistlichen erfreuten sich denn auch in ihrer Gemeinschaft eines unbegrenzten Einflusses, der sich auch auf die Beziehungen innerhalb der Familien, auch auf die Regelung finanzieller Maßnahmen, auch auf das Verhältnis von Ehegatten zueinander erstreckte. Graf Kanitz – vorwiegend waren es Adlige, die die eigentliche Phalanx dieser heiligen Schar ausmachten – bekannte, mit Ebel das zarteste, heiligste Verhältnis des ehelichen Lebens besprochen zu haben. (Mysteriöse Vorstellungen von einer zeitlichen Wiedergeburt des Messias spielten mit hinein.)

Damit steht man am Ende. Man wird sich hüten zu verallgemeinern, obwohl dies nur eins unter sehr viel ähnlichen Zeichen der Zeit war. Aber man ermißt den Abstand zum Aufstieg. Ihn bezeichnen die Worte: Zelotismus und Schwarmgeisterei an Stelle der Geistigkeit.

Friedrich Wilhelm III. war eben doch als recht aktiver Teilhaber der Heiligen Allianz beigetreten. In jener Partnerschaft aber, die Kirche und Staat damals eingingen, verloren beide an- und durcheinander. Von allen Konfessionen jedoch traf den Protestantismus die staatliche Fürsorge am härtesten: weil er sich eben erst aus sich selbst verjüngt hatte; weil er seinem tiefsten Wesen nach persönliche Angelegenheit zwischen dem einzelnen und seinem Gott ist. » Non propter acta sed propter agenda« – »Allein aus Gnade.«

Die Tragik des Protestantismus schattete auch tief in Schleiermachers eigenes Dasein hinein. Nicht etwa deshalb, weil er Jahre hindurch mit seiner täglich drohenden Absetzung zu rechnen hatte, sondern darum, weil auch er, einst von seiner Zeit getragen, nunmehr einer neuen Zeit von seinem Persönlichsten zu opfern hatte. Gegen die Wetterlage der Epoche vermochte auch er nicht unempfindlich zu sein. Es ist eine der eindruckvollsten Niederschriften in Varnhagens »Tagebüchern«, in der er von Schleiermacher spricht. Den »Schicksalsreichen« nennt er ihn darin. Er sieht den Widerspruch zwischen dieser Geistigkeit und dieser unausgeglichenen Körperbildung, denkt an seine schwere Liebeserfahrung und an seine getrübte Ehe, erblickt in ihm einen, der furchtbar kämpfen und leiden mußte sein ganzes Leben hindurch. Auch er nennt ihn den Vermittler einer neuen Religiosität. »Was aber geschah? Die Welt war gieriger, die Rechtgläubigkeit kräftiger als er gedacht. Sie ergriffen den Vermittler und rissen ihn in der Bahn, die er geöffnet, mit unwiderstehlicher Kraft fort.«

Von den Stillen im Lande war Schleiermacher ausgegangen, den Lautgewordenen fiel er zum Opfer. Und mit ihm sein Werk.

Es ist eine Lehre in der tragischen Entwicklung des Protestantismus in diesen Jahresläuften.

Neben diesem Auf und Nieder des Protestantismus wirkt die Betrachtung des zeitgenössischen Katholizismus wie Ausblick auf gestillten See. Und dies Verharren, diese dadurch gewährleistete Sicherheit wurde für eine Zeit der vulkanischen Erschütterungen und des gesteigerten Friedensbedürfnisses in ungewöhnlichem Ausmaß wichtig. Man begreift, daß Rahel, auf Clemens Brentano deutend, von einem »Sichausruhen bei dem Katholizismus« sprechen konnte.

Im Jahre 1810 bei der Taufe Philipp Veits, des späteren Malers, der damals im Alter von 17 Jahren zum Christentum übertrat, sagte der päpstliche Nuntius Severoli in seiner Ansprache: »Die Juden haben den Messias, der unter ihnen geboren war, um sie zu heiligen und alle Heiden zur Erkenntnis des wahren Gottes aufzurufen, nicht erkannt. Sie haben ihn gekreuzigt. Es sind nahezu achtzehnhundert Jahre verstrichen, seit sie zerstreut und unaufhörlich dieses Verbrechens wegen bestraft worden sind.« Beim ersten Vernehmen scheinen einem diese Worte, vergleicht man sie mit der altprotestantischen Auffassung etwa eines Paul Gerhardt: »Nun, was du, Herr, erduldet, / Ist alles meine Last, / Ich hab' es selbst verschuldet, / Was du getragen hast« – eine einigermaßen kindliche Auffassung zu verraten. Man sagt sich dann aber, daß hier ja zu einem Halbwüchsigen und dessen Verständnis angepaßt gesprochen wird, und es bleibt nur zweifelhaft, ob es schicklich scheint, derartiges bei solcher Gelegenheit vorzubringen. Man gewinnt, weiter nachsinnend – so dachte man vor tausend Jahren, so denkt man heute – den Eindruck, auf die steinerne Fassade der Kirche zu blicken. Und dieser Dom ist alt und ragt sehr hoch.

Nicht, als ob es dem Katholizismus in dieser Epoche ganz an Bewegung gefehlt hätte! In die Jahre nach den Freiheitskriegen fällt das Auftreten Heinrich von Wessenbergs, der seinen frommen Traum einer deutschnationalen katholischen Kirche zu verwirklichen trachtete, der, in der Verehrung Josephs II. aufgewachsen und ein Schüler seines milden Meisters Sailer, deutsche Andachtsbücher in seinen Gemeinden einführte, die Bibel in deutscher Übersetzung in seinen Diözesen verbreiten ließ, die Überzahl der Feiertage minderte und die Einsegnung gemischter Ehen, bei Berücksichtigung der Konfession der Kinder, gestattete. Aber Wessenberg, der niemals genügende Unterstützung bei den Regierungen des protestantischen Deutschlands gefunden hatte, ging nach Rom und – kehrte, in seinem Wirken gebrochen, heim.

Etwa um die nämliche Zeit machte die bayrische Regierung beim Abschluß ihres Konkordats mit Rom überraschende Erfahrungen, die sie wenig vorausgesehn hatte. Aus Anregungen des Protestantismus heraus erstarkte die katholische Wissenschaft auf deutschen Universitäten, sie gewann hervorragende und ihre Zeit überdauernde Lehrer; die sogenannte »Tübinger Schule« schuf sich Geltung und nahm die wissenschaftliche Polemik gegen den Protestantismus auf. Es sind dieselben Jahre (1820), in denen eine klerikale Presse in Deutschland erstand.

Auch erfuhr der Katholizismus damals sein Wunder. Das geht auf den Namen der Katharina Emmerich, deren Visionen Clemens Brentano aufgezeichnet hat. Bei ihr und ihren Gesichten nun verlohnt es zu verweilen.

Kein Zweifel, daß es sich hier um echte Eingebungen handelt, je kühler man die psychologische Prüfung vornimmt, in desto höherem Grade wird man davon überzeugt. Voraussetzung freilich bleibt, daß die geistlichen Führer eben damals ihren Beichtkindern als geistliche Übung zu setzen pflegten, sich zur Zeit der kirchlichen Feste in die ihnen zugrunde liegenden Erlebnisse des Heilands, der Gottesmutter, der Heiligen in allen Einzelheiten einzudenken, sich Stunde für Stunde den Ablauf der Geschehnisse vor Augen zu stellen, also gleichsam den Rahmen biblischer Erzählung mit dem Kanevas eigener Anschauungsstickerei auszufüllen.

Eine eigene und höchst gesteigerte seelische Veranlagung – sie erfuhr das Wunder der Stigmatisation – war Katharina Emmerich (gestorben 1804 nach langem Siechtum im Alter von 50 Jahren) verliehen worden. Ganz gelegentlich sagt sie einmal, daß »man« als Kind heilige Kinder, als Erwachsener heilige Jünglinge und Jungfrauen bei sich erscheinen sehe: das setzt einen Maßstab. In ihren Visionen nun ist der für Eingebungsdenken stark zeugende Zug, daß gelegentlich ganz unvermittelt zwischen die Gestalten der heiligen Vorgänge sich Gegenwartsmenschen eindrängen – so einmal ein armes Mädchen, das im Begriff ist, ihr uneheliches Kind im nahen Sumpf zu ertränken, und das sie selbst, aus Palästina herbeieilend, durch Fürbitte davor bewahrt. So ein andermal eine Teufelsgestalt, die einer armen, alten, fluchenden Frau beim Überschreiten des Fahrdamms und dann ihr selbst nachstellt. Sie kennt und erfährt die oft beobachtete Traumerscheinung, sich während des Erschauens über das Erschaute zu wundern. Sie hat sich innerhalb der Vision mit ihrem eigenen Verstand auseinanderzusetzen. Begreift nicht, daß sie Geschehnisse aus der Zeit von Jesu Geburt miterleben könne, sagt sich deshalb, sie müsse gestorben sein, und in Gott sei alles gegenwärtig, hört eine Stimme zu sich sprechen: »Was kümmert dich das, sieh und lobe den Herrn, der ewig ist, und alles in ihm.« Diese Eingebungen sind, trügt nicht jede Erfahrung, echte Inspiration.

Sind diese Visionen aber in Verzückung empfangen, so sind sie nichtsdestoweniger von erschreckender, marternder Ungeistigkeit. Das scheint ein Widerspruch, und ist doch keiner. Auch in der Ekstase vermag die Seele nichts zu erfassen, was nicht irgendwie in ihr wäre. »Du gleichst dem Geist, den du begreifst.« Es wächst nicht reicher Baum aus armem Boden.

So erschreckend ist die Ungeistigkeit dieser Berichte, daß man sie nur als tiefe Herabwürdigung der neutestamentlichen Erzählungen einzuschätzen vermag. Nicht ein Gedanke, der tiefer führte; nicht ein Wort, das Keimkraft bärge. Armseliger Kleinkram des Tages in Flitterputz. Wird gelegentlich einem der vielen sein Wort aus der Bibel gegeben, so ist das, selbst in der mangelhaften Verdeutschung, wie Quell in der Wüste.

Eine asketische Grundstimmung waltet vor. Den Vorfahren der heiligen Jungfrau wird es als Ruhm zugerechnet, daß sie in ehelicher Verbundenheit zumeist Enthaltsamkeit geübt haben. »Oft sah ich die Verehelichten unter ihnen sich zu gegenseitiger Enthaltsamkeit voneinander auf eine Zeitlang verloben, was mich dann sehr freute, ohne daß ich doch bestimmt sagen konnte, warum.« Gelegentlich wird aber auch die praktische Folgerung daraus gezogen und gelehrt, daß Enthaltsamkeit der Eltern nach der Erzeugung viele Keime der Sünde von der Frucht abwende. Die heilige Jungfrau verlangt, nie den Tempel verlassen zu müssen, da sie sich Gott allein anverlobt habe, ihr wird aber geboten, daß sie sich vermählen solle. Sie tut es, weil sie weiß, daß Gott ihr Keuschheitsgelübde auch in der Ehe schützen werde. Derart ist das Keuschheitsempfinden gesteigert, daß die Frauen, die den Leib der Maria nach deren irdischem Hinscheiden waschen, das unter übergehaltener Decke tun, so daß nicht die kleinste Entblößung stattfindet.

Schwer, dabei nicht das Bild der »Dame« zu vergegenwärtigen, wie es sich dieser Generation gezeichnet hat. Auch fehlt nicht der andere Zug und die wiederholte Versicherung, wie wenig Speise Maria bei jeder Gelegenheit zu sich genommen habe. Auch wird eine bis in alle Einzelheiten gehende Schilderung der Kleider und der Gewandung aufgeboten, die Maria bei festlichen Gelegenheiten, also etwa bei ihrer Aufnahme in den Tempel oder ihrer Vermählung, getragen habe.

Diese Kleidung ist immer überaus reich. Demgegenüber stellt sich der naive Zug ein, daß Maria auf ihrer Flucht in Ägypten, trotzdem sie sehr unter ihrer Armut leidet, sich weigert, für andere Frauen »Prachtsachen« zu arbeiten, um nicht deren Eitelkeit zu unterstützen. Ihre eigene Kleidung ist immer überaus reich und – entspricht bis in jede Einzelheit jener Gewandung, die Heilige auf Renaissancebildern, und somit auf den üblichen Kirchengemälden, tragen.

Und damit rührt man an ein Wesentliches. Die Schau, die Katharina Emmerich zuteil wird, entspricht in allem Äußerlichen der kirchlicherseits aus der Renaissancekunst festgehaltenen. Bei ihrer Vermählung trägt Maria eine handbreite mit Geschmeide geschmückte Krone, in der rechten Hand einen übergoldeten Leuchter ohne Fuß, der einem Zepter gleicht; Jungfrauen ordnen ihr das künstliche Haargeflecht. Bei ihrer Opferung im Tempel wird sie hohe Stufen hinaufgeleitet und in eine Nische gestellt, ihr zu Seiten zwei in Rollen lesende Priester (Bild). Bei anderer Gelegenheit: »Die heilige Jungfrau hatte einen bunten Mantel an, rot, blau und weiß durchblümt, wie alte Meßgewande« (Bericht). Vor der Jungfrau erblickt die Schauende in der Adventszeit einen Kelch und den Kelch überschwebend ein Kindchen, über dem Kindchen eine helle Scheibe, gleich leerer Monstranz. Das Gerät, das die heiligen drei Könige mit sich führen, gleicht »unseren Kirchengefäßen«. In dem Stern, zu dem die Könige »durch ein Rohr« aufblicken, zeichnet sich ihnen ein Kindchen mit einem Kreuz. Der kleine Johannes, den Katharina Emmerich immer mit dem Stab in der Hand erschaut, befestigt eines Tages daran ein Querstäbchen, so daß er zum Abbild des Kreuzes wird. Gealtert und des Sohnes beraubt, hat sich die heilige Mutter hinter ihrem Hause einen »Kalvarienberg« angelegt. Die Apostel sind in lange wollweiße Mäntel gekleidet und tragen Stäbe mit Haken und Knöpfen in der Hand. Der Priestermantel des heiligen Petrus steht unten rund und breit ab, es muß »etwas wie ein Reif« darin sein. Er reicht der Sterbenden das Sakrament, aber – das wird betont – nicht den Kelch. Die Engel, die bei Jesu Geburt erscheinen, halten wie ein Band einen langen, mit handhohen Buchstaben beschriebenen Zettel in der Hand, – nichts ist in dieser Schau, womit die Phantasie und Vorstellungskraft der Entrückten nicht von Kindheit an gespeist worden wäre. Sie sieht Kirchengemälde, Kirchengefäße, Kirchenarchitektur und Plastik. »Du gleichst dem Geist, den du begreifst.«

Man liest diese Aufzeichnungen und blickt in das Innere der bildergeschmückten katholischen Kirche. Aus den Rahmen steigen die Gestalten heraus und tragen in ihrem Alltag das Kleid, das ihnen der fromme Maler gegeben.

Und eben darin beruht die Kraft dieser Gesichte. In ihrer Überlieferungstreue. In ihrer Einfalt. In ihrer Problemlosigkeit. In ihrer Ungeistigkeit. Ihre Zeitgebundenheit ist zugleich ihre Zeitlosigkeit.

Im Protestantismus war, wie sehr »Zeit« ihn beschenkte oder beraubte, doch immer nur der einzelne und seine Frage an seinen Gott. Hier ragt der Dom in altehrwürdiger Hoheit, und niemand hat zu fragen, wie der aussah, der einging und hinter dem sich die Pforte schloß.

Nun aber ist es doch, als ertönte aus dem Dom heraus Orgelklang und in ihm die wohlvertraute Weise. Es ist im Jahre 1818. Ein junger Kaplan ist über die verschneiten Felder gegangen. Da er heimkehrt und das Dorf mit den spärlichen Lichtern vor sich sieht, ist das Lied von der »stillen Nacht, heiligen Nacht« auf seinen Lippen.

Abermals ermißt man die Empfindungsspanne. Das Lied wird in den Anhang des evangelischen Gesangbuchs aufgenommen, aber der »holde Knabe im lockigen Haar« schläft nun nicht mehr in seliger Ruh', sondern nun heißt es, Distanz wahrend, »einsam wacht nur das traute hochheilige Paar, das im Stalle zu Bethlehem war, bei dem himmlischen Kind«. – Die Katharina Emmerich hatte nicht anders als der Kaplan Mohr den holden Knaben im »lockigen Haar« erschaut; irre ich nicht, so hatte ihn ihr die liebe Gottesmutter sogar für ein paar Augenblicke in die Arme gelegt.

Die naive Sinnlichkeit, das Festwurzeln im Überlieferten, das Zurruheläuten der Persönlichkeit, wird dem Katholizismus gerade in dieser von Revolution ausgehender, zu Revolution hindrängender Zeitspanne zu nicht zu unterschätzender Kraft. Die Liebe zu altdeutschem Wesen, zur (scheinbaren) Erledigung des Mittelalters war neu erwacht: im Schoß der katholischen Kirche vermochte jeder sein Mittelalter zu finden. Wenn Dorothea Schlegel, geschiedene Veit, an ihren Sohn Philipp schreibt, der mit den Freiwilligen der Befreiungskriege ausgezogen ist, so erblickt sie in ihm einen »geistlichen Ritter«. Wenn Friedrich Schlegel ein paar Worte aus einem Gespräch über das Ständewesen auffängt, so donnert er drein, es gebe gar keine Stände, außer zweien, Priester und Laien. Was denn die Schlegels freilich nicht hinderte, ihrem Sohn und Stiefsohn Philipp Veit anzuraten, sich, falls er dazu aufgefordert werde, an der neuen Freskenmalerei für die Berliner Garnisonkirche zu beteiligen. »Sind die Wände auch nicht katholisch, so möchten sie es doch sein; und was sie nicht sind, das können sie noch immer werden.«

Bei dieser Gelegenheit fällt ein böses, die Zeitstimmung charakterisierendes Witzwort. Einer der Bundesgesandten nennt die künstlerischen Bestrebungen Friedrich Wilhelms III. Symbole des »gemilderten Protests«. In diesen Konvertitenkreisen bedeutete der Katholizismus als solcher ohnehin den Ruck nach Österreich.

In eben diesen Kreisen wurde Kunst schlechthin als Frucht vom Stamme des Katholizismus betrachtet. »Ob ich glaube, fragst Du,« schreibt Dorothea Schlegel 1806, »daß die Künste in Deutschland eine Folge des Katholizismus seien? Allerdings glaube ich das.« Aus der Kirche heraus seien sie entstanden, mit ihr zugrunde gegangen. Es gebe keine Malerkunst, wenn man das Christentum nicht kenne. Jetzt schreibt Zacharias Werner – und er ist zum Modeprediger in Wien geworden und zu einem, der um Sünde prachtvoll Bescheid weiß – seine »Weihe der Unkraft«. Die Kunst hat denn auch nur noch den einen Zweck, der Religion zu dienen. »Da, wo alle Kunst herkommt, von Gott, dort soll sie auch wieder zurückströmen«, meint Dorothea. Und Friedrich Schlegel: »Die Kunst überhaupt ist zur Verherrlichung Gottes und seiner Kirche bestimmt.«

Das war um das Jahr 1817. In gewissen protestantischen Kreisen dachte man um die nämliche Zeit nicht gar so anders.

In Weimar aber saß einer, und sie nannten ihn den »Heiden«, der sah dies Treiben mit an und wandte sich ärgerlich davon ab. »Wenn man doch nur die Frömmigkeit, die im Leben so notwendig und liebenswürdig ist, von der Kunst sondern wollte, wo sie, eben wegen ihrer Einfalt und Würde, die Energie niederhält und nur dem höchsten Geiste Freiheit läßt, sich mit ihr zu vereinigen, wo nicht gar sie zu überwinden«, so schrieb Goethe im Juli 1829 an Zelter.

Aber es war die Zeit zwischen den Revolutionen. Die Autorität war erschüttert worden, der gesellschaftliche Aufbau ins Wanken geraten, es hatten sich neue Kräfte im wirtschaftlichen Leben geltend gemacht, und manch einer hatte die Empfindung – äußerlich, aber auch innerlich – den Boden unter den Füßen zu verlieren, auf dem seine Vorfahren gesät und geerntet hatten –: der Bau der alleinseligmachenden Kirche ragte in alter, ehrfurchtgebietender Hoheit auf, und die Jahrhunderte hatten es nicht vermocht, dem Gefüge einen Stein zu nehmen oder hinzuzutun. Hier also und nur hier schien »Schutz« gegen die »Zeit« zu sein. Wer hier einging, über den hatte die Uhr des Tages ihre Macht verloren. Der Katholizismus jener Epoche erhielt, aber er schuf nicht Kultur. Von einem »Sichausruhen« beim Katholizismus durfte Rahel sprechen. Es verlohnt, das Bildnis der Konvertitin ins Auge zu fassen. In ihren Zügen rätselt die Zeit.