Chinesische Philosophie

Anzeige. Gutenberg Edition 16. 2. vermehrte und verbesserte Auflage. Alle Werke aus dem Projekt Gutenberg-DE. Mit zusätzlichen E-Books. Eine einmalige Bibliothek. +++ Information und Bestellung in unserem Shop +++

4. Weitere Schulbildungen bis zum achten Jahrhundert

Die Zerrissenheit Chinas führte im Laufe des sechsten Jahrhunderts zu solcher Entartung und Erschöpfung der kleinen Reiche, daß es schließlich einem leidlich energischen Fürsten, Wên Ti (oder Kao Tsu) von Sui, ohne besondere Mühe gelang, wieder eine einheitliche Herrschaft über ganz China aufzurichten (589). Zwar dauerte diese Sui-Dynastie nur 28 Jahre und drohte wieder in allgemeinen Aufruhr und blutige Vielherrschaft auszulaufen, als sich 618 in der Person des Herzogs Li Yüan (von T'ang) ein Mann auf den Thron Chinas schwang, der die beginnende Anarchie zu meistern wußte und als Kaiser Kao Tsu die langdauernde (618-907) und ruhmvolle T'ang-Dynastie heraufführte.

Die Stellung der Regierenden zum Buddhismus war während der Sui-Dynastie indifferent; der erste ihrer Herrscher bewies ihm sogar eine gewisse Gunst. Die T'ang-Dynastie dagegen zeigte oft das Bestreben, den Buddhismus zu unterdrücken. Denn mit der Einheitlichkeit des Reiches festigte sich auch wieder der Einfluß des Konfuzianismus, und diese Partei suchte ihrer Abneigung gegen den Buddhismus (zugleich übrigens auch gewöhnlich gegen den Taoismus) bei jeder Gelegenheit Luft zu machen. Gleich im Beginn der T'ang-Dynastie treten zwei eifrige Bekämpfer des Buddhismus aus den Reihen der Konfuzianer hervor, nämlich Fu Yi, der zuerst 624 n. Chr. und dann noch verschiedentlich dem Kaiser Beschwerdeschriften gegen die Buddhisten einreichte, und Yao Tsch'ung, der 714 denselben Weg beschritt, ferner aber auch durch die bissigen Bemerkungen über fürstliche Begünstiger der fremden Religion, die er in sein Testament aufnahm, viel Aufsehen erregte. Die Folge der Eingabe des Fu Yi war zunächst scheinbar vernichtend, denn der Kaiser Kao Tsu hob im Jahre 626 die buddhistische sowohl wie die taoistische Religion auf. Aber schon im nächsten Monat wurde diese Aufhebung näher bestimmt als eine Beschränkung und Ueberwachung der bestehenden Klöster, damit die Motive des geistlichen Lebens nicht weltlicher Art werden möchten. Und selbst von diesen Maßregeln kam man bald wieder zurück und gab dem Buddhismus wie dem Taoismus die frühere Freiheit wieder. Etwas mehr Wirkung hatte neunzig Jahre später die Eingabe des Yao Tsch'ung. Sie veranlaßte den damaligen Kaiser, die Zustände in den Klöstern durch Beamte genauer zu untersuchen, und das Resultat war, daß über 12 000 Klosterinsassen gezwungen wurden, ins Weltleben zurückzukehren. Es blieb die Politik der T'ang-Kaiser in der folgenden Zeit, den Buddhismus zwar nicht völlig zu beseitigen, aber doch kurz zu halten und streng zu überwachen. Der Eintritt in die Klöster wurde nur einer bestimmten Anzahl von Menschen gestattet, und man änderte die Höhe der Zahl nach Belieben. Auch die Neugründung von Klöstern unterlag der Genehmigung der Regierung, und diese wurde oft versagt. Personen wurden aus den Klosterbewohnern gewählt, die dem Staate für das Treiben innerhalb der Klöster verantwortlich waren. Jedes dritte Jahr hatte die ministerielle Abteilung für geistliche Angelegenheiten eine genaue Schätzung des Bestandes von Mönchen und Nonnen aufzunehmen.

Den strengen Konfuzianern waren solche Maßregeln nicht genügend. Sie haßten und verachteten den ganzen Buddhismus, hielten ihn für die Ursache so vielen Unglücks im chinesischen Staate und suchten die Kaiser immer mehr gegen ihn scharf zu machen. Der berühmteste Bekämpfer war der Gelehrte und hohe Beamte Han Yü. Er reichte 819 eine heftige Anklage gegen die verhaßte Religion ein, veranlaßt durch eine vom Kaiser selbst anbefohlene feierliche Prozession, in der eine Reliquie (ein Fingerknöchel des Buddha) aus einem Kloster in den kaiserlichen Palast getragen werden sollte. Han Yü läßt die Geschichte Revue passieren, um zu zeigen, daß der Buddhismus seinen Verehrern immer nur Unglück gebracht hat. Er ruft die gesamte Vernunft gegen den Aberglauben in die Schranken und erlaubt sich gegen seinen kaiserlichen Herrn eine starke Sprache. Seine Gedenkschrift ist bei den Konfuzianern als ein Glanzstück bis auf diesen Tag in Erinnerung geblieben. Doch übte sie auf den damaligen Kaiser keine andere Wirkung aus, als daß er den Verfasser vom Hofe verbannte und an die ferne Südgrenze des Reichs als Gouverneur verschickte [R445]. Bald danach jedoch, unter den Kaisern Wên Tsung (827-840) und Wu Tsung (841-46), wurde die Erregung gegen die Buddhisten größer und führte 844 zu einer sehr blutigen Verfolgung, die darauf zielte, die Religion völlig auszurotten. Diese Verfolgung hat dem chinesischen Buddhismus tiefe Wunden geschlagen, von denen er sich nur langsam erholte.

Obwohl so, äußerlich angesehen, die buddhistische Religion unter den T'ang-Herrschern viel zu kämpfen hatte, ist ihre Erstarkung, innerlich beurteilt, doch in dieser Zeit sehr vorwärts gegangen. Es gab eben neben den Gegnern und Verfolgern auf dem Throne auch manche Begünstiger, es gab zudem unter den Vertretern des Buddhismus große Persönlichkeiten, die die allgemeine Bewunderung herausforderten, und die geistige Aktivität, mit der man den Gehalt der Lehre bearbeitete, war noch im vollen Zuge.

Eifrig wurden die Pilgerreisen nach Indien betrieben. Man fuhr teils zur See, teils wählte man die zentralasiatischen Landrouten. Ueber die Zahl dieser Reisen kann man sich eine Vorstellung bilden, wenn man hört, daß allein während der zweiten Hälfte des siebenten Jahrhunderts nicht weniger als 56 derartiger Expeditionen von China und seinen Grenzgebieten her unternommen wurden [R446]. Unter allen Pilgern der berühmteste wurde Hsüen Tsang. Geboren 602 in der Provinz Honan wurde er mit 20 Jahren Mönch und machte sich mit 27 Jahren (629) auf die Reise, von der er erst 645 in sein Vaterland zurückkehren sollte. Er verließ China heimlich und gegen das ausdrückliche Gesetz der Regierung, die damals allen Chinesen verboten hatte, die Grenzen zu überschreiten. Aber religiöser Wissensdrang ließ ihn nicht zurückschrecken. Als er nach 16 Jahren zurückkehrte, wurde er von dem Kaiser T'ai Tsung (es war noch derselbe, unter dem er ausgezogen war) zunächst wegen der Ungesetzlichkeit seiner Ausreise zur Rechenschaft gefordert; der Bericht jedoch über sein gewaltiges Unternehmen sowie die wertvollen Resultate, die er mitbrachte (allein 657 buddhistische Schriften, daneben viel kostbare Bildnisse und Reliquien), machten so tiefen Eindruck, daß er nicht nur straflos blieb, sondern vom Kaiser hoch geehrt wurde, unter anderm mit einem Ehrentitel (San tsang, d. h. Kenner des Tripi?aka), und den offiziellen Auftrag erhielt, seine Reise ausführlich zu beschreiben. Dieser Bericht ist unsere wertvollste Nachricht über die damaligen Länder Zentralasiens und Indiens nach ihren religiösen Zuständen. Er starb 664. Ein anderer sehr hervorragender gelehrter Reisender dieser Zeit war I Tching (oft I Tsing geschrieben). Geboren 635, früh entflammt durch die Vorbilder des Fa Hsien und Hsüen Tsang, brach er 671 nach Indien auf, wählte aber den Seeweg über Kanton und Sumatra. Er kehrte nach 24 Jahren (695) zurück, nachdem er an manchen Orten seiner Studien halber jahrelang verweilt hatte. Auch er brachte eine Fülle wertvoller Literatur heim [R447].

Hand in Hand mit solchen Reisen ging ein gründliches Studium der indischen Sprachen und eine reiche Uebersetzerarbeit. Unter den Uebersetzern treten jetzt mehr und mehr Chinesen in den Vordergrund, die sich ihre Kenntnis des Sanskrit an den Quellen selbst geholt hatten. So vor allem die zwei genannten großen Forscher Hsüen Tsang und I Tching. Von ersterem enthält der chinesische Kanon heute noch 75 Werke, von letzterem 56. Daneben stehen freilich auch immer noch zahlreiche ausländische Uebersetzer, meist aus Indien eingewandert, unter ihnen der fruchtbarste Amoghavajra (oft mit chinesischer Uebersetzung des Namens Pu k'ung genannt), dem der Kanon 108 Werke verdankt.

Das rege innere Leben des chinesischen Buddhismus tritt vor allem in der Fortentwicklung der Lehrrichtungen zutage. Zu den früher genannten Schulen, unter denen die des Reinen Landes, die der Meditation und die vom T'ien t'ai schan immer festere Wurzeln schlagen, kommen noch mancherlei andere. Da ist zunächst die Schule des Koúa-úâstra zu nennen (chin.: Tchü schê tsung). Sie gründete sich auf ein Werk des Vasubandhu, über dessen Weltanschauung wir bald näher zu reden haben werden, das Abhidharma-kosa-úâstra [R448]. Die Lehre jenes Mannes wird angedeutet in einem andern Namen, den diese Schule auch führt: Schule der Wirklichkeit. Worauf diese Wirklichkeit sich bezieht, werden wir weiter unten erörtern. Die erste Uebersetzung von Vasubandhus grundlegendem Werke verfaßte der Inder Paramârtha, der im Jahre 548 nach Nanking kam und bis 569 literarisch tätig war. Doch ist diese Uebersetzung später verloren gegangen. Neu übersetzte das Buch dann Hsüen Tsang, und zwei Schüler von ihm kommentierten es. Die Schule des Koúa-úâstra gilt als hînayânisch. Der Standpunkt des Vasubartdhu näherte sich, wie wir später sehen werden, dem Hînayâna wieder mehr als die Mâdhyamikas es getan hatten. Doch wird oft von ihm hervorgehoben, daß er weder dem Hînayâna noch dem Mahâyâna einseitig zugetan, sondern ein kluger Eklektiker war. In China hat die Koœa-úâstra-Schule ihre Bedeutung schon bald verloren, während sie in Japan, wohin Schüler des Hsüen Tsang sie im Jahre 658 übertrugen, bis zur Gegenwart Bestand behalten hat.

Eine weitere wichtige Schule, welche in dieser Zeit aufblühte, war die Hsien-schou-Schule, benannt nach einem Abschnitte des Avata?saka sûtra [R449] (chinesisch Hua yen tching, weshalb die Schule auch die Hua yen tsung heißt). Ihr chinesischer Begründer war der Mönch Tu Fa schun, der im Jahre 640 starb. Er lehrte eine besondere Meditationsweise, die sich auf jenes Sûtra stützte, unterschied außerdem fünf verschiedene Lehrfassungen des Buddha, die der verschiedenen Aufnahmefähigkeit der Hörer entsprochen hätten, und die auf die verschiedenen Zeiten des Lebens des Buddha verteilt wurden. Die Verkündigung des Avata?saka sûtra ist unter ihnen die erste (eigentlich die den fünfen vorangehende) gewesen, darum also die Wurzel aller andern Lehren. – Als ein Vorläufer der Hsien-schou-Schule ist die Ti lön tsung (Bhûmiúâstra-Schule) zu betrachten [R450].

Unter dem Einflusse von Hsüen Tsang, wenn er auch nicht direkt als Begründer angesehen wird, entstand die Schule von Tzï ên. Letzteres (Tzï ên szï) war der Name des Klosters, in welchem der große Reisende nach seiner Rückkehr (649) seinen Wohnsitz nahm, so daß in dem Namen der Schule die Beziehung auf ihn festgehalten wird [R451]. Eine andere Bezeichnung, welche auf den später darzulegenden philosophischen Standpunkt hinweist, ist »Schule der Eigenschaften der Objekte« (Fa hsiang tsung). Bei seinem Aufenthalt in Indien hatte Hsüen Tsang die Freundschaft und Unterweisung des Úîlabhadra, der Abt des Nâlandâ-Klosters war, genossen und dessen Lehren tief in sich aufgenommen. Als er wieder in der Heimat weilte, gab er diese Unterweisung weiter an seine Schüler und übersetzte mehrere Schriften, die zur Grundlage dienen sollten; andere ähnliche wurden durch Geistesverwandte übersetzt. Daraus ging die Tzï-ên-Schule hervor. Als ihr erstes Haupt wird K'uei tchi genannt, ein besonders begabter Schüler des Hsüen Tsang, der als Träger der mündlichen Unterweisung des letzteren galt.

Durch eingewanderte Inder, nämlich Subhakarasi?ha (chines. Schan wu wei), Vajrabodhi (chines. Tchin kang tschï) und Amoghavajra (chines. Pu k'ung) wurde im Anfang des achten Jahrhunderts die letzte, entartete Bildung des indischen Mahayâna, nämlich die sog. Schule der Geheimnisse, die Mantra-Schule (chines. Mi tsung) nach China verpflanzt. Sie wird auch Yogaschule genannt. In ihr wurde die Lehre der Yogaphilosophie einseitig ins Zauberhafte umgebildet. Sie hat für die chinesische Philosophie an sich wenig Bedeutung, ist aber als Kehrseite der Lehre des Vasubandhu und seiner Genossen interessant und wird uns als solche zu beschäftigen haben.

Erwähnt werden muß schließlich noch die Vinaya-Schule (Lü tsung), die von Tao Hsüen (595-667) begründet ist. In ihr steht allerdings keine besondere Ausprägung philosophischer Gedanken vor uns, sondern eine Richtung, die praktische Ziele im Auge hatte. Man wollte die Grundlage aller tieferen buddhistischen Bestrebungen erneuern und kräftigen, nämlich die Regeln mönchischer Zucht und Willensbeherrschung. Die Schule hat sich durch die Jahrhunderte hin gehalten und besteht noch heute.

Wenn wir uns nun die philosophischen Ideen, die in den vorgenannten Schulen dieses Zeitraumes Geltung bekamen, vergegenwärtigen wollen, so müssen wir in der Zeit etwas zurückgehen. Denn diese Ideen, obwohl sie erst jetzt, während der Sui- und T'ang-Dynastie, infolge von allerlei damals entstandenen Uebersetzungen die Geister in China zu bewegen anfingen, waren doch in ihrem Heimatlande Indien schon älter.

Im vierten Jahrhundert nach Christo (vielleicht auch in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts) lebten im nordwestlichen Vorderindien (im heutigen Peshawar) drei Brüder Vasubandhu, Söhne eines Brahmanen und Gelehrte von hohem Rang. Den jüngsten von ihnen, der sich literarisch nicht betätigt hat, können wir beiseite lassen. Die beiden älteren dagegen wurden Begründer und Führer einer philosophischen Schule, die uns hier näher angeht. Den älteren dieser beiden pflegt man mit seinem Beinamen Asa?ga (auch Âryâsa?ga) zu nennen im Unterschiede von seinem einfach Vasubandhu genannten Bruder. Die Schule, welche Asa?ga und Vasubandhu ins Leben gerufen haben, führte nach ihrer Lehrrichtung den Namen » Vijñânavâda«, d. h. Lehre von der alleinigen Existenz des Geistigen (oder des Bewußtseins); nach ihrer praktischen Seite wurde sie auch »Yogâcâra«, d. h. Wandel im Yoga, genannt [R452].

Die große Frage ist hier wie bei den Mâdhyamikas die nach dem Wesen des Existierenden: inwiefern kann ihm wahres Sein zugesprochen werden? Die Mâdhyamikas hatten in der Leerheit, dem völlig Illusionären, die letzte Antwort gefunden. Die Schule des Asa?ga und des Vasubandhu entscheidet sich anders. Nach ihr kommt wirkliche Existenz nur einem geistigen Etwas in uns zu, welches die scheinbar objektive Welt außer uns hervorbringt. Die Außenwelt existiert in Wahrheit nicht; sie ist nur ein Gebilde der geistigen Kraft in uns. Diese geistige Kraft wird âlayavijñâna genannt, etwa »das aufgespeicherte Bewußtsein« [R453]. Denn das, was wir als geistiges Prinzip in uns tragen, ist eine Art Ansammlung von Vorstellungen aus Urzeiten her, eins aus dem andern entstanden und zum andern gefügt. Wie dies geistige Material eigentlich zustande kommen kann ohne eine Außenwelt, das ist ein verschieden beantwortetes Problem von so intrikater Art, daß wir es hier nicht näher verfolgen können. Genug, ein solches geistiges Etwas ist vorhanden. Es trägt nun in sich eine Art von Keimen, aus denen eine Mannigfaltigkeit von Bildungen hervorgehen kann als Wirkung der Betätigung des Geistes. In diesen Bildungen setzt sich etwas scheinbar Objektives dem Subjekt gegenüber, es entsteht die Vorstellung einer objektiven Welt. Hier tritt die Illusion ein, die begründet ist im »Nichtwissen«, jenem Ausgangspunkte der buddhistischen Entstehungskette der zwölf Glieder. Nichtwissen, Verblendung verführt den Menschen zu der Meinung, daß die Außenwelt einen wirklichen, von uns unabhängigen Bestand habe. So bildet sich dann auch die Vorstellung von einem selbständigen Ich, einer dauernden Seele, als einer Art Gegenstück zu den Objektivitäten um uns her. Das alles aber ist Irrtum, Schein (Mâyâ). Wer durch diesen Schein hindurchdringt, der erkennt, daß die angeblichen Realitäten des Daseins nichts als Vorspiegelung und Traum sind, ein Schatten, ein Echo oder ähnliches. Der Weg zu solcher Erkenntnis hin wird nach dieser Lehre durch drei Stufen verschiedener Einsicht markiert: die unterste ist die eingebildete Einsicht, wobei man durch einen Irrtum, der sich später aufklärt, etwas Verkehrtes wahrnimmt, indem man sich versieht oder verhört; die zweite Stufe ist die Einsicht, welche von anderem abhängig, relativ ist, d. h. ein Erkennen, wobei man die scheinbar konstanten Wissenseindrücke des Daseins als letzte, wirkliche Größen nimmt und nicht hinter ihren Schein dringt; die dritte Stufe aber ist die höchste und wahre Einsicht, daß die Existenz der Objekte allesamt nur eine Projektion des Geistigen ist, eine Schöpfung des âlayavijñâna, durch Unwissenheit zum Range des Wirklichen erhoben.

Aber mit dieser Erkenntnis ist das volle Ziel noch nicht erreicht. Solange man nämlich den âlayavijñâna noch individualistisch und partikularistisch auffaßt, steht man unter der verkehrten Herrschaft der Ichvorstellung. Der âlayavijñâna, ist nicht als ein in sich begrenztes Subjekt zu verstehen, als ein Jemand, der im Verborgenen hinter der Bühne das Spiel des Daseins inszeniert. In Wirklichkeit steht hinter den individualisierten, Subjekt und Objekt unterscheidenden Geistesvorgängen ein nicht differenzierter, einheitlicher, absoluter Geist. Der ist aber unserem zerlegenden Denken nicht zugänglich. Ihn erreichen wir nur in abnormen Zuständen, die durch die Yoga-Uebungen hervorgerufen werden.

Hier stehen wir an dem Uebergang zu der Praxis der populären Yogaschule. Ohne auf diese Seite der Lehre, die uns weniger angeht, hier ausführlich einzugehen, sei doch soviel dazu bemerkt: Wie immer, wo das Abnorme, das Parapsychische, herangezogen wird, eröffnete sich auch hier ein gefährlicher und dunkler Weg. Die Leidenschaft für das Unbegriffene, vermeintlich Uebernatürliche, Jenseitige, für Zauberkraft und okkulte Fähigkeiten wurde entfesselt und lockte auf sehr trügerischen Boden. Man wurde letztlich der Gaukelei oder der Selbsttäuschung ausgeliefert. Ein trauriger Beleg dafür ist in China die oben erwähnte Mantra-Schule, in welcher die praktische Anwendung der Yogalehre den Mittelpunkt bildete. Die wunderwirkenden Handlungen und Kräfte wurden gepflegt, Geheimformeln und zauberhafte Manipulationen wurden erfunden und ausgeboten, man übte sich in Beschwörungen, die den Uebeln des Lebens wehren sollten; mit alledem verfiel man einem grenzenlosen Aberglauben, und die Masse wurde von skrupellosen »Geheimlehrern« auf das unverschämteste ausgebeutet.

Zwei Theorien sind im Zusammenhange mit den Grundgedanken der Schule noch besonders namhaft zu machen, weil sie, obwohl nicht erst im Vijñanavâda ihren Anfang nehmend, doch darin besonders kräftig ausgebildet wurden, nämlich die Theorie von den Bodhisattvastufen und die Theorie von den verschiedenen Lehrperioden des Buddha.

Die Bodhisattvastufen sind zehn allmählich aufsteigende Grade der Befreiung des individuellen Geistes von den Täuschungen der Unwissenheit. Richtiger ausgedrückt wird auf diesem Wege der in die Nebel der Mâyâ versenkte âlayavijñâna, von dieser Verworrenheit erlöst und zurückgeführt zur Klarheit und Einheit eines allumfassenden und alles in sich auflösenden Urprinzips, das je nach verschiedenen Gesichtspunkten verschieden bezeichnet wird, bald als Dharmakörper ( dharmakâya), bald als »Soheit« ( tathatâ oder bhûtatathatâ) oder noch anders. Dieses letzte Urprinzip lebt in irgendeiner Stärke und Einwirkung in jedem lebendigen Wesen und wird als solches das »Bodhiherz« ( bodhicitta) genannt. Es ist aber gleichsam verschlungen in den Strudel des Sa?sâra, der Wiedergeburten, der Individualisierung. Es muß daraus befreit werden, indem es die phänomenale Welt überwindet. Das ist es, was man in dieser Mahâyâna-Schule das Erreichen der Buddhawürde, das Nirvâ?a nennt. Es geschieht, wie gesagt, in der Theorie durch einen zehnstufigen Aufstieg ( daúabhûmi). Die zehn Stufen sind folgende [R454]:

Ueber diesen zehnstufigen Aufstieg sei hier nur soviel bemerkt, daß auf die ersten sieben Stufen eine immer mehr entfachte und ausgebreitete Aktivität des buddhistischen Strebens verteilt ist, warme Liebe zu andern Wesen, Ausrottung böser Neigungen, Vertiefung der Einsicht, eifrige Uebung in guten Bemühungen, Erfassung des Tathâgata-Wesens, der Dharma-Einheit, angespannte Hilfeleistung an alle lebenden Wesen der Welt, um sie zu der Höhe des selbst gewonnenen Standpunktes zu erheben. Von der achten Stufe an aber ändert sich die Haltung des Bodhisattva, indem alles Streben und alle Aktivität einer über bewußte Bemühung hinausliegenden Spontaneität des Wesens weicht. Der Bodhisattva ist einfach, so wie er ist, alle individuellen Regungen haben aufgehört; aber in seinem bloßen Sein liegt zugleich eine Art unbewußter Allmacht. Eine den menschlichen Begriff überragende Erkenntnis erfüllt ihn, und so gelangt er schließlich an das allerhöchste Ziel, wo er die Personifikation der unendlichen Güte, Weisheit und Macht darstellt, eins mit dem dharmakâya.

In der zweiten hier zu erwähnenden Theorie über verschiedene Lehrperioden im Leben des Buddha drückt sich das Bewußtsein aus, daß sich die Lehrsysteme des Mahâyâna doch in vielen Punkten wesentlich von der ursprünglichen Lehre des Buddha Gautama entfernten. Man stellt deshalb die Theorie auf, daß der Buddha, als er bei Verkündigung seiner Lehre bemerkte, daß die Begriffskraft seiner Schüler verschieden sei, beschlossen habe, ihnen je nach ihrer Begabung seine Botschaft in verschiedenen Fassungen darzubieten. So seien allmählich fünf Typen der Unterweisung entstanden. Die Theorie verteilt nun diese Typen auf verschiedene nacheinander folgende Abschnitte seines Lebens und gewinnt so fünf Lehrperioden. Diese Perioden werden benannt nach je einer buddhistischen Schrift, die für die betreffende Lehrweise charakteristisch sein soll. In einigen Einzelheiten ist übrigens die Einteilung und Bezeichnung in verschiedenen Schulen voneinander abweichend. Nach der Hsien-shou-Schule (vgl. oben S. 275 f.) sind die Perioden folgende:

1. Der Buddha begann seine Unterweisung mit der Predigt des Hua yen tching (Avata?saka sûtra). Aber er entdeckte alsbald, daß diese Lehrweise für seine Schüler völlig unverständlich war. Darum änderte er seinen Vortrag und unterwies seine Jünger in der einfachen, äußerlichen Methode des Hînayâna, indem er die vier Grundwahrheiten und ähnliche Lehren predigte, die auch ein beschränkter Verstand fassen kann.

2. Die zweite Periode nimmt auf begabtere Hörer Rücksicht. Für sie sind die bezeichnenden Schriften die der Prajñapâramitâ-Klasse und verwandte Werke. Hier wird bereits die Doktrin von der »Leerheit« vorgetragen.

3. Nunmehr folgt die Periode, welche sich an das Lêng-yen-tching (Lankavatâra-sûtra) anschließt und die Gedanken über bhûtatathatâ (vgl. S. 292) und Aehnliches umfaßt.

4. Die vierte Periode ist erfüllt mit den Lehren, welche Bodhidharma verbreitet hat und die also in der Meditationsschule heimisch waren. Da Bodhidharma kein besonderes Buch zur Grundlage seiner Lehre machte, wird hier auch keine autoritäre Schrift genannt.

5. Die letzte Periode dreht sich um die Lehren des Miao fa lien hua tching (Saddharma pu??arika sûtra) und die von Schriften aus der Nirvâ?a-Klasse, vor allem des Ta pan nieh p'an tching (Mahâparinirvâ?a sûtra).

Etwas anders als diese Periodeneinteilung ist die der T'ien-t'ai-Schule. Hier ist die erste Periode die des Hua yen tching (Avata?saka sûtra), die zweite die der Âgamas (Schriften des Hînayâna), die dritte die der Vaipulyas (Schriften des Mahâyâna), die vierte die der Prajñâ-pâramitâ-Klasse, die fünfte die des Sadharma pu??arîka sûtra und der Nirvâ?a-Klasse. Neben dieser Einteilung in Lehrperioden kennen die Anhänger der T'ien-t'ai-Schule noch einen achtfachen Unterschied in der Lehre des Buddha, je nachdem wie die Aufnahmefähigkeit seiner Zuhörer war.

Wir haben im vorstehenden schon immer wieder gewisse Schriften des buddhistischen Kanons nennen müssen, mit denen diese oder jene Lehrrichtungen eng verbunden sind. Es sei daher jetzt ein orientierender Ueberblick über die wichtigsten Werke, die für die Schulen unseres Zeitabschnitts in Frage kommen, gegeben, verbunden mit einigen erläuternden Bemerkungen.

1. Miao fa lien hua tching ( Saddharma pu??arîka sûtra, »das Sûtra der Lotosblume der edlen Lehre«) [R455]. Abgekürzt heißt es auch oft das Fa hua tching. Auf das hohe Ansehen dieses Werkes im ganzen Mahâyâna und auf die in ihm hervortretenden charakteristischen Züge der späteren Lehrentwicklung wurde schon oft hingewiesen [R456]. Vor allem für die T'ien-t'ai-Schule bildete es die Grundschrift. Die Entstehungszeit des Sanskrit-Originals ist unbekannt; wahrscheinlich ist das Ganze allmählich aus früheren Gestalten hervorgegangen, vielleicht aus einem Werke in dichterischer Form, dem Prosaausführungen beigemengt wurden. Denn noch heute besteht das Buch aus prosaischen und poetischen Abschnitten. Auch sonst sind spätere fortsetzende und ergänzende Hände vielfach noch zu spüren. Als Ganzes ist das Sûtra dreimal ins Chinesische übersetzt, zuerst von Dharmarak?a (chines. Fa Hu) zwischen 266 und 313 (oder 317) n. Chr., dann aufs neue von Kumârajîva zwischen 384 und 417 n. Chr., schließlich noch einmal von zwei Mönchen gemeinsam, Jñânagupta und Dharmagupta um 600 n. Chr. Außerdem sind einzelne Kapitel noch besonders übersetzt. Das Werk, wie es sich schließlich gestaltet hat, besteht aus 27 Kapiteln, von denen jedoch Kap. 21-26 als deutlich erweisbare spätere Einsätze zu beurteilen sind. In diesen Zufügungen sind gewisse Bodhisattvas verherrlicht, unter andern (in Kap. 24) Avalokiteúvara (Kuan yin). Das ist indes ganz und gar nicht die Tendenz des echten Werkes, das vielmehr den Buddha Úâkyamuni in den Mittelpunkt stellt, freilich nicht als eine historische Gestalt, sondern als eine kosmisch-mystische Größe: er ist der ewige Buddha, das ewige Wesen der Welt, von dem wir oben (S. 278) sprachen, der dharmakâya, die bhûtatathatâ. Diese Verherrlichung des Buddha als des Urgrundes der Welt wird in sehr glänzenden Darstellungen, mit phantastischen Bildern überirdischen Glanzes, mit fesselnden Gleichnissen, Mahnungen und Erörterungen durchgeführt, so bunt und reich in ihrem Totaleindruck, daß es kein Wunder ist, wenn asiatische Gemüter aufs mächtigste davon angezogen wurden.

Freilich gibt sich der Charakter des Fa hua tching im ganzen ohne Zweifel mehr religiös als philosophisch. Der Buddha (wie alle seine Vorgänger) wird hingestellt als die sichere Grundlage des religiösen Lebens: er wirkt durch die Weite der Welt hin beständig an seiner großen Aufgabe, alle lebenden Wesen zu der Höhe seiner Erkenntnis zu erheben. Mit verschiedenen Methoden arbeitet er (drei Wege, für den Úrâvaka, den Pratyeka-Buddha, den Bodhisattva, eröffnet er), aber überall ist seine emsigste Fürsorge auf Rettung der Lebewesen gerichtet. Seine wahren Schüler, die Bodhisattvas, müssen in solcher Hingebung an die große Aufgabe dem Meister nachstreben: sie müssen das Gelübde, andere zu erlösen, auf sich nehmen und empfangen dann dafür des Buddha Versicherung, daß sie in der Zukunft auf Grund immer mehr angehäuften Verdienstes das Ziel der Buddhaschaft erreichen werden. Dieser religiöse Ton wiegt vor bis zum Ende des 14. Kapitels. Erst im 15. und 16. Kapitel wendet sich der Gedankengang mehr in das Philosophische. Hier wird die Person des Buddha ins Ueberpersönliche erhoben und seine Wirksamkeit bekommt ausdrücklich eine ewige Perspektive. Es treten unter vier Führern unzählige Scharen von Nachfolgern des Buddha auf, die den bisher um ihn versammelten Anhängern unbekannt sind; der Buddha erklärt sie als die Jünger von Ewigkeit her. Nun wird (in Kap. 16) der ewige Charakter des Buddha auseinandergesetzt. Der historische Buddha ist nur gleichsam ein einzelnes Aufblitzen des hintergründigen Buddha. Leben und Sterben, Kommen und Gehen sind Phänomene, hinter denen das wahre, dauernde Sein steht, der nicht geborene und nicht sterbende Tathâgata, der in Ewigkeit unablässig wirkt und seine Ewigkeit allen wahren Anhängern mitteilen will.

Hin und wieder klingen durch die ganze Schrift hin gewisse Themata der Mahâyâna-Philosophie an. So, wenn am Anfang des 4. Kapitels die alten Schüler des Buddha ihm entgegenhalten, daß sie nicht mehr fähig seien, die Kennzeichen alles Existierenden zu begreifen, jene Kennzeichen nämlich, die nach der Mâdhyamika-Lehre dem Dasein zuzuschreiben sind: die Leerheit ( úûnyatâ), die Merkmallosigkeit ( animittatâ) und die Neigunglosigkeit ( apra?ihitatâ); oder wenn im 5. Kapitel von den geförderten Bodhisattvas gerühmt wird, daß sie mit Freuden von der »vollkommenen Leerheit« hören. So wird auch im 10. Kapitel die Leerheit aller Objekte bildlich als der »Lehrstuhl« des Buddha bezeichnet. Aber mehr als in dergleichen streifenden Anspielungen nimmt das Sûtra keine Beziehung auf die speziellen Themata der Mâdhyamika-Philosophie.

2. Fo hua yen tching ( Buddhâvata?saka sûtra), auch Hua yen tching (Avata?saka sûtra) genannt (»Sûtra des Buddha-Diadems«) [R457]. Diese Schrift wetteifert an Popularität mit der soeben genannten, ja J. Edkins nennt sie gelegentlich das »höchstverehrte unter allen buddhistischen Büchern Chinas« [R458]. Wir sahen schon oben, daß es die Grundschrift der Hsien-shou-Schule ist und daß die Verkündigung dieses Sütra an den Anfang der Lehre des Buddha gestellt wird, wie das Miao fa lien hua tching am Ende steht. Eine ganze Klasse von Schriften des chinesischen Kanons wird nach dem Hua yen tching genannt, und diese Klasse ist in der Tokyo-Ausgabe an die Spitze gestellt, worin sich die hohe Geltung der Schrift ausspricht. Als Verfasser gilt Nâgârjuna. Die Legende berichtet, daß ursprünglich sechs Texte dieses Sûtra vorhanden gewesen seien; zwei davon waren nie aufgezeichnet, sondern wurden von den großen Bodhisattvas nur mündlich weiter überliefert, zwei andere sind im »Drachenpalaste« unter dem Ozean verborgen und Menschen also auch nicht zugänglich; die letzten zwei sind die indische und die chinesische Textform [R459]. In das Chinesische ist das Sûtra schon im Anfang des 4. Jahrhunderts n. Chr. durch einen der ersten Indienpilger, Fa Ling, übersetzt, der den Text selbst aus Indien geholt hatte. Indes ging diese Uebersetzung später wieder verloren. Es ist dann noch dreimal übersetzt, zuerst (unvollständig) durch Buddhabhadra, zwischen 398 und 421, darauf vollständiger durch Úik?ânanda, in den Jahren 695 bis 699, schließlich nochmals durch Prajñâ, in den Jahren 796-98. Tschï I, der Begründer der T'ien-t'ai-Schule, dessen Lieblingswerk das Miao fa lien hua tching war, schrieb doch auch über das Hua yen tching einen Kommentar und zeigte damit, wie hoch er es schätzte.

Das Hua yen tching ist ein sehr umfangreiches und weitläufiges Werk. Es umfaßt in der ersten der heute noch vorhandenen Uebersetzungen 60 Bändchen, in der zweiten 80, in der dritten 40. Der Inhalt ist wie bei dem Miao fa lien hua tching zum Teil in dichterischer Form ( gâthâ), teils in Prosa geschrieben. Auch die sonstige Einkleidung ist ähnlich. Wir haben es mit Versammlungen von Bodhisattvas und ähnlichen Wesen zu tun, in deren Mitte der Buddha thront und entweder selbst Lehren verkündet, oder einen der großen Bodhisattvas veranlaßt, Lehren vorzutragen. Acht solche Versammlungen werden geschildert, die an sieben verschiedenen Orten stattfinden, die erste unter dem Bodhi-Baume, weitere in verschiedenen Deva-Himmeln, die letzte wieder auf Erden, in dem aus des Buddha Leben bekannten Jetavana-Park. Unter den Bodhisattvas, die in ihrem himmlischen Glanze die Gegenwart des Buddha verherrlichen, treten besonders P'u hsien (Samantabhadra) und Wên schu (Mañjuúrî) hervor. Die Anachronismen, welche in den Aeußerungen dieser Bodhisattvas vorkommen, sind zunächst verblüffend: P'u hsien erwähnt in einer seiner Aeußerungen China als ein Land, in welchem schon vielfach die buddhistische Lehre verkündet sei; Wên schu, der später auf dem Wu t'ai schan im Norden Chinas so stark verehrte Bodhisattva, wird als der Heilige des Wu t'ai schan geschildert; Kuan yin, der Bodhisattva der Insel P'u t'o schan an der Ostküste Chinas, wird dargestellt als Verkünderin der Lehre auf eben dieser Insel. Das alles ist charakteristisch für die Zeit und Raum gleichgültig durcheinander werfende Anschauungsweise dieser Literatur. Natürlich ergibt sich aus solchen Stellen auch mit Sicherheit, daß das Hua yen tching, so wie es heute vorliegt, nicht von Nâgârjuna oder aus seiner Zeit herrühren kann, sondern daß viel darin erst bedeutend späteren Ursprungs ist.

Das Werk sollte wohl vor allem die Verehrung des mahâyânisch aufgefaßten Buddha, des allherrlichen, allweisen, allgewaltigen Urprinzipes des Daseins, anfeuern. Zugleich wollte es sicher auch gewissen Bodhisattvas (vor allem P'u hsien und Wên schu) einen gebührenden Platz in der Hochschätzung der Gläubigen erobern. Es wird uns überliefert, daß der erste chinesische Meister der Hsien-schou-Schule, der Mönch Tu Schun (oder Tu Fa schun), den man für eine Verkörperung des Bodhisattva Wên schu hielt, besondere Meditationen über das Hua yen tching gelehrt habe [R460]. Es läßt sich wohl vorstellen, daß unser Werk eine gute Unterlage für besondere Meditationswege bot. Die ausführlich geschilderten mancherlei Versammlungen, im höchsten Pomp an phantastischen Stätten des Universums abgehalten, die Beschreibung der »Reiche des Buddha« in den zehn verschiedenen Weltgegenden (den vier Himmelsrichtungen, den Zwischenrichtungen, dem Zenith und Nadir), die der Buddha den Bodhisattvas entwirft, dergleichen bot der Einbildungskraft gute Anhaltspunkte. Auch an allerlei sonderbare Einzelheiten knüpften die Meditationen gern an, z. B. wenn der Buddha aus seinen Zähnen ein Licht ausgehen läßt, das Millionen von Welten überstrahlt, oder wenn ähnlich ein allerleuchtendes Licht aus seinen Hautporen hervorstrahlt; oder wenn aus dem Haar zwischen den Augenbrauen des Buddha ein Bodhisattva hervortritt u. dgl. m.

3. Schou lêng yen tching ( Úûrâ?gama sûtra), »Sûtra des Heldenleibes«, auch Lêng yen tching genannt [R461]. Wenn die beiden zuerst besprochenen Sûtren einen überwiegend religiösen und phantastischen Charakter trugen und daher auch wohl ihre große Wirkung auf die breiten Massen erzielt haben, so ist das Lêng yen tching dagegen stark philosophisch orientiert. Den einfacheren Naturen geht es deshalb nicht leicht ein, doch hat es andererseits für geübtere Denker immer eine große Anziehungskraft gehabt. Die chinesischen Gelehrten schätzten und schätzen es noch heute als die wertvollste Schrift der Buddhisten, eben weil hier metaphysische und erkenntnistheoretische Fragen in eleganter Sprache verfolgt werden. Auf den großen Tschu Hsi hat dieses Sûtra, wie wir später sehen werden, tiefen Eindruck gemacht, und sicher ist sein Denken so wie das mancher andern Konfuzianer an den Untersuchungen dieses Buches reifer geworden für philosophische Diskussion. Es gilt als ein bezeichnendes Werk der dritten Lehrperiode des Buddha, in welcher die verschiedenen Auffassungen zu einer klaren Harmonie ausgeglichen waren. Als Ort der Verkündigung wurde der bekannte Hügel der Geierhöhe (G?idhrakû?a) bei Râjag?iha angesehen, weshalb der Pilger Fa Hsien, als er an jener Stätte angekommen war, ein feierliches Opfer zurichtete und das Úûrâ?gama sûtra dort rezitierte (vgl. oben S. 257). Die hohe Verehrung, welche man dem Lêng yen tching entgegenbringt, zeigt sich unter anderem darin, daß in den Klöstern bisweilen besondere Lêng-yen-Altäre ( lêng yen t'an) errichtet sind, achtseitige Bauten, auf deren Wandflächen Szenen aus dem Sûtra bildlich wiedergegeben sind. Nicht minder für sein Ansehen spricht, daß es zu den Sûtren gehört, die von den Mönchen nach einem Todesfalle in dem Trauerhause zum Heile der verstorbenen Seele rezitiert werden (»Totenmesse«).

Das Sûtra ist einheitlich in Prosastil geschrieben und enthält keine Verse ( gâthâ); nur an ein paar vereinzelten Stellen (Ende von Kap. 3, dann noch je einmal in Kap. 5 und 6) sind Gedichte eingefügt. Es verläuft in Gesprächen zwischen dem Buddha und dem Jünger Ânanda, der im nördlichen Buddhismus der besondere Liebling des Meisters ist. Das erste Gespräch hat zum Gegenstande die Frage: gibt es im Menschen eine »Seele« als das dauernde, beherrschende Prinzip des geistigen Erlebens? Ânanda ist der Meinung, daß solch ein erkennendes Prinzip im Menschen vorhanden sei. Der Buddha fragt ihn nun, wo er dies Prinzip existierend denke. Ânanda erwidert, es liege nach allgemeiner Auffassung im Innern des Leibes. Der Buddha widerlegt diese Meinung. Wenn, sagt er, ein erkennendes Prinzip im Innern des menschlichen Körpers vorhanden sei, so müsse es naturgemäß zuerst das Innere des Körpers, also die Organe des Herzens, der Leber, der Nieren, des Magens usw. wahrnehmen, gerade so wie sie, die Teilnehmer der Versammlung, die in einer Halle des Palastes des Königs Prasenajit stattfand, doch zuerst das Innere dieser Halle mit all ihrer Ausstattung wahrnähmen. Ânanda muß die Widerlegung anerkennen. Er versucht nun, die Sache auf die Weise aufzufassen, daß das Erkenntnisprinzip außerhalb des menschlichen Körpers existiere, wie etwa ein Licht, das außerhalb der Versammlungshalle leuchte, während es in dieser dunkel sei. Doch der Buddha widerlegt auch dies leicht. Denn wenn es so wäre, dann wäre der Erkenntnisvorgang etwas, das unabhängig vom Körper vor sich ginge, während unser Bewußtsein uns deutlich sagt, daß wir selbst den Erkenntnisvorgang erleben und er nicht außerhalb unser, von uns getrennt stattfindet. Ânanda versucht nun die Vorstellung geltend zu machen, daß das erkennende Prinzip in den Sinnesorganen stecke, gewissermaßen hinter ihnen verborgen und durch sie in die Außenwelt hineinspähend. Der Buddha entgegnet ihm, wenn das erkennende Prinzip hinter den Sinnesorganen, etwa den Augen, seinen Platz hätte, so müßte es doch zuerst diese Sinnesorgane selbst, und erst durch sie die Außenwelt wahrnehmen; wir müßten dann also zuerst unsere Augen selbst sehen, was doch offenbar nicht der Fall sei. Ânanda schlägt eine andere Betrachtungsweise vor. Im Innern des Körpers, sagt er, da wo die inneren Organe liegen, herrscht Finsternis; doch hat der Körper eine Anzahl von Oeffnungen, wie etwa die Augen, wodurch Licht hereintritt. Wenn diese Oeffnungen geschlossen werden, dann hat das Erkenntnisvermögen die innere Finsternis vor sich als Objekt seines Sehens; wenn aber die Augen geöffnet sind, dann hat die Seele die äußere Helligkeit mit ihrem Inhalt vor sich. Der Buddha widerlegt auch dies: es ist nicht denkbar, daß die Seele (bei geschlossenen Augen) eine innere Finsternis wahrnimmt. Ist etwa solche Finsternis etwas Objektives, das der Seele gegenüber steht? Dann müßte diese Finsternis identisch sein mit den inneren Organen, die ja den Körper ausfüllen. Oder ist die Finsternis nichts Objektives, das der Seele gegenübersteht? Dann findet ja gar kein Sehen statt, da zum Sehen ein Gesehenes als Objekt notwendig hinzugehört. Außerdem ist da noch ein anderer Einwand zu machen. Könnte die Seele nach innen sehen, indem sie die innere Finsternis (beim Schließen der Augen) wahrnähme, dann müßte man annehmen, daß sie (beim Oeffnen der Augen) auch sozusagen rückwärts sehen und das eigene Gesicht so gut wie das eines andern wahrnehmen könnte, was offenbar nicht der Fall ist. Nun schlägt Ânanda vor, anzunehmen, daß das Erkenntnisvermögen ohne Zusammenhang mit etwas Körperlichem gedacht werde als eine Art absolutes Wesen der Erkenntnis, das in dem Momente des Zusammentreffens mit einem Objekte zur aktiven Existenz gelangt. Der Buddha erwidert: Dann besteht also die Seele schon in irgendeiner Weise, bevor sie mit Objekten in Berührung kommt. Hierbei aber erheben sich wieder dieselben Fragen wie vorhin: Wie ist diese Existenz zu denken? Wo existiert die Seele, in uns oder außer uns? Beides bringt uns, wie schon gezeigt, in Schwierigkeiten. Hier wendet Ânanda ein: wie, wenn die Seele nichts mit dem Sehen zu tun hätte und eben nur die Augen sehen? Der Buddha erwidert: Der Tote hat Augen so gut wie der Lebende; dann müßte auch er also sehen. Dann verfolgt der Buddha weiter die Idee einer Art absoluter Erkenntnis und zeigt die Schwierigkeit dieser Annahme an der Frage, ob man sich solche »Seele an sich« einfach oder zusammengesetzt denken müsse? Beides wird als unannehmbar erwiesen. Ânanda weiß sich nicht anders mehr zu helfen als mit der unbestimmten Aussage, daß die Seele irgendwie »in der Mitte« sein müsse, nämlich zwischen dem Körper und der Außenwelt. Der Buddha weist das als unhaltbar nach, wenn man es lokal meine. Doch Ânanda lehnt die lokale Auffassung ab und will die Mittelstellung der Seele als eine vermittelnde Tätigkeit zwischen Subjekt und Objekt der Sinnesvorgänge verstanden wissen. Aber auch das geht nicht, zeigt der Buddha. Wie soll man sich solche Vermittlung ins Werk gesetzt denken? Soll die Seele für diese Aufgabe als teilnehmend an der Art und dem Wesen von Sinnesorganen und Sinnesobjekten vorgestellt werden? Nimmt sie an beiden teil, so muß sie Gegensätzliches in sich vereinen. Und wo bleibt ihr eigenes Wesen? Diese ganze Ansicht ist vag und bodenlos. Schließlich zieht sich Ânanda auf die Annahme zurück, daß die Seele, da sie weder außerhalb noch innerhalb des Körpers irgendwie zu denken sei, nur eben als ein Zustand der Nichtbezogenheit zu verstehen sein, ohne lokale oder irgendeine andere Beziehung auf etwas. Aber auch bei dieser greifbaren Definition tritt ihm der Buddha entgegen, indem er ausführt: Nichtbezogenheit ist nur denkbar unter Voraussetzung von etwas Daseiendem, zu dem die Beziehung geleugnet wird. Wie nun? Sind die Dinge um uns her oder nicht? Wenn sie nicht sind, so kommen sie für Nichtbezogenheit gar nicht in Frage und die Nichtbezogenheit hat keinen Sinn. Existieren sie aber, wie können wir dann in unserem Erkenntnisvermögen irgendwie ohne Beziehung zu ihnen gedacht werden, da wir ihre Existenz doch eben durch Erkenntnis ihrer Wesensmerkmale feststellen? Nunmehr weiß Ânanda nichts mehr vorzubringen und sieht ein, daß seine ganze Stellung verkehrt sein muß. Daher bittet er feierlich den Buddha um Aufklärung über die rechte Betrachtung der Sache. Dieser weist zunächst auf die Ursachen der Verblendung früherer Geschlechter hin und geht dann daran, den Ânanda zu belehren. Er widerlegt den Irrtum, daß es ein individueller Geist sei, der eine Erscheinung wie etwa das Schließen der Finger zu einer Faust bemerke. Die individuelle Wahrnehmung ist ein trügender Schein, der den Menschen in die Scheinwelt verflicht. Der Buddha macht Ânanda darauf aufmerksam, daß die einzelne Wahrnehmung, die durch einen Sinneseindruck veranlaßt wird, mit dem Aufhören dieses sinnlichen Eindrucks nicht aufhört, sondern geistig, durch die Erinnerung getragen, fortdauert; daß somit hinter der individuellen Wahrnehmung, die kein wahres Sein und keine Dauer hat, ein anderes, tieferes, ewiges und ununterbrochenes Wahrnehmen vorhanden ist, das »wahre Herz«, der dharmakâya. Tief ergriffen ersucht Ânanda im Namen der Versammelten um weitere Einführung in diesen Gegenstand, um das »Oeffnen des Bodhi-Auges«, und der Buddha willfahrt der Bitte, indem er hinter der unruhigen Mannigfaltigkeit der Erscheinungen das Dauernde und ewig Ruhende, den »Herrn des Hauses« nachweist.

Das im vorstehenden wiedergegebene Gespräch verläuft in dem Sûtra viel eingehender und umständlicher; der Gedankenfortschritt ist langsam und vorsichtig, weitschweifig und minutiös. Man spürt, daß die Entwicklung der neuen Ideen eine schwierige Aufgabe war, der man sich mit genauester Sorgfalt widmete. Doch auch eine gekürzte und die großen Linien allein verfolgende Wiedergabe vermittelt eine Einsicht in die Art philosophischer Betrachtung, die hier gepflegt wird.

4. Ju lêng tch'ieh tching, auch: Lêng tch'ieh a po to lo pao tching ( La?kavatâra sûtra), das Sûtra der Erscheinung (des Buddha) auf La?kâ (Ceylon) [R462]. Dreimal ist dies Sûtra aus dem Sanskrit in das Chinesische übersetzt, von Gu?abhadra (443), Bodhiruci (513), Úik?ânanda (700 bis 704), was allein schon seine hohe Wertung beweist. Die einkleidende Erzählung berichtet, der Buddha habe (im 18. Jahre seiner Lehrtätigkeit) auf wunderhafte Weise von Indien aus die Insel Ceylon und ihren König Râvana besucht, vor dem er auf einem Berg »Malaya« (dem Adams Peak, meint J. Edkins,) eine ausführliche Darlegung der Lehre gegeben habe. Es ist die Lehre der Yogâcâra-Schule [R463]. Sie wird in der Uebersetzung des Úik?ânanda nach zehn Themata in sieben Kapiteln ( tchüen) angeordnet, der Text ist teils prosaisch, teils in Versen ( gâthâ) abgefaßt, das letzte Kapitel besteht nur aus Versen. Der wichtigste Gegenstand der Erörterungen ist die tathatâ (»Soheit«) und der tathâgatagarbha. Die »Soheit« ist der letzte überphänomenale Grund alles Daseins, der uns trügerisch in den Einzeldingen und Einzelerscheinungen des Lebens erscheint. Die Qualität dieser tathatâ ist unsern vom Irdischen hergenommenen Prädikaten nicht zugänglich, man kann also weder positiv noch negativ etwas von ihr aussagen, nicht einmal Sein oder Nichtsein [R464]. Die tathatâ tritt für uns auf als tathâgatagarbha, d. h. Mutterleib oder Einkleidung des tathâgata. Das sind die unzähligen individualisierten Formen der Dinge, welche die Unwissenheit, der Schleier der Mâyâ, uns als existierend vorspiegelt. Speziell in uns Menschen tritt diese Scheinwelt des tathâgatagarbha auf, gebunden durch die Leidenschaften, das Begehren, und durch die scheinbar objektiven Vorstellungen der uns umgebenden Welt, gestellt unter das Karma-Gesetz. So fühlt sich der Mensch als inmitten einer Fülle von »Realitäten« stehend, die in Wahrheit keine Realität besitzen. Sie sind wie die sich kräuselnden Wellen, die der Wind auf den Wassern des Ozeans hervorruft, scheinbar für sich selbst bestehend und hin und her rollend, während sie in Wahrheit nichts als das eine, gleiche Wasser sind. Das menschliche Selbstbewußtsein mit all seinen geistigen Regungen, mit der Wahrnehmung von Gegenständen und ihren Attributen, es ist die täuschende Verkleidung des tathâgatagarbha, unter der die nicht-phänomenale tathatâ liegt. In der Begründung dieser Position der Yogâcâra-Schule wendet sich der Verfasser des La?kâvatârasûtra auch gegen allerlei andere indische Lehrrichtungen, die er bekämpft. Es wird überliefert, daß dieses Sûtra dem Bodhidharma als besonders wertvoll erschienen sei. Er soll es seinem Nachfolger im Patriarchate sehr ans Herz gelegt haben, wohl vor allem deshalb, weil die Unaussprechlichkeit und Undefinierbarkeit der tathatâ hier so nachdrücklich betont wird: nur das Erleben im eigenen Geiste gibt Zutritt zu ihr. Alles Aeußerliche ist für diesen Standpunkt gleichbedeutend, d. h. gleich irrelevant, selbst Gut und Böse, selbst Rein und Unrein, selbst Sa?sâra und Nirvâ?a. Denn alles das ist nur tathâgatagarbha, nicht die tathatâ selbst. Es verdient bemerkt zu werden, daß der Buddha im La?kâvatârasûtra auch die Frage bespricht, ob die Jünger Fleisch essen dürften (Anfang von Kap. 6, Thema 8). Bekanntlich gab der ursprüngliche Buddhismus das Fleischessen frei. In unserem Sûtra aber wird es in einer Unterhaltung mit dem Bodhisattva Ta Hui (Mahâmati) nachdrücklich verboten. Das ist bei der sonstigen Gedankenrichtung dieser Schrift einigermaßen überraschend. Es wird daraus zu erklären sein, daß der nördliche Buddhismus in der Praxis, zumal in Konkurrenz mit andern Richtungen (worauf im Sûtra angespielt wird), nicht mehr umhin konnte, seiner Heiligkeit in den Augen der Menge auch das Siegel des Vegetarismus zu geben, und daß dies einmal feierlich ausgesprochen werden sollte [R465].

5. Ta schêng tchi hsin lön (Mahayâna úraddhotpâda úâstra), »Mahâyâna-Abhandlung über die Weckung des Glaubens« [R466]. Das Werk wird dem Dichter Aúvagho?a, dem zwölften Patriarchen, zugeschrieben, würde also aus dem ersten oder frühen zweiten Jahrhundert nach Christo herrühren. Das ist aber dem Inhalte nach nicht möglich, da es deutlich auf die Yogâcâra-Schule weist. Wahrscheinlich hat es zwei Lehrer des Namens gegeben, von denen der zweite in der Zeit von Asa?ga und Vasubandhu (vgl. oben S. 277) lebte und später mit dem früheren zusammengeworfen wurde [R467]. Der Sanskrittext ist heute nicht mehr vorhanden, sondern nur zwei chinesische Uebersetzungen [R468]. Diese Schrift reiht sich nach der Periodeneinteilung der Lehre des Buddha derselben Abteilung ein, welcher auch das La?kâvatâra-sûtra zugewiesen wird, und in der Tat hat sie mit diesem Sûtra deutliche Familienähnlichkeit. Sie ist nicht umfangreich, ein ziemlich dünnes Heft (T. Richard hat den chinesischen Text seiner Uebersetzung als Anhang beigegeben), aber im Gebiete des östlichen Buddhismus hoch angesehen. Mit Grund; denn sie gibt ein wohlausgeprägtes Bild der leitenden Ideen des Yogâcâra-Glaubens.

Im Mittelpunkte steht die Vorstellung der »Soheit«, bhûtatathatâ. Das ist die Einheit der Gesamtheit der Dinge, die als etwas Unerschaffenes und Ewiges allumfassend hinter der Vielheit der Erscheinungen liegt. Uns erscheint die Welt infolge unserer menschlichen Subjektivität irrigerweise unter den mannigfachen Formen der Individuation. Könnten wir diese verblendende Subjektivität (die »Unwissenheit«) abtun, so würde von individuellen und zu unterscheidenden Objekten nichts mehr zu spüren sein. Die individuierte Welt ist also ein Schein. Mit diesem Schein aber hängen alle näheren Bestimmungen, die wir den Dingen geben, vor allem Gestalt und Name, zusammen. In ihrer wahren Natur haben die Dinge weder Gestalt noch Namen. Sie unterliegen also nicht den Kategorien unserer Wahrnehmung. Sie besitzen keine »Merkmale«, keine Eigenschaften, die sie unterscheiden, vielmehr gehören sie in einer völligen Identität ( samatâ) zusammen. Sie sind keiner Umwandlung, keiner Vergänglichkeit unterworfen. Sie sind eben nur die »Soheit«, über die wir nichts weiter positiv aussagen können, als daß sie das »Herz«, d. h. der Kern und das Wesen des Daseins ist. Indem die absolute »Soheit« eine irdisch individuierte Scheinexistenz annimmt, wird der Ausdruck »Mutterleib (oder Behälter) des tathâgata« ( tathâgatagarbha) auf sie angewendet: als tathâgatagarbha tritt das Absolute in Erscheinung (vgl. S. 290). Nach Seite des Geistigen beurteilt wird die Soheit dann zum âlayavijñâna (vgl. oben S. 278 f.), nämlich zum weltregierenden Prinzip, das im individuellen Bewußtsein erkannt wird. In diesem letzteren muß stufenweise die Erleuchtung bewirkt werden, die zur völligen Einheit, zur »Soheit« zurückführt. Das Ich und das Individualbewußtsein werden dabei überwunden, alles Haften an der phänomenalen Existenz wird ausgeschaltet. Damit hört die Wirkung der »Unwissenheit« auf, und damit ist erreicht, was man Nirvâ?a nennt.

Es folgen noch weitere interessante Ausführungen, vor allem über den »dreifachen Körper« ( trikâya), die dreifache Offenbarungsform, indem der dharmakâya, der absolute Grund der Welt, sich infolge des menschlich beschränkten Bewußtseins unter den zwei Aspekten des nirmânakâya und des sambhogakâya darstellt; ferner die Ausführungen über den Heilsweg, also über die Methode, wie man zur höchsten Erleuchtung gelangt, bei welcher Gelegenheit nähere Ausführungen über den Glauben gegeben werden. Doch sind das alles religiöse Themata im engeren Sinn, die uns hier nicht näher zu beschäftigen brauchen. Nur sei über den Glauben und seine Bedeutung noch bemerkt, daß er durchaus kein beherrschender Begriff in dieser Schrift ist, wie der Titel vielleicht vermuten lassen könnte, sondern daß er erst gegen Ende berührt wird als ein Erfordernis für Anfänger. Der Glaube richtet sich einmal auf die Lehre von der Soheit, dann weiter auf Buddha, Dharma, Sa?gha; er besteht in einer froh zustimmenden inneren Verfassung, die hervorgeht aus einer fünffachen Lebenshaltung, nämlich aus Mildtätigkeit, tugendhaftem Wandel, Ausdauer, Eifer, geistigen Uebungen, die eine seelische Ruhe und Klarheit zum Ziel haben. Am Schluß der Darlegungen wird speziell auf den Glauben angespielt, der später eine so große Rolle im religiösen Buddhismus gespielt hat als Nerv der Schule des »Reinen Landes«, nämlich auf den Glauben an den Buddha Amitâbha und dessen Reich, das westliche Paradies.

6. Ta schêng tschuang yen tching lön (Mahayâna sûtrâla?kâra), »der Mahâyâna-Sûtra-Schmuck« ist ein Werk des Asa?ga (vgl. oben S. 277), nicht zu verwechseln mit einem gleichnamigen Werke des Aúvagho?a, das aber ganz andern Charakters ist [R469]. Ins Chinesische übersetzt wurde Asa?gas Schrift durch Prabhâkaramitra um 630-33 n. Chr. Sie galt als eine vom Buddha Maitreya im Tu?ita-Himmel empfangene Offenbarung an Asañga, wodurch ihr autoritativer Charakter und die hohe Verehrung, die man ihr zollte, angedeutet werden. Das Thema der Darstellung ist der Bodhisattva als der Exponent des Mahâyânabuddhismus; Asa?ga legt sein Wesen dar und zeichnet seine Entwicklung Stufe für Stufe bis zur völligen Reife der Buddhaschaft. Der Bodhisattva ist der Träger jenes Erleuchtungsprozesses, durch welchen langsam, Schritt für Schritt, die Geheimnisse des Weltdaseins gelichtet und die Verblendung der scheinbaren Wahrnehmung der phänomenalen Welt umgewandelt wird in die wahre Erkenntnis. Zunächst kommt das Weltdasein in dem Bodhisattva zur Erscheinung als der âlayavijñâna (vgl. oben S. 278), jenes aufgespeicherte Bewußtsein, in welchem die einzelnen Daseinsvorgänge zu einer Einheit, einer Art Seinsgefühl, zusammenfließen. Der âlayavijñâna entnimmt den Weltvorgängen ihren Duft, wie das oft gebrauchte Bild lautet, oder ihre Quintessenz, die er in sich bewahrt. Von hier geht es nun aufwärts in den schon oben (S. 279 f.) erwähnten Stufen ( bhûmi, eigentlich »Länder, Gebiete«). Diese ganze Bahn des Aufstiegs ist die Bahn der immer größeren und stärkeren Selbstentäußerung, verbunden mit der Entäußerung aller sinnlichen (individualisierenden) Weltauffassung, aller Differenzierung, aller Beschränkung. Das Endziel ist die Erlangung der bodhi, der vollen Erleuchtung. Sie bedeutet die einheitliche Welterkenntnis, zugleich auch die einheitliche Welt selbst, in ihrem tiefsten Wesen, als »Soheit«, tathatâ, erfaßt. Von dieser vollen Erleuchtung heißt es in einem Bilde: »Die Flüsse, insofern sie gesonderte Flußbetten haben, Wasser für sich, und sofern sie Aufgaben für sich erfüllen, besitzen wenig Wasser und nützen nur den Geschöpfen, die in geringer Zahl daraus schöpfen, soweit sie nicht in den Grund der Erde eindringen. Aber wenn sie erst einmal in den Ozean eingegangen sind, dann bilden sie nur noch ein einziges Bett, eine einzige Wassermasse; sie vereinigen sich zu einer einzigen Aufgabe; sie nützen in Masse für immer der Menge der Geschöpfe, die Wasser suchen. Die Weisen, insofern sie gesonderte Grundlagen und gesonderte Gedanken haben und ihre persönliche Aufgabe gesondert erfüllen, besitzen wenig Erkenntnis, und sie nützen immer nur einer kleinen Zahl von Geschöpfen; sie sind in die Buddhaschaft noch nicht eingedrungen. Aber sobald sie erst einmal in die Buddhaschaft eingetreten sind, haben sie alle nur noch eine einzige Grundlage, eine einzige große Erkenntnis; sie vereinigen sich zu einer einzigen Aufgabe; sie dienen immer in Masse der Menge der Geschöpfe« [R470].

Es seien im folgenden nun noch einige wichtige Schriften nur mit kurzer Erwähnung ihres Namens und Charakters angeschlossen.

7. Yü tch'ieh schï ti lön ( Yogâcârya bhûmi úâstra), »Abhandlung über die Stufen des Jüngers der Yogâcâra-Lehre« [R471]. Ein Hauptwerk der Schule über die (17) Stufen des Bodhisattva-Weges, das auch als eine Offenbarung des Maitreya an Asa?ga gilt.

8. Pai lön (Úataúâstra), »Abhandlung der hundert Strophen« [R472]. Dies Werk, das zu den Grundschriften der Schule der drei Abhandlungen (oben S. 259) gehört, ist von den Lehrern Deva (oder Âryadeva) und Vasubandhu verfaßt. Jener, der in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts nach Christo wirkte, hat den Text geliefert, Vasubandhu (siehe oben S. 277) versah diesen mit Erläuterungen. Die Madhyâmika-Lehre und die des Yogâcâra berühren sich so in dieser Schrift, denn Âryadeva gehörte (wie Nagârjuna) der ersteren Richtung an. Uebrigens ist nur die Hälfte des Buches (die ersten fünfzig Strophen) in der chinesischen Uebersetzung, die aus der Schule des Kumârajîva hervorging (Sêng Tschao hieß der Uebersetzer), uns erhalten, verlaufend in zehn Kapiteln eines Streitgespräches zwischen einem Gläubigen und einem Häretiker.

9. Schï ti tching lön (Dasabhûmika sûtra úâstra), »Abhandlung über das sûtra der zehn Stufen« [R473]. Es ist ein Kommentar des Vasubandhu über ein Kapitel des Avata?saka sûtra (in Buddhabhadras Uebersetzung Kap. 22, in der des Úik?ânanda Kap. 26), in dem die oben (S. 280) erklärten zehn Stufen ( bhûmi) des Bodhisattva behandelt werden. Vasubhandus Ausführungen über diesen Gegenstand genossen so hohes Ansehen, daß sich auf Grund derselben jene oben (S. 276) kurz erwähnte Schule »Ti lön tsung« bildete, die später vor der Avata?saka-Schule verschwand.

10. A p'i ta mo tchü schê lön (Abhidharma kosa úâstra), »Abhandlung über die Sammlung des Abhidharma« [R474]. Die wichtigste Arbeit des Vasubandhu, in Versen und (kommentierender) Prosa geschrieben. Wir sahen schon oben (S. 275), daß dies Werk die Grundschrift einer der Schulen dieser Epoche wurde, die sich nach ihm die Koúa-Schule nannte. Der Inhalt hatte hînayânischen Charakter, war aber doch so voll Verständnis für das Mahâyâna, daß beide Richtungen das Werk studierten.

11. Tchieh schên mitching (Sandhinirmocana sûtra), »Sûtra über die Lösung der Verbindungen«, fünfmal ins Chinesische übersetzt (mit verschiedenen Titeln; der hier gegebene ist der der Uebersetzung des Hsüen Tsang [R475]). Die wichtigsten Begriffe der Yogâcâra-Schule wie der Schein der individuellen Objekte, die Merkmallosigkeit, der âlayavijñâna, die tathatâ, werden hier auseinandergesetzt.

12. Wei mo tch'ieh tching oder Ting wang tching (Vimalakîrtti nirdeúa sûtra), »Sûtra der Beschreibung des Vimalakîrtti«, eines angeblichen Zeitgenossen des Buddha, der die Wesenlosigkeit der phänomenalen Welt und den Aufstieg des Bodhisattva zur vollen bodhi darstellt. Es ist dreimal ins Chinesische übersetzt [R476]. Im chinesischen Kanon tragen freilich noch drei weitere Werke denselben Titel, sind aber nicht des gleichen Inhalts.

13. Tsch'êng wei schï lön (Vijñanamâtra úâstra), »Abhandlung über die Idealität der Dinge« [R477]. Dies ist eine Sammlung von zehn Erklärungen verschiedener Lehrer zu einem kurzen Texte des Vasubandhu (aus 30 Versen bestehend), der sich mit dem Vijñanamâtra-Thema beschäftigt, d. h. mit der Lehre, daß alles, was existiert, im Grunde subjektiven und daher idealistischen Ursprungs ist. Da der Text des Vasubandhu sehr knapp und dunkel formuliert ist, versuchten eine Reihe von Späteren ihn zu erläutern; zehn dieser Abhandlungen sind (teilweise) in dem Werke vereinigt. Es bildet eine der Grundschriften der Yogâcâra-Schule. Unter den darin entwickelten Auffassungen ist eine der interessantesten die von dem vierfachen Nirvâ?a, das hier unterschieden wird, nämlich: 1. Nirvâ?a als gleichbedeutend mit dem dharmakâya, dem letzten Daseinsgrund, der absolut rein durch das Unreine der Welt hingeht, absolut einfach und einheitlich in der Vielheit der Dinge liegt, dem bloßen Raume am ersten vergleichbar; 2. Nirvâ?a, in dem noch ein Erdenrest ist, ein Erleuchtungszustand, den man im irdischen Leben erreichen kann, wo durch überwiegende Befreiung von den Fesseln der Neigungen der dharmakâya im Menschen erwacht ist, doch noch nicht so lebendig, daß man vom sa?sâra völlig frei wäre; 3. Nirvâ?a ohne allen Erdenrest, wo die Befreiung von den Fesseln der Neigungen völlig erreicht und der sa?sâra überwunden ist; 4. Nirvâ?a, das keine Stätte mehr hat, indem nämlich nicht nur die Befreiung von den Neigungen, sondern auch die Befreiung von den intellektuellen Irrungen (den Vorstellungen von Objekt und Subjekt, von Kennzeichen und Unterschieden, von der Vielheit und Individualität) vollständig erlangt ist und ein Wesen »ohne Raum« im Ueberräumlichen entsteht, das nur noch die All-Liebe des dharmakâya in sich trägt.