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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Platons Werke. Zweiter Theil

Das Gastmahl

In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Einleitung

Wenn jemand die beiden vorhergehenden Gespräche gelesen, und nun, indem er dieses folgen sieht, auf den Anfang des »Sophisten« zurückschauend fragte, warum doch der eleatische Fremdling von den dreien, Sophist, Staatsmann und Philosoph, über welche Sokrates ihn gefragt was die seines Ortes hielten von dem Wesen eines jeden und ihrer Verschiedenheit unter einander, nur zwei beantwortet habe, den dritten aber nicht, und wir ihm erwiderten, einesteil daß der eleatische Fremdling, weil es ihm frevelhaft gewesen den Sophisten zuerst darzustellen, seinem Versuch diesen zu finden schon die Beschreibung des Philosophen ohne ihn jedoch zu nennen eingemischt habe, wie wir bereits dort in der Einleitung bemerkt ist, andernteils daß Platon, auch abgesehen von dieser Vorausnahme, ermüdet von der schon zweimal wiederholten strengen Form, die nur durch den eingemischten Scherz gemildert werden konnte und erheitert, nicht auch den Philosophen noch auf dieselbe Weise darstellen wollte; weshalb denn die Trilogie von dieser Seite angesehen zwar gewiß unvollendet geblieben, für den aber der es auf eine freiere Weise betrachtet nur schöner und herrlicher vollendet worden sei gemeinschaftlich durch unser jetzt vorliegendes Gespräch, das »Gastmahl«, und durch das nächstfolgende den »Phaidon«, in welchen beiden zusammengenommen Platon uns ein Bild des Philosophen darstellt in der Person des Sokrates, und zwar zeige er ihn im »Phaidon«, von welchem hier nicht genauer die Rede sein kann, wie er im Tode erscheint, in unserem »Gastmahl« aber werde derselbe wie er gelebt verherrlichet durch jene Lobrede des Alkibiades, welche doch offenbar der Gipfel und die Krone des ganzen Gespräches ist, und uns den Sokrates darstellt in dem unermüdlichen Eifer der Betrachtung und in der freudigen Mitteilung, in der Verachtung der Gefahr und in der Herrschaft über die äußeren Dinge, in der Reinheit aller seiner Verbindungen und in seiner inneren Göttlichkeit unter dem leichten und fröhlichen Schein, kurz in der vollendeten Tüchtigkeit des Leibes und der Seele und also des ganzen Lebens: wenn wir dies erwiderten, wie wir denn nicht anders antworten können, so wird es wohl den meisten auffallen, weil es ungewohnt ist die beiden Gespräche aus diesem Gesichtspunkte zu betrachten, und wohl nur Wenigen wird damit etwas gesagt scheinen, den Meisten aber nichts, weil doch in beiden Gesprächen, wenn man auch der Schilderung des Sokrates mehr zuschreiben will als zu geschehen pflegt, der übrige größre Teil nicht ganz zurücktreten darf, und es was unser Gespräch betrifft eben so schwer scheinen möchte zu erklären, wie doch zu dieser Lobrede des Alkibiades die vorigen Reden über die Liebe sollten gekommen sein, als wie zu diesen, wenn man sie als die Hauptsache ansieht, jene Lobrede. Allein unsere Antwort war auch nur für die erste Nachfrage, eine Hälfte die sich nicht herausnimmt mehr zu sein als das Ganze. Vielmehr beruht sowohl die Verwandtschaft des »Gastmahls« mit dem »Phaidon« als auch die Stelle welche wir ihm einräumen, auf den Liebesreden nicht minder als auf der Zugabe des Alkibiades; und unsere Meinung geht nur dahin, das Ganze möchte aus dem hier aufgestellten Gesichtspunkt mehr als irgend sonst wie wirklich als ein Ganzes erscheinen, so daß wir auch behaupten möchten, wer das »Gastmahl« außer dieser Verbindung und Abzweckung nur für sich, wie es gewöhnlich geschieht, betrachtet, der habe, wenigstens was die Komposition betrifft, nur gleichsam die äußere, zwar auch schön und zierlich gearbeitete aber doch mutwillige Silenengestalt erblickt, noch nicht aber das in dieser verschlossene unendlich köstlichere Götterbildnis. Um nun jene aufzuschließen und dieses ans Licht zu bringen müssen wir auch das »Gastmahl« an die im »Sophistes« aufgestellte eine ganze Trilogie ankündigende Aufgabe anknüpfen. Das dritte nämlich zu dem Sophisten und Staatsmann nach welchem Sokrates fragt ist nicht etwa die Idee der Erkenntnis und Weisheit, sondern der Philosoph, auch ein Mann wie jene, der, obschon Göttergleich wenn er zusammengestellt wird mit dem niederen Leben der meisten Menschen, doch als ein Mensch unter Menschen wandelt; also nicht etwa das absolute Sein und Wesen der Weisheit sollte dargestellt werden, sondern ihr Leben und ihre Erscheinung in dem sterblichen Leben des erscheinenden Menschen, in welchem sie selbst, denn dies ist offenbar die Hauptansicht des Platon in allen seinen Erklärungen über die Philosophie, das sterbliche angezogen hat und der Zeit unterworfen als ein werdendes und sich verbreitendes sich offenbart, so daß auch das Leben des Philosophen nicht etwa ein Ruhen in der Weisheit ist, sondern ein Streben sie festzuhalten, und, an jeden erregbaren Punkt anknüpfend, der ganzen Zeit und dem ganzen Raume einzubilden, auf daß eine Unsterblichkeit werde in dem Sterblichen. Dieses Bestreben nun Liebe zu nennen, und das Erregen und lebendige Bilden nicht nur der richtigen Vorstellungen des Guten und Gerechten, mit denen es der Staatsmann zu tun hat, und deren auch die größere Masse empfänglich ist, sondern vielmehr noch das Bilden der Erkenntnis in den Wenigen die ihrer fähig sind, als ein Erzeugen anzusehen, dieses ist nicht etwa ein dichterischer Vergleich; sondern ganz notwendig war es, daß Platon beides als Eines und dasselbige, und nur jenes geistige Erzeugen als eine höhere Stufe der gleichen und nämlichen Tätigkeit sehen mußte, da ihm ja auch die natürliche Geburt nichts anderes war als ein Wiedererzeugen derselbigen ewigen Form und Idee und also die Unsterblichkeit derselben in dem Sterblichen. Daß aber das empfängliche für jede Zeugung überhaupt das Schöne ist, dasjenige nämlich in dessen besonderem Leben und Dasein die Harmonie des Ganzen als ihm eigentümlich eingeboren sichtbar erkannt wird, dies muß für Jeden dem die hellenische Natur nicht ganz fremd ist keiner Erläuterung bedürfen. Wo also die in dem Schönen erzeugende Liebe beschrieben wird, da wird zugleich im Allgemeinen die Verrichtung des Philosophen beschrieben, und um seinen Ort insbesondere zu bezeichnen ist nur noch nötig das Verhältnis seiner Liebe und ihres Zieles zu jeder andern Art und Abzweckung derselben zu bestimmen. Dieses aber zeigt sich leicht einem Jeden als der Hauptinhalt alles dessen, was Sokrates als zwischen ihm und der Diotima ehedem verhandelt hier wieder erzählt. Denn nicht leicht wenigstens sollte dies Eine jemanden irre führen, daß diese weise Frau, wo sie aus dem allgemeineren des Begehrens den eigentlichen Begriff der Liebe im engeren Sinne aufsucht, unter anderen ähnlichen auch die Liebe zur Weisheit aus dieser engeren Sphäre ausschließt. Oder sollte jemand hieraus eine Veranlassung nehmen gegen unsere Erklärung, der versuche nur, ob es wohl möglich gewesen, die Sache so wie es die Absicht erfordert ins Licht zu setzen, ohne daß für den Anfang auch das Bestreben nach Weisheit als unter die allgemeine Idee des Begehrens gehörig bei Seite geschoben werde um für die Liebe das Erzeugenwollen als den eigentümlichen Charakter derselben zu gewinnen. Von diesem ausgehend aber zeigt sich ja offenbar in der ganzen Verhandlung die ununterbrochene Steigerung sowohl von dem Wohlgefallen an der Schönheit des Leibes durch das an jedem größeren Besonderen und Mannigfaltigen bis zu dem unmittelbaren an der ewigen Schönheit, welche sich, ohne daß das Besondere und Einzelne mehr gesehen werde, dem in dieser Ordnung geübten und geschärften Auge des Geistes darstellt, als auch von der Erzeugung des natürlichen Lebens durch die der richtigen Vorstellung und der bürgerlichen Tugend bis zu der über jede Meisterschaft im Einzelnen weit hinausgehenden Teilnahme an jener allein beseligenden und alles andere Gute unter sich begreifenden unmittelbaren Erkenntnis; so daß unverkennbar gezeigt werden soll, wie nur in der Philosophie das größte Gut der Gegenstand jenes allgemeinen Verlangens nach einem immerwährenden Besitz ist, und eben dieses höchste in dem Sterblichen unsterblich zu machen ihr allein als der höchsten Liebe zukommt.

So scheinen wir demnach in dem was Sokrates über die Liebe sagt und in dem was Alkibiades über den Sokrates, das Wesentliche unseres ganzen Kunstwerkes gefunden zu haben, indem uns jenes erste des Philosophen eigentliches Wesen, zwar unter einer ganz anderen äußeren Form doch aber näher betrachtet fast auf dieselbige Weise durch Aufstellung eines allgemeinen Begriffs und durch Absonderung der übrigen Arten darstellt, wie im »Sophisten« und »Staatsmann« das Wesen dieser beiden dargestellt wurde; in seinem Leben aber und wirklichen Handeln, worüber in jenen Gesprächen von dem Sophisten und dem Staatsmann nur einzelne zerstreute Züge vorkommen, uns die letzte Lobrede des Alkibiades den Philosophen in einem wenn auch nur halb ausgeführten doch wenigstens den Umrissen nach geschlossenen Bilde darstellt. Doch nicht so möchten wir scheinen in dieser letzten Hälfte das Ganze zu finden, daß die früheren Liebesreden etwa nur als Verzierung oder als gänzlich anderen Nebenzwecken gewidmet anzusehen wären; sondern, wenn auch irgend eine von diesen Reden für sich zu lieben und für etwas anzusehen ein ungesunder Eros sein möchte, wie Eryximachos der Arzt ihn uns in der seinigen schildert, so dürften sie doch mit dem übrigen zusammengenommen notwendig gewesen, und also jede an ihrem Ort und in ihrer Art schön sein, gewiß aber wenigstens dürfte das Ganze gerade in seiner Verbindung mit den übrigen Platonischen Werken nicht ohne sie können verstanden werden.

Teils nämlich dienen diese Reden auf mannigfaltige Weise dem Zweck das Gebiet der Liebe in seinem ganzen Umfange zu verzeichnen, auch wie sterbliches in dem sterblichen nur sterbliches und vorübergehendes erzeugt, welches ein krankhaftes Bestreben und die linke Liebe ist, welche wir schon von sonst her kennen; wie denn Eryximachos der die Schilderung des Pausanias erweitert, uns an die Kochkunst erinnert, und somit an den »Gorgias« und den schon dort behandelten Gegensatz in der Bearbeitung der Menschen, so daß wir sehen, wie auch das, was der Philosophie das entgegengesetzteste ist in Absicht auf den Gegenstand, doch als Mitteilung und Einwirkung auf das Lebendige mit ihr unter der Idee der Liebe kann vereiniget sein. So zeigen sie auch, wie, wenn diejenigen, welche das rechte Wesen der Sache nicht gefaßt haben sondern nur von dem dunkeln Gefühl ausgehen, die einzelnen Erscheinungen zusammenfassen und erklären, diese dann alle einseitig erscheinen und das Einzelne aus ihnen nur als ein bedingt und teilweise wahres in der Rede des Sokrates berichtigend und ergänzend wieder aufgenommen wird. Auch lernen wir an ihnen durch Vergleich was der gemeine Sprachgebrauch jener Zeit unter dem Namen der Liebe zusammenfaßte gehörig prüfen, und dasjenige absondern was unter den später aufgestellten Begriff nicht gehört, in welcher Hinsicht besonders die Rede des Eryximachos merkwürdig ist, dessen physiologischer und ärztlicher Begriff der Liebe schon durch die kleine Zwischenhandlung mit dem Schlucken des Aristophanes komödiert und eben darum nicht wieder besonders in der Rede des Sokrates berücksichtiget wird. Ja wie diese Reden uns nun im Inhalt und den Gedanken den Unterschied zeigen zwischen dem Philosophen und dem Nichtphilosophen, so auch in der Darstellung und im Ausdruck teils durch ein loses unverbundenes Umherirren, teils durch verderbte musikalische Rhetorik und durch Anwendung sophistischer Hülfsmittel, welches beides in der dem Sokrates unmittelbaren vorhergehenden Rede des Agathon am weitesten getrieben ist. Und auch hier zeigt sich nur eine neue Verbindung unseres Gespräches mit den beiden vorigen, in welchen ebenfalls, wie wir gezeigt zu haben hoffen, die Polemik gegen die Sophisten als angebliche Dialektiker und gegen die Rhetoren und Demagogen als Politiker betrachtet nicht ein geringes ausmacht. Und so fehlt es gewiß auch in diesen Reden, deren jede sich durch eine eigentümliche Manier, welche die Übersetzung möglichst gesucht hat nachzubilden, für den Aufmerksamen von den andern unterscheidet, nicht an Platonischer Polemik. Denn daß diese Besonderheiten bloß mimisch wären um die redend eingeführten Personen so wie sie wirklich zu reden pflegten, zu bezeichnen, dies ist in der Tat kaum zu glauben. Denn da mehrere unter ihnen nicht einmal Schriftsteller scheinen gewesen zu sein, wie Phaidros, Pausanias und Eryximachos, und wenn sie ja bei Erscheinung des »Gastmahls« noch lebten, doch bei weitem nicht allgemein genug bekannt waren: so wäre dies verlorene Arbeit gewesen und nicht der Rede wert. Auch führt uns die Erwähnung des Gorgias von selbst auf andere Gedanken. Kaum nämlich kann diese freilich offenbar mimische Polemik gegen andere als bekannte Redner und Schriftsteller gerichtet gewesen sein, und zwar gegen solche, welche nach einer Theorie arbeiteten, die aber nicht von der Philosophie hervorgebracht sondern nur das Werkzeug eines falschen Eros war, wobei man denn nicht umhin kann vornehmlich an die spätere Schule des Gorgias und an die des Isokrates zu denken, wiewohl der Mythos des Aristophanes im ganzen Vortrage, die komische Haltung allerdings ausgenommen, die den Dichter selbst so herrlich mimisiert, wie mir scheint eine auffallende Ähnlichkeit hat mit dem von dem Protagoras in dem gleichnamigen Gespräch erzählten. So daß Sydenham im Ganzen wohl richtig mag gesehen haben, daß hier nicht sowohl die redenden Personen selbst mögen mimisiert sein, als vielmehr unter ihrem Namen Andere abgebildet, nur daß er selbst zu leichten Andeutungen folgte und zu voreilig war in den einzelnen Bestimmungen, was wir ihm also nicht nachtun, sondern dies um so lieber anderen Gelehrten überlassen wollen, als es überhaupt weniger zu unserm Zweck gehört dergleichen auszuführen.

Andernteils aber wäre auch ohne diese Reden das Verhältnis des »Gastmahles« zu andern, nämlich den frühesten Platonischen Schriften, bei weitem nicht so klar zu erkennen, und offenbar ist vieles was hiezu gehört absichtlich in sie hineingelegt. Jeden nämlich wird schon von selbst dieses Werk an den »Phaidros« und »Lysis« erinnern, wie denn auch wir, als wir uns bei diesen befanden, schon im Voraus auf dasselbe verweisen mußten. Auch an den »Phaidros« nun kommen in den ersten Reden Erinnerungen genug vor, überall wo von dem Verhältnis des Liebhabers zu dem Geliebten die Rede ist, so daß unnötig wäre sie ausdrücklich anzuführen. Besonders aber haben mehrere dieser Reden eine eigne Beziehung auf den »Lysis«, indem sie die eine dies die andere jenes von dem was dort als Grund der Freundschaft und Liebe aufgestellt und immer wieder als unzulässig befunden wird aufnehmen, und ihre Lobrede auf den Eros danach ausführen, so daß jenes Gespräch über dessen allzuskeptische Haltung nicht mit Unrecht kann geklagt werden hier eigentlich seine Auflösung findet. So stellt Phaidros am allgemeinsten das Streben nach dem Guten als den Grund, und das sichrere Erreichen desselben als das Werk der Liebe auf. Pausanias aber, wenn er es auch nicht ausdrücklich sagt, redet mehr von der Ähnlichkeit, woher er eben einen zwiefachen Eros gewinnt, besser den einen und schlechter den andern. Eryximachos ferner nimmt an, daß das Entgegengesetzte einander freund sei, und Aristophanes endlich komödiert die Ansicht, daß die Liebe auf die Vereinigung mit dem Angehörigen gehe, aus dem Standpunkt nämlich aus welchem nicht Alles Gute, als anzueignend und einzubildend, das Angehörige ist, sondern von einer Ergänzung der sinnlichen Einheit des Lebens die Rede sein soll. Fast alles dieses nun wird in der Rede des Sokrates von seinem aufgestellten Begriff der Liebe aus kritisiert, woraus sich denn ergibt in wiefern und in welchem Sinne eigentlich er dieses verwerfen mußte, daß die Liebe auf das Gute und auf das Angehörige gehe, wie er es aber, wenn es dort nur näher bestimmt worden wäre, allerdings angenommen hätte.

Und auch von hier aus können wir nun von einer eignen Seite unsere Anordnung der bisherigen Gespräche prüfend beleuchten. Bleiben wir zuerst bei dem »Lysis« stehen, so haben wir jetzt die Verpflichtung befriedigend zu zeigen, daß und warum er dem »Phaidros« näher stehen müsse als dem »Gastmahl«. Dies ergibt sich aber, wie mir scheint, bestimmt genug aus der verschiedenen Art wie der beiden Gesprächen gemeinschaftliche Begriff des weder gut noch bösen in beiden vorkommt, im »Lysis« nämlich ganz unvorbereitet, wie aus dem Redegebrauch des gemeinen Lebens hergenommen, so daß er für das höhere Gebiet der Untersuchung nur wie eine Ahndung gelten kann, wie etwas gleichsam was wahr werden könnte, wenn die nötige Bestätigung hinzukäme. Und welche Bestätigung wird nun hier, als Sokrates sich wundert über den Begriff, von der weisen Diotima beigebracht? Die Analogie eines eben so in der Mitte stehenden auf einem andern Gebiet, nämlich der im »Theaitetos« behandelte Begriff der richtigen Vorstellung; und jeder denkt auch gewiß, wenn auch dessen hier nicht ausdrücklich erwähnt wird, an das was im »Sophisten« von dem Nichtseienden, daß es kein realer Gegensatz sei, ist abgehandelt worden, als an den eigentlichen Grund zu der Zuversicht mit welcher dieser Begriff kann aufgestellt werden. Wenn also diese Bestätigungen, als der »Lysis« geschrieben ward, schon wären gegeben gewesen in Platonischen Werken, wie sollte er den Begriff dort nur so bittweise aufgestellt haben? Jenseits des »Theaitetos« also wird uns der »Lysis« offenbar zurückgeworfen, und von da an wird ihn leicht, wenn wir ihm eine Stelle anweisen wollen, jedes Gespräch weiter zurückschieben und ihm seine natürliche Stelle zunächst am »Phaidros« um so mehr bleiben, wenn wir auf das, was von der Schwäche desselben in der dialektischen Komposition dort bemerkt ist, Rücksicht nehmen. Vergleichen wir aber den »Phaidros« unmittelbar mit dem »Gastmahl«: so muß der jugendliche Charakter des ersteren noch weit stärker heraustreten. Denn wenn wir uns erst darüber verständiget haben, daß Platons ganze Ansicht von der Liebe doch auf der hellenischen Natur beruhte, und er von dem in derselben gegebenen Verhältnis des Zeugungstriebes und der Geschlechter, auch für alles was er in höherer Beziehung unter dieser Idee anschauen wollte, ausgehn mußte, und wir uns also nicht wundern wollen hier gerade den antimodernen und antichristlichen Pol seiner Denkungsart zu finden: so müssen wir gestehen, daß im »Gastmahl« weit besonnener männlicher und in dieser Denkungsart vollendeter über die Liebe geredet wird als im »Phaidros«, eben weil dem Manne nun nicht mehr das jugendliche Verhältnis des Liebhabers zu dem einzelnen Geliebten auch in dem schönsten Sinne genügt zur Darstellung des philosophischen Triebes, sondern er dies nur dem Anfänger für angemessen und anständig erklärt; und weil ihm das Verlangen zu erzeugen nicht mehr das höchste und an sich unmittelbar göttliche ist, sondern als das Kind freilich des unsterblichen ewig quellenden Poros zugleich aber auch der bedürftigen Penia, überall in dem unsterblichen freilich aber nur wie es dem sterblichen einwohnt, um auch in diesem unsterbliches hervorzubringen, seinen Grund hat. Deshalb auch Diotima sonderlichen Fleiß darauf wendet deutlich zu machen, daß in dem sterblichen Menschen auch die Erkenntnis selbst erscheine als ein sterbliches, nicht als das sich selbst durchaus gleiche sondern nur als das sich immer wieder erneuernde, welches also zwischen zwei Zeitpunkten eingeschlossen auf jenes bezogen jedesmal nur eine Erinnerung ist, und zu zeigen daß die Liebe nicht etwa das ewige Wesen und unsterbliche Sein der Erkenntnis selbst zu erzeugen vermöge, sondern nur dieses ihr sterbliches Vorkommen erzeuge sie und mache es nicht nur in dem Einzelnen lebendig, sondern durch dies Übertragen von einem auf den andern im sterblichen unsterblich. Allein wie sehr sie sich auch müht, so ist doch die Mühe nur für diejenigen hinreichend, welche aus dem »Staatsmann« wissen daß das Endliche als solches nirgends das sich selbst überall gleiche und selbige ist, und welche die Lehre von dem Erregen der Erkenntnis und dessen Verhältnis zu ihrem ewigen Sein aus dem »Menon« und sonsther schon kennend nur noch einer anschaulichen Nachhülfe bedürfen. So daß sich auch hieraus die Stelle welche wir dem »Gastmahl« angewiesen haben rechtfertiget. Aber noch auf eine andere merkwürdige Weise findet unsere Anordnung auch im Großen eine Bestätigung in demjenigen, was Diotima von den allmähligen Fortschritten in den Mysterien der Liebe sagt. Denn dieses Aufsteigen stimmt auf das genaueste zusammen mit der sich weiter entwickelnden philosophischen Darstellung in den Werken des Platon, so daß er hier sich selbst, unwissend vielleicht wie die Schönen oft tun, auf das zierlichste vor uns bespiegelt. Zuerst nämlich wird der Phaidros mit seiner Verliebtheit in Einen als ein Werk der Jugend entschuldiget, dann erhebt der Anfänger sich zu der Betrachtung des Schönen in den Bestrebungen und Gesetzen, also zu Untersuchungen über die bürgerlichen Tugenden, wie wir sie im »Protagoras« und den ihm anhängenden Gesprächen finden und im »Gorgias«. Dann kommen die Erkenntnisse in ihrer Vielheit freilich, aber doch als Erkenntnisse, also mit dem Bewußtsein des eigentümlichen der Erkenntnis wie es vom »Theaitetos« an aufgestellt wird; und so erhebt sich der Geist endlich zur bewußten Anschauung des absolut Schönen, wie es ohne an ein Einzelnes gebunden zu sein, sondern als jedes Einzelne hervorbringend in der Harmonie der Welt der sittlichen sowohl als der leiblichen angeschaut wird, und sich uns in dem letzten späteren Teile seiner Werke offenbaren wird.

Auch für die Zeitbestimmung findet sich in unserm Gespräch einmal wieder eine Angabe, wiewohl nur eine unsichere, nämlich der schon sonst gerügte Anachronismos, daß in des Aristophanes Rede der vier Olympiaden nach Sokrates Tode erfolgten Zerstörung von Mantinea erwähnt wird, und gewiß ist es richtig daß die Begebenheit damals als Platon schrieb noch in frischem Andenken muß gewesen sein. Allein sollte sich dieses nicht eben so lebhaft erneuert haben zu der Zeit als man zur Wiederaufbauung der Stadt Anstalt machte, und bleiben wir also nicht doch schwanken zwischen der acht und neunzigsten Olympiade und der hundert und zweiten?

Die Personen sind sämtlich bis auf den sonst hinlänglich bekannten Dichter schon in anderen Gesprächen des Platon eingeführt, und in Wolfs Einleitung zu seiner Ausgabe des »Gastmahls« ist, was jeden Leser befriedigen kann, über sie gesammelt. Warum aber gerade diesen und nicht anderen Platon solche Reden in den Mund legt, das möchte in Absicht auf manche von ihnen schwer sein zu beantworten, nur den Agathon können wir als historische Grundlage ansehn, und den Phaidros finden wir hier, teils weil er als ein großer Redefreund und Veranlasser vieler Reden schon im gleichnamigen Gespräch geschildert war, teils um noch bestimmter an diesen Dialog zu erinnern. Vom Aristophanes aber möchte ich glauben, daß seine Aufführung hier in dem freundlichsten Verhältnis mit Sokrates als eine Ehrenerklärung über das in der »Apologie« gesagte, wenn man zumal die Anführung aus den »Wolken« selbst hinzunimmt, anzusehen sei, vielleicht auch als eine Erklärung wie gar kein Groll in dem der wohl früher schon jenes schöne Epigramm auf den Dichter geschrieben von allem zurückgeblieben war, was dieser auf ihn selbst komisches gedichtet hatte.